《宗義建立》� ——辨析課程（補充教材）
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2022/8/21
陳泰璿 製(教學用)
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2022/8/21
學習宗義的動機
《入中論善顯密意疏》p467 ：
「龍猛菩薩於《中論》中演說極多觀察道理,顯示真理，當知非好諍論，為降伏他故而說。是為解脫眾生故演說觀察道理，顯示真理。謂念云何能使眾生無倒通達此真實義而得解脫?」
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《入中論善顯密意疏》p469：
「此說若於自、他宗，不能棄捨貪、瞋私見，以正直慧如理觀察，則於宗派觀察修習，依此因緣，反令生死繫縛緊迫。當知此是由大悲心賜給我等最勝教授。」
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至尊法幢大師之《宗義建立》
承認三寶為真正的皈依處，而不承認三寶之外的其他皈依處之說宗義的補特伽羅」， 就是「內道佛教徒之說宗義之補特伽羅」的定義。
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卻佩格西解釋：
何為「內道佛教徒之說宗義的補特珈羅」,此術語的定義要具備三個條件,
定義裡有三個重點：
1.必須承認三寶為真正的皈依處，
2.不承認三寶外的依處，
3.必須是說宗義的補特伽羅。
具備了這三個條件,就是「內道之說宗義的補特伽羅」,不具備就不是。
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གྲུབ་མཐའ་བཞི་བྱུང་ཚུལ།四部宗義起源
http://www.tbmgar.com/zwndbw.asp?id=1341&NdRak_ID=ZamqowLc
作者：智慧大海
一般而言，所謂的「內教徒」與「宣說內部宗義師」不同，
「內教徒者」即是一切皈依三寶者；
「宣說內部宗義師」不唯此便足，須知還當作為「宣說內部基、道、果建立之補特伽羅」。
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而所謂「宗義」一詞（藏文：所成立之邊際），斯乃於自覺知境上以教、理成立基、道、果之建立，且不出其所成立之邊際（範圍內），故名「宗義」（藏文：所成立之邊際）。
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一般而言，各自宗義皆有其能宣說宗義者，然作為「宣說內部宗義師」須說為是「承許四法印見解之補特伽羅」。所謂「四法印」者，即
「一、諸行無常，
二、有漏皆苦，
三、諸法無我，
四、涅槃寂靜。」
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此四者為一切內道見解之集大成，故亦稱為四法綱（集要、大溫陀南）。
故導師世尊制立、決斷「凡為內部者皆必共許此四見」，不應從此中出！此即所謂「施設手之印跡」之含義。
內部之「宣說宗義師」，唯有毘婆沙師、經部師、唯識師、中觀師等四部而已，除此以外無第五部宗義師。下文將略說此等諸派弘傳之源起。
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《宗義寶鬘》
又，人有兩類： 一類人的思想未受宗派教義的影響， 另一類已受宗派教義的影響。
前者因為不曾研習經論，所以他們那與生俱來的心智，既不觀察也不思惟(人生的意義)，只是一味追求現世的安樂。
後者曾經研習經論，所以能循著經教和理論的途徑，宣說根、道、果三者(一貫)體系在自己思想上成立的道理。
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《章嘉宗義》
宗義之詞義有二
一、於自覺知中現起「此為清淨安住之理，亦是究竟實義！」作為能以正理成立或決斷的那一分。梵語「斯地（སིདྡྷི）」乃成立、「欸達（ཨནྟ）」是邊際之義故。
二、遮遣余「分別所增益之分」後，於自覺知中以正理成立「境之真實安住之理」者，此為宗義體性。
又，若以理路宣說此理者，即是「宣說宗義者」
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問題：內道宣說宗義者的標準是否要以量通達？
一般來說不需要。因為在宣說各自宗義者的定義中，都只有說到承許，例如：參考下文所說的「宣說毘婆沙宗者」的定義可以了知。
但是僅僅承許的標準會不會有什麼問題？
1、自許為中觀應成者算不算是應成派？
2、上文章嘉宗義當中提到，宗義有遮遣分別增益的內涵。而僅僅只有承許或是伺察知認知境，是否具有遮遣增益的能力?
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《心類頸莊嚴論》云：
「通達聲無常之伺察知雖能認知聲無常，然未能依量力遮遣增益故，不能一邊（完全）決定，伺察何時能依量力斷除增益，一邊決定，則能立比度。理應如是，以此二者雖同能認知聲無常，然前者伺察知具疑，而未能一邊（完全）決定，後者比度能斷疑，且一邊決定。」
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《妙音喜笑因類學》P126
「第二個根本因成立,因為見知以所作因成立聲音是無常的所立的比量所要新遮除的增益存在的緣故。應當如此,因為其所要新遮除的增益中,雖然沒有一味取為常法為合理的增益,但是有從疑惑的角度心想「聲音是常還是無常」的增益的緣故。應當如此,因為心想「聲音是常還是無常?大概是常」的疑惑即是彼的緣故。」
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《宗義寶鬘》
關於『宗義』一詞的解釋，還有如下的說法。《善明詞義疏》說︰『所謂「成就的極限」，就是藉著經教和理論巧為宣講而成立自宗的主張。
因為(自宗所成立的)此一主張，(自宗)不能再向前跨越，所以就是(宗派成就的)極限。』
(如上所說)於自心中，依據經教或理論而得以確定並承許的宗義，不會在其他的教理前放棄， 所以稱為『成就的極限』。
補充：成就的極限意指以正理成立的最後定論！
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問題：
1、凡宣說宗義者是否要符合如上的定義條件？那無色界有沒有宣說宗義者？
2、世親菩薩再放棄毘婆沙宗以後改為唯識宗義者，是否不符合所謂的成就的極限之說？
3、內教徒與內部宗義師是幾句關係？三句？四句？（句跟邊的意思）
4、內部宗義師是否要有皈依？還是承許三寶是究竟皈依處即可？
5、佛陀有沒有皈依？佛陀是內部宗義師嗎？
6、內部宣說宗義者是否只要承許所立宗？或以伺察執持？或以量通達？
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《章嘉宗義》
內外差別是由承許三寶是否是究竟皈依處而區分，此復，承許之理，當如《菩提道次第廣論》所說：「應從1知三寶功德、2知差別、3知誓受、4不言有餘四門而正皈依！」
補充：承許三寶是究竟皈依處是否代表必須要皈依三寶？
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一、說一切有部起源之理
「宣說毘婆沙宗者」從導師世尊住世時便有，彼等以四諦法輪作為宗義根據，彼等自派根本教典乃《七部琵曇論》（《對法七部論》）及《大毘婆沙論》二部論。
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七部對法論為何？
一丶舍利子（舍利弗、舍利佛）尊者所造《法藴論》
二丶目犍連子尊者所造《施設論》
三丶阿羅漢天寂（提婆設摩）所造《識身論》（《六聚識論》）
四丶聖者迦多衍尼子所造《發智論》
五丶阿羅漢滿慈子所著《界身論》
六丶世友所著《品類論》
七丶拘瑟耻羅所著《集異門論》
譯者補充：七部論分為一身六足，以《發智論》為身，餘六論為足。
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《俱舍辨析》，遍智妙音笑大師著（p3）
ཨ་བྷི阿毘（對）、དྷཱ་རྨ達摩（法）
所謂ཨ་བྷི「阿毘」其趨入之義有眾多，ཨ་བྷི་མུ་ཥ「阿毘目卡」為對（朝向）、ཨ་བྷི་ཀྵྞ「阿毘鏗」為數數、ཨ་བྷི་བྷཱུ「阿毘布」為壓伏、ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ「阿毘薩瑪雅」為現觀。
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《大乘經莊嚴論》云：
「偈曰：『對故及數故，伏故及解故，如是四種義，是說毘曇義。』
釋曰：『阿毘曇有此四義，一對、二數、三伏、四、解。
對者，是向涅槃法，諦、菩提分、解脫門等說故。
數者，是相續法，於一一法色非色、可見不可見等差別無量說故。
伏者，是勝上法，於諍論眾中決判法義退彼說故。
解者，是釋義法，由阿毘曇，修多羅義易可解故。』
補充：修多羅（Sūtra）、素怛纜、契經同義。
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《俱舍辨析》p3 ：
「དྷཱ་རྨ達摩」謂「法」，彼能趨入之義有十。
以《正理疏論》云：『法者❶所知以及❷道，❸涅槃❹心境及❺福德，❻命時❼佛語及❽出離，❾決定10法派為十義』」
毘婆沙眾師許此等為佛語，以阿羅漢唯是集結者，造者乃是導師世尊。
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《大毘婆沙論》乃導師滅度隔年夏天，由五百位阿羅漢，於秘密岩洞集結佛經時所造之名為《集諸別說廣大藏論》（《大毘婆沙論》）。彼論具有十萬偈頌，詳廣宣說毘婆沙教。因追隨彼論而宣說宗義故，名為「宣說毘婆沙宗者」，有此一說軌；再者，因隨宣說三世為實有之別，是故名為「宣說毘婆沙宗者」，此為第二說軌。
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毘婆沙宗之著名論師（阿闍梨、軌範師）有世友與法護（法救）、覺天（佛天）、集賢等論師。於佛滅度過116年後，設因親教師阿羅漢大迦葉尊者所傳名為「大眾部」，由僧伽大眾聚集故，名為「大眾」；
若由隨近弟子所傳、則名為「一切所貴部」，為顯由諸多士夫所貴重之阿闍黎之宗，故名為「一切所貴部」（註：「一切所貴部」又稱為「證量部」，因源於阿羅漢名為「證量」之師長所傳之宗，故弟子眾為尊師故，以師名為部派名稱，因而稱之為「證量部」。）；
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由羅睺羅尊者所傳名為「根本說一切有部」，如同藉由品德出生世間一切諸法（功德），此亦是出生其餘部派之根本，故如是名;
由迦多衍尼子所傳係為聖者上座之輩，故名「上座部」。（註：迦多衍尼子乃發智論作者，是否是佛陀親傳弟子迦旃延尊者？依莫朗大辭典之說係同一人！然待考證。）
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由四部派又能廣分為十八部者，以由「大眾部」可分為❶「住東山部」、❷「住西山部」、❸「住雪山部」、❹「說出世間部」、❺「假說部」（説常部）等五部。前三部由住處之門立名；次者，認許佛為超出世間故名「說出世間部」；宣說「有為法相互觀待、相互假立為苦因」故名「假說部」。
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2022/8/21
從「根本說一切有部」分出❶「飲光部」（迦葉部）、❷化地部、❸法護部、❹多聞部、❺紅衣部（赤碟銅部）、❻分別部、❼根本說一切有部等七部。
「上座部」中可分為❶住只陀林部、❷住無畏山部、❸住大寺部等三部，皆從區域而立名。
「一切所貴部」則分出❶「住雞胤山部」（沽汝沽列部）、❷守護部、❸犢子部等三部
聲聞十八部分類異說者眾，然此說，為依據阿闍梨調伏天所說。
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2022/8/21
《至尊法幢宗義建立》 ：
其中，前二者也可稱為「說實事二宗」。
提問：為何沒有包括唯識宗？一般而言提到實事宗時應該包括三派？
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2022/8/21
《福稱大師宗義》
「前二宗為何又稱為毗婆經部二、說實事二、聲聞二部呢？之所以這麼稱呼是有理由的。
此二宗都承許外境存在，且此二宗大多數都認為聲聞經藏是佛所說，不承許大乘經藏是佛所說。
再者，此二宗中大多數人有此看法者，但並非都認為全數大乘經藏非佛所說。 如《釋量論》說， 經部宗承許《般若經》是佛陀所說。 又如犢子部中的一些人亦承許《般若經》是佛所說。」
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2022/8/21
《至尊法幢宗義》 ：
諸說實事師在分辨經典的了義及不了義時，是由語詞能否如實被接受的觀點（如言而取）來區分的；而且說實事二宗不承認「大乘的經藏為佛語」，因為大多數的毘婆沙宗認為「只要是經典，則必然是了義的經典」。
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2022/8/21
《法幢宗義》（卻配格西） ：
「❶不承認自證分，而且❷主張外境實有的❸說小乘宗義的 補特伽羅，就是毘婆沙宗的定義。」
《福稱宗義》 ：
「❶屬四部宗義之一，❷於自之根本宗義主張無「所取相」與❸「自證分」，❹承許外境諦實成立，是毗婆沙宗的性相。」
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2022/8/21
1、不許自證知：
《四部宗義略釋——見解明釋》
再者， 由誰來證成「自證」是存在的？自證自己證成自己、 自證 自，故自證是存在的。自證就是自己緣自己、自證自，所以，自證並不 需要由另一個量來成立， 若不是如此，另一量又需要另一量來成立， 如此類推，就有無窮盡的過難。
與至尊法幢大師、卻佩格西說法的差別。
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2022/8/21
2、許外境諦實成立：
《四部宗義略釋——見解明釋》
毗婆沙宗與經部宗皆主張，外境的色是由聚集「無方分極微」而 有，如此成立的色是「外境有」且「諦實成立」。眼知所見的色，其根本來源之因是無方分極微，因為是，由聚集眾多無方分極微而成為眼知 能見的色。例如，瓶是眼知所見， 瓶是由聚集無方分極微而有的， 所以，瓶是「外境有」且「諦實成立」（諦實存在）
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2022/8/21
問：那常法為何外境成立、諦實成立？
外境有的第二個說法，也是承許外境有的宗共許的理由，乃「外境與內識體性相異而有故」。
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2022/8/21
問題：
毘婆沙宗的外境實有與經部宗的外境實有的差別？跟質體所成、不帶相的關係？以虛空為事例做探討。
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2022/8/21
《宗義建立》—卻佩格西解釋P18：
經部宗認同七部對法裡面把有為法說成實質立,但是他們認為七部對法把無為法也說成實質成立這一點,跟佛說的經典有很多地方不一致。因此,為什麼經部宗會被稱為是經部宗呢?就是在這裡跟毗婆沙宗有個區隔。也就是他們對於無為法的看法是遵循佛的經典,並沒有順著七部對法的看法,所以被稱之為經部宗。
實質成立在毗婆沙宗跟經部宗都會談到的,毗婆沙宗主張,只要是存在的都是實質成立；經部宗認為只有有為法或者無常法才是實質成立,常法就不是。但是中觀宗不承認有所謂實質成立的講法。
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2022/8/21
3、小乘宗義
從基、道、果三方面來說大、小乘宗義的差別。基位不許法無我；道位不許十地；果位不許報身及智慧法身（一切相智）。
問：見解分大小與行持分大小有沒有關聯？
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2022/8/21
4、無所取相（覺知不帶相）
境相是存在的，就像四諦十六形相，各別來說是四諦的相。那什麼叫覺知不帶相？覺知會顯現境相，但是境相不會跑到覺知上面！因為境相如果在心上有，就變成外境跟內識體性一，這樣一來就會變成非外境成立了。
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2022/8/21
一般來說：顯現、見、相昇、取同義，但是毘婆沙宗例外，覺知會顯現境、會見境、會取境，但是不對於境之相昇，因為相昇指的是帶相！
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2022/8/21
為何諸法有相但是覺知不帶相？
《四部宗義略釋——見解明釋》
毗婆沙宗承許諸法皆有各自的相，但是，
（1）不承許通達彼法的 認知中有顯現所取相。例如，通達柱 之認知中不顯現柱的相，也就是 說，柱的相並不於覺知中顯現。
（2）因為主張一切法的相不於覺知中顯現，故不承許通達一切法的佛智是「一切相智」，而是安立為「盡無生智」。這是毗婆沙宗的不共主張。
問：認知諸法不帶相與不許自證的關係何在？
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2022/8/21
《四部宗義略釋——見解明釋》
結合以上所說，為何毗婆沙宗不承許自證？因為毗婆沙宗不承許 覺知中有顯現所取相，但是，自證必定顯現所取的「心類的相」， 因 此，自宗不承許自證。
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2022/8/21
5、三時是質別：
至尊法幢—宗義建立�「因此主張有三時的物質，而且主張瓶既存在於瓶的過去時， 瓶也存在於〔瓶的〕未來時。」
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2022/8/21
宗義建立—卻佩格西解釋p10：
漢譯會講「主張三世實有（實質所成）」,但是在藏文裡面用詞有點不一樣,因為說明過去、現在、未來三世(三時)為實質的別(實質與事物義詞),事物是總,亦即這三個是事物的一部份,如瓶子是事物之別一樣,這樣的說法與漢譯的三世實有是一樣的。
因為毗婆沙宗認為凡是事物一定實有的,所以三世是實有與漢譯的講法並沒有違背。差別在這裡的講法是三時是實質或事物的別,實質是總,三時是總裡面的別。
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2022/8/21
依《章嘉宗義》P109提到「法護、聲揚、世友、覺天等四家說法。」
毘婆沙宗有依據經典與理由成立！
境之有必然是質所成，進而才能產生能緣的有境！沒有三時就沒有能緣三時的心！
沒有滅（過去），就沒有來生，也就沒有現在的因，以及未來！故不應理。
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2022/8/21
《章嘉宗義》P109：
此宗許苗芽等法，皆能各別安立三時，是故，苗芽之未來及過去時，亦有苗芽。
此復有四家說法：
一、法護論師謂：「苗芽等法，從未來而至現在，從現在而入於過去時者，雖捨未來及現在之事物，然不捨此時之質！譬如：金器雖摧壞，然而轉做其餘器。又如乳轉入酪時，形、味雖轉異，然色固然不轉於餘！」
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2022/8/21
二、聲揚論師謂：
「於每時中，雖誠具三時之性相，然何者眾多者，則立為過去等時！譬如：有一士夫雖於一女貪愛特盛，然非已於餘女離欲！」
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2022/8/21
三、世友論師謂：
「苗芽等一事物，亦各別至於未來等分位（階段）中時，則各別安立為未來等！譬如：以一滴漆置於一、百、千之骰點中。」
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2022/8/21
四、覺天論師謂：
「譬如有一女，觀待於觀待處各異故，乃可稱為母抑或子。如是，一事物因觀待於前或後，而能安立為餘彼彼時。」
補充世友論師的說法：
《大毘婆沙論》
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2022/8/21
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2022/8/21
6、基成、事物、諦實成立、質（實）體所成、外境成立——同義。
勝義諦、質（實）有、勝義所成——同義。
世俗諦、假有、虛妄、世俗所成——同義。
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2022/8/21
問題：
⑴、基成與事物同義的話，常法也是「具能作用者」嗎？什麼樣的作用？
《見解明釋》
❶虛空具有無礙為性的功用而能容含萬物。
❷虛空 對於「趨入虛空之覺知」有功用。
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2022/8/21
⑵、基成質所成要怎麼理解？為什麼周遍是質所成、外境成立？由無方極微所積聚故嗎？那無為法怎麼說？
《見解明釋》
為何此宗主張「補特伽羅無我」是有為、事物，其中道理是如何？ 以毗婆沙宗的見解而言，二法若是「一體」而存在，二法就是「一質」 而存在，因此，此宗不堪能承許「一體且是異質」。
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2022/8/21
⑶、世俗諦是虛妄那是否能說是虛假成立？與唯識宗的差別？
唯識宗—依他起虛假，但非虛假成立。（遍計虛假成立）
毘婆沙宗—有假有之說，但無虛假成立。
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2022/8/21
⑷此宗實假的分判為何？
與二諦分判相同。
《宗義寶鬘》 ︰
他們主張︰勝義諦和「實體有的事物」是同義詞，而世俗諦和「假有的事物」是同義詞。
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2022/8/21
7、遮遣法的主張
只有承許非遮、不許無遮。
問： ⑴、那無為的虛空、補特伽羅無我呢？為何是非遮？
⑵、不許無遮跟許諸法質所成的關係？
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2022/8/21
8、基位五法之分類（75法）
一、非常恆的事物（有為法）
❶色法❷心王❸心所❹不相應行
二、常恆的事物（無為法）
❺無為
❶色法：（11法）
五色根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根
五色境：色處、聲處、香處、味處、觸處
無表色
❷心王：（1法）
眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識
問題：六識為何算是一法？
❸心所：（俱舍論釋46法）
①大地法（10）受、想、思、作意、觸、欲、勝解、念、定、慧
② 大善地法 （10）無貪、無瞋、信、慚、愧、精進、輕安、不放逸、捨、不害
③ 大煩惱地法 （6）無明、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉
④ 大不善地法 （2）無慚、無愧
⑤ 小煩惱地法（10）忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、驕
⑥ 不定地法 （8）貪、瞋、慢、尋、伺、眠、惡作、疑
❹不相應行（14）
得、非得、命根、同分、無想定、無想、滅盡定、生、老、住、無常、名、句、文
❺無為法（3）
虛空、擇滅無為、非擇滅無為
補充說明
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問題：無我、真如是否是無為法？
《見解明釋》P101
「毗婆沙宗主張， 虛空、擇滅、非擇滅等三種無為，皆是「常之事 物。另外，自宗也主張「補特伽羅無我」是有為、事物；但是，其他宗派則主張彼是無為法，不是事物。…… 如是，如以苦諦來 說，其有無常、苦、空、無我等四行相，毗婆沙宗認為「苦諦」與「苦 諦之四行相」是一體，所以，「苦諦」與「苦諦之四行相」是一質，也 就是說， 苦諦之四行相是苦諦的質， 因此， 彼二皆是有為。 如此類 推，「苦諦」與「無我之行相」是一體且是一質，因為無能於除了苦諦的質以外而建立無我，所以，無我是苦諦的質，因此，無我是有為。 」
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2022/8/21
《章嘉宗義》P109 ：
「或有人許『毘婆沙宗全無承許真如乃無為者』，或有謂『經部宗無許真如為無為者』，此等僅是未於世親、清辨、靜命等印度諸智者等所造論典詳細審觀察故，致有此說，此不詳述。」
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2022/8/21
色法與不相應行法有沒有相違？
《宗義寶鬘》 ：
「經、論二者都是名、句、文的集合體。它們被視為語音的總相，亦即不相應行。因此，這個宗派的教義裡，(原本相違的)色法與不相應行，豈不是不相違了嗎？」
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2022/8/21
《章嘉宗義》P108 ：
名者：唯顯「義之體性」；句者：顯示「與差別相係屬」；文者：僅許為是～能作為「領解義之基」之聲。此等（不相應行）亦許為質體有。
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2022/8/21
卻佩格西解釋《俱舍論》
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卻佩格西答覆我時的解釋：
基本上毘婆沙宗並不認為色法與不相應行法有同位。若就經部宗來說，經典是語的體性，所以是耳知的所聞境。而若是以加濕彌羅之毘婆沙宗的角度來解釋，經典是名句文的聚合，而名句文是聲總，也就是意知上所顯現的那一分，所以是屬於意知的境，因此判為不相應行法，所以也會承許經典是不相應行法。
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2022/8/21
無常的解釋跟經部宗的差別？
毗婆沙宗認為因緣是能生因，並不是能壞因。因緣產生事物之後，事物在住的階段，不會剎那剎那變化，到壞的階段一定要有其他的因緣，讓事物壞滅才行。
所以他們主張能壞因跟能生因是分開的。經部宗以上的宗義，認為產生這些事物的因緣，屬於能生因，能生因本身就刹那剎那變化，所以由這個能生因所造成的事物，也承襲了剎那剎那變化的特性，其實剎那剎那變化，並不需要其他外來的因，再加注在事物上面,因為形成事物的因緣本身就是剎那剎那變化所形成，所以形成的事物本身就具有剎那剎那變化的特質。
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問題：毘沙宗對於無常的解釋如何結合到三時的承許？
《宗義建立》—卻佩格西解釋：
在毗婆沙宗來看,今天的時鐘會存在於昨天,也存在於前天,也存在於去年等。所以主張瓶即存在於瓶過去時,瓶也存在瓶的未來時,原因就像剛剛所講的,因為他們不承認住的階段有剎那剎那變化的細微無常。
照經部以上的看法,他們會認為這個時鐘,只有當下我們眼前這個時鐘是現在。現在的時鐘,並不存在於昨天,因為昨天的時鐘跟今天的時鐘已經不一樣了。
經部宗以上看,昨天的時鐘和今天的時鐘已經不是同一個時鐘了,因為已經發生那剎那變化。我們可以說昨天的時鐘跟今天的時鐘是同一個相續,昨天是今天時鐘的前相續。但是你不能說昨天的時鐘就是今天的時鐘,這是經部宗以上沒有辦法接受的,因為他們認為昨天的時鐘到今天已經發生剎那剎那的變化。
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《宗義寶鬘》 ：
然而這些宗派卻認為自宗的教義是中道，因為他們都以主張脫離斷、常二邊的中道而自豪。此外，這四個宗派對於斷除常邊和斷邊，也都各有不同的說法。
毗婆沙宗說︰『果生時因已滅，因此脫離常邊；因結束時果出生，所以脫離斷邊。』
經部宗主張︰『諸有為法的相續，不斷地流轉下去，因此脫離斷邊；(諸有為法)剎那壞滅，所以脫離常邊。』
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延伸問題：毘婆沙宗承不承許現證「微細無常」的瑜伽現量？
《四部宗義》 ：
對於瑜伽現前而言，又分為二種：現證補特伽羅無我的瑜伽現前及現證微細無常的瑜伽現前。
毘婆沙宗對「得」的不共詮釋為何？
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9、有漏、無漏的分類：
《宗義寶鬘》 ：
就所緣(的外境)與相應心所任何一者而言，凡是不會增長漏的法，就是無漏法的定義；例如︰道諦和無為法。《俱舍論》說︰「漏無漏諸法，除道餘有為，（於彼漏隨增，故說彼有漏）。」
又說︰「無漏謂道諦，及三種無為，（謂虛空二滅）」。凡有漏法皆是應該斷的，因為 (即使是)資糧、加行二種道(也)是應該斷的。見道只是無漏道， 而修道與無學道則各有有漏和無漏二種道；因為聖道雖然都是無漏的， 但聖者心續中的道則不全然是無漏的，例如修道位者心續中的粗靜相道就是有漏道。
問題1：有漏、無漏與有為、無為的關係？
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10、有色根是根現量（色法與覺知不相違嗎?）
至尊法幢大師宗義建立�「其中，對於根現量而言，未必是「認知」，因為眼根（不是認知）是現量之故。」�問題1：此宗這樣承許的理由？
問題2：有色根是根現量的話，是第一剎那嗎？跟眼識見色孰先孰後？或是同時？
11、律儀是色法（法處色、受所引色、無表色）
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「論曰：無表唯通善不善性，無有無記。」
「法處色」的性相是：唯顯現於意知的堪為色。法處色不是我們的 眼知所見，而是於第六意知中顯現而見，但彼不是義共相， 義共相是 分別知中的顯現境，並不是色法。
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12、二諦的主張
《俱舍論》說：「彼覺破便無，慧析餘亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。」
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入中論善顯密意疏解釋——卻佩格西P2520 ：
以毗婆沙宗內部來講，他對於⼆諦的建⽴，特別是勝義諦的定義來說， 其實還是有很多的諍論存在， 他沒有辦法解答的。如果要細細地討論的話，是會變得很複雜的。怎麼說呢︖ 舉個例⼦來講，就像「⾦」，以毗婆沙宗來講，到底會認為它是勝義諦︖還是世俗諦︖
因為勝義諦、世俗諦要從⼆個角度來看，⼀個是⽤破壞、⼀個是⽤智慧分析，然後，你原先執持它的認知會不會消失，其實他主要的標準就是這個。如果以破壞的角度來說，⾦⼦再怎麼破壞它，⼀開始是⾦塊、⾦磚，破壞之後，它碎成⼆、三塊變成⾦塊，還是⾦啊！再繼續破壞，把 它磨成砂、磨成粉，還是⾦。不管是⾦粉、⾦沙都還是⾦。所以，如果以破壞的角度來說，你破壞之後，原先執它為⾦的認知有消失嗎︖沒有！它還是存在。這樣⼀來，它就會變成是勝義諦。
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如果你以智慧分析來說，⾦當中有很多的元素、微塵， 譬如觸塵、⾹塵、味塵、它的顏⾊、形狀等，以智慧分析，就可以分析到這⼀塊，智慧分析到這⼀塊的時候，⾦的觸塵並不是⾦、⾦的⾹塵也不是⾦、⾦的顏⾊不是⾦、⾦的形狀也不是⾦， 這時候， 原先認知、 執持它為⾦的這種執持的⼼就會消失。這樣⼀來，就等於從智慧分析的角度來說，不能安⽴它是勝義諦，會變成是世俗諦。從破壞的角度來說，就可以安⽴它是勝義諦。這樣⼀來，他的⾃宗就有⽭盾，到底是勝義諦︖還 是世俗諦︖不可能兩者皆是。我們只是舉⼀個事例來講，除此 以外，還有很多例⼦都可以拿出來討論。
13、對無我的主張
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1、答案：
卻配格西～《宗義建立》p37
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課文：
「言補特伽羅無自立實物者，是說補特伽羅自相無實，非說補特伽羅所相識無實也。」
解釋：
所謂的「補特伽羅無自立實物者」，就是說:無獨立實體。補特伽羅無獨立實體有，「是說補特伽羅自相無實」，這當中的「自相」直接就藏文是「自之反體」。補特伽羅自之反體是指:補特伽羅本身;「無實」是指:非獨立實體有。所以，「非說補特伽羅所相識無實」，此中「補特伽羅所相識」是補特伽羅的事相。補特伽羅的事相的「識」，不管承許是阿賴耶識，或意識都是，非說其「無實也(非獨立實體也)」。
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宗義部派對補特伽羅之主張 | ||
宗義部派 | 假有補特伽羅(補特伽羅總相) | 實有補特伽羅(補特伽羅事相) |
毗婆沙宗 | 依於五蘊任一施設假立之士夫 | 五蘊聚合體、蘊、意識 |
隨教行經部宗 | 依於五蘊任一施設假立之士夫 | 五蘊的續流 |
隨理行經部宗 | 依於五蘊任一施設假立之士夫 | 意識 |
隨教行唯識宗(真相派) | 依於五蘊任一施設假立之士夫 | 阿賴耶識(第八識) |
隨理行唯識宗(假相派) | 依於五蘊任一施設假立之士夫 | 第六意識 |
中觀自續派(經部行、 瑜伽行) | 依於五蘊任一施設假立之士夫 | 第六意識(具有續流，堪能結生相續) 阿賴耶識 |
中觀應成派 | 依於五蘊任一施設假立之士夫 (唯我) | ××× |
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別說犢子部對於我的主張:
《入中論》云:
有計不可說一異， 常無常等實有我，
復是六識之所識， 亦是我執所緣事。
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針對毗婆沙宗無我主張的思考:
彼宗許諸法為「實體所成」，那麼，毗婆沙宗是否承許補特伽羅有假有、實有之分？
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促成格西解釋（手抄稿P436）
「前境都是指俱⽣執，後者是指遍計執。破遍計執的耽著境 是俱⽣執的境的⽀分。從這裡我們可以知道他分出了主、次的 差別。破俱⽣執的耽著境是主要︔破遍計執的耽著境是次要。 但是，這是⼀個很麻煩的問題，在這裡會有⼀個很麻煩的問題 出現。就是說：遍計執的耽著境和俱⽣執的耽著境難道不⼀樣 嗎︖其實是⼀樣的，都是「我」有⾃性的這⼀點。「我」沒有 ⾃性，但認為「我」有⾃性這⼀點。既然它是⼀樣的，為什麼 能夠分主、次︖既然都⼀樣，怎麼可以說前⾯那個是主要，後 ⾯那個是次要︖是⽀分呢︖因為這兩者都是正理所破，既然都 是正理所破，它有差別嗎︖破遍計執的耽著境和俱⽣執的耽著 境，如果有差別的話，那我們可以分⼀個是主要，⼀個是⽀分 （次要）、如果有差別，可以分主、次。但這兩者沒有差別， 既然沒有差別，為什麼要分主、次呢︖難道它有差別嗎︖但說 有差別又不合理。為什麼︖譬如以補特伽羅我執來講，補特伽 羅我執指的就是補特伽羅我、我所有⾃性的這個部分。這樣的 ⼀種執著——執補特伽羅我、我所有⾃性的俱⽣執，和執補特 伽羅我、我所有⾃性的遍計執，這兩個的耽著境都是補特伽羅 我、我所有⾃性，這兩個有差別嗎︖這是⼀個問題。」
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《了不了義善說藏論》卷四，30頁
若爾，人法俱生我執，無有二種不隨順相。諸自續師所說彼等為是何執？
其執補特伽羅不順蘊相自立實有者，是執離於手足等法別有實體補特伽羅。未由邪宗染污心者，即無彼執。如《入中論》云：「何故世人唯下種，便云此子由我生，亦覺此樹是我栽，故世亦無從他生。」佛護亦云：「唯下樹種，待樹生時，便指樹曰，此是我栽。」不執彼二，為有異體。
若不爾者，應指所生柏樹，而云：「我栽樺樹。」以如是理例可說云：「何故世人手痛時，而覺我痛，故彼二，世間亦非有異體。」此等非唯世間作如是說，須如是許。
若由所栽種與所痛手，非是彼樹及補特伽羅，而不能立為栽彼樹，及補特伽羅痛者，則彼二法成無所有，一切建立皆當失壞。由此道理，當知自續所說俱生法我執，唯是分別。
《入中論辨析》P224 （妙音喜笑大師）
於此或曰：「自續派以下所許之『能獨立之實體有之俱生(執)』者，此（應成）亦理應許為俱生(執)！以應成亦當許有能獨立實體有之俱生(執)故。」
答云：「不遍！然因成，前已成立。若許，則應當有執『異於蘊相之能獨立之實體有』為俱生者，以自續以下，不知有除此之外，更細之能獨立實體有之俱生執故。
以《善說藏論》云：「補特伽羅無我者， 自部大小乘諸餘宗謂：『補特伽羅無異蘊相自立實體許為無我』。其中道理，謂我執之事—『我』如蘊主，『蘊』如我僕，云我之色我之受等，即執諸蘊是我所有，我主宰故，猶如主僕。現似自立異於蘊相，若執如是而有即執實有，若能破彼，則補特伽羅唯於蘊假立，『唯』字遣除有離蘊我。」
然未能根本許，以需當善分辨其差別者，為『雖無執與蘊相相異之俱生執，然有執與蘊同自體性之能獨立實體有之俱生執』。以《廣釋》中云：『執補特伽羅獨立實體有者，雖於未受宗義所引轉者容有，然執有與蘊相相異之餘者，是則未受宗義所引轉者決定非有。』
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《入中論辨析》P225 （妙音喜笑大師）
自宗（應成）主張：
可分為❶(自部)此宗所謂之「粗分俱生實體有」、❷自部他宗所謂之「俱生實體有」、❸自部(自、他宗)遍許之「遍計實體有」之三種承許差別。
一者、如商主非另分出於商者之外而有，我亦非另分出於蘊之外而有，即蘊之體性中統御諸蘊，蘊雖需觀待於我，然我未觀待於藴，譬如商主而成立者，此為第一。
二者、如牧童統御所牧牛般，與所牧之牛性相相異；如主、僕之統御理而成立者，此為第二。
三者、以「不壞之常」與「無分之一」之理成立者，此為第三。
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《中觀正見教授論手冊》P3
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14、修道模式
卻配格西～《宗義建立》
毗婆沙宗認為,菩薩為了成佛必須在三大阿僧只劫中累積福德資糧,而且累積福德資糧的階段都在資糧道,而後從加行道煖位到成佛一座当中完成,這時主要是在累積智慧資糧獨覺累積福德資糧,一樣在資糧道,這個時間是百劫,從加行道緩位開始,一座當中成就阿羅漢位。
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15、所斷的主張
《見解明釋》P170
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16、果位的主張
至尊法幢大師～《宗義建立》P6
因此，他們（毘婆沙宗）主張「佛陀的色蘊，不是佛陀。」 因為它（佛陀的色蘊）是「所斷」之故，因為它（佛陀的色蘊）與〔成佛〕以前的加行道位菩薩 的身依在同一世，而且為它（加行道位菩薩的身依）所攝之故。
周遍關係（若是因，則必然是所立法）成立，因為加行道位菩薩的身依，是由先前的業及煩惱所引生之蘊。
他（毘婆沙宗）不承認「圓滿受用身」，並且主張「勝化身在無餘涅槃時，其明瞭的相續會斷絕。」 佛聖者雖然已無餘斷除苦、集二諦，但與「他的心相續當中有苦諦」這點並不相違，因為當無餘地斷除緣苦諦的煩惱時，將之安立為「斷除苦諦」之故。
聲聞及獨覺阿羅漢在證得阿羅漢果位時，在未捨「身命之行」的這段期間，安立為「有餘涅槃」；在捨「身命之行」之後，安立為「無餘涅槃」之故。在有餘涅槃之時，雖已無餘斷除「具煩惱之障」，然仍有「非具煩惱之障」尚未斷除。在無餘涅槃之時，雖然沒有透過對治之力將之（非具煩惱之障）斷除的，然而它（非具煩惱之障）並不存在，因為在那個時候，它（非具煩惱之障）的所依—明瞭的相續—已經斷絕之故。
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2022/8/21
佛的色身只有化身，沒有報身。
佛的色身不是佛寶、是所斷、是苦諦。
具有所斷與斷除所斷能否並存？
不具有所斷與未斷除所斷能否並存？
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2022/8/21
問題：
A「具有所斷」與B「斷除所斷」幾句？
1、兩者皆是：未入無餘涅槃前之佛聖者。
（針對苦諦而計）
2、是A非B：異生凡夫。
3、是B非A：已斷煩惱之阿羅漢及已斷二障之佛陀。
4、兩者皆非：已入無餘涅槃之小乘聖者。
（針對非染污障而計）
福稱大師四部宗義
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2022/8/21
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2022/8/21
問題：
一、佛陀是否斷除一切有情之煩惱？是斷除自相續之煩惱？還是斷除與自相續為異之煩惱？誰具有一切有情之煩惱？
二、佛陀不是佛寶的話，佛寶怎麼安立？
15、三寶的建立：
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2022/8/21
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2022/8/21
回答：
阿羅漢是由加行道所攝的業而引生，所以，阿羅漢是由過去世的業所引生。如是，總的來說，「阿羅漢的因」中也有業與煩惱的部分，但是不堪能成立—阿羅漢是由業及煩惱之力所引生， 因為， 阿羅漢是由修行之力所引生。也就是說，雖然阿羅漢是加行道的果位，但是，阿羅漢是由修行之力所獲得，並不是由業及煩惱之力所引生。由此說明，「由業與煩惱所引生」不一定是「由業及煩惱之力所引生」，彼二差異甚大。
摘至《宗義見解明釋》
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2022/8/21
16、究竟三乘、續流斷滅（是否等同經部？）
《福稱大師宗義》 ：
對此有些智者說：隨理行的經部、唯識宗承認究竟一乘並且許無餘涅槃時不斷行蘊的流轉相續；隨教行的經部、唯識宗承許究竟三乘 而且許無余涅槃時斷了行蘊的流轉相續。果真如此嗎？
第一不應理，敵方以《定量論》中，能作功能空安立為非事物的性相，於是說：「阿羅漢最後相續有法，應該是非事物，能作功能空的緣故。」因不成， 以「最後(相續的)阿羅漢雖然不作眾生計算的其他剎那功能，但作自果一切種智的智功能的緣故」作回答的緣故。
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2022/8/21
聲聞獨覺阿羅漢未捨壽行之前是「有餘阿羅漢」；捨壽行之後則是「無餘涅槃」。
「有餘」之義為何？ 意謂雖已斷除煩惱，但仍餘留宿業與煩惱之果～有漏蘊。
主張「無餘涅槃」時明了的續流就斷滅，這是由於所依蘊已消失之故，隨教行經部宗與隨教行唯識宗亦一致承許此說。
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2022/8/21
問題：
佛聖者的明了是有漏還是無漏？若說無餘涅槃時沒有有漏蘊，那可以存在無漏道嗎？無漏聖道也必須安立在有漏所依蘊之上嗎？
那無餘涅槃也是無漏法，有餘涅槃阿羅漢圓寂時，心的續流就斷滅。 那麼，同樣沒有所依蘊，如何安立獲得無餘涅槃？
17、斷除四魔之理
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2022/8/21
18、佛陀十二行跡主張
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2022/8/21
貳、經部宗宗義
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2022/8/21
四：主張
一：定義
境的建立
有境建立
道位建立
果位建立
二：釋名
三：支分
基位建立
一、定義：
第一句否定自己是外道宗義者；
第二句中言 「根本」，否定自己是「懷疑外境是否存在」之
將入唯識宗的經部宗；
言「所取相及自證」，否定自己是毗婆沙宗；
言「外境」，否定自己是唯識宗；
言「諦實存在」，否定自己是中觀宗。
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2022/8/21
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2022/8/21
二、釋名
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2022/8/21
三、支分
區分有二：（1）隨經行經部宗及（2）隨理行經部宗。
（1）遵循世親《阿毘達磨俱舍論》的經部宗，
（2）遵循法稱「七部量論」的經部宗。
四、主張：
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2022/8/21
基位主張
道位主張
果位主張
境的主張
有境的主張
道的所斷
道的所緣
道的體性
—科判依據《宗義寶鬘》—
基位建立（境及有境）
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2022/8/21
無我
無
1.有、2.所知、3.基成、4.所量、5.法、
6.境、７.隱蔽分、8.分別心的直接所量
1.無常、2.勝義諦、3.自相、4.有為法、5.事物、6.所作性、7.實有、8.實法、9.諦實所成、10.現前分、11.因、12.果、13.現在法、14.現前知的顯現境、15.現前知的直接所量、16.堪忍正理觀察而成立之法
色法
心法
不相應行法
1.常法、2.世俗諦、3.共相、4.無為法、5.無事法、6.非所作法、7.虛假所成、8.假有、9.反法、10.分別心的顯現境
色蘊
受蘊
想蘊
識蘊
行蘊
外色
內色
境的建立
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二諦建立(一)
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2022/8/21
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2022/8/21
（摘至《見解明釋》）
（摘至卻佩格西講授《宗義建立》）
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2022/8/21
二諦建立(二)
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2022/8/21
137
2022/8/21
堪忍正理觀察而成立
138
2022/8/21
堪忍正理觀察而成立
139
2022/8/21
堪忍正理觀察而成立
140
2022/8/21
遮遣法與成立法
141
2022/8/21
賽倉攝類學：
２常法與遮遣法幾句？
３色法是不是遮遣法？
142
2022/8/21
143
2022/8/21
144
2022/8/21
145
2022/8/21
胖子天授白天不進食即是彼。
146
2022/8/21
147
2022/8/21
148
2022/8/21
149
2022/8/21
150
2022/8/21
遣餘法（遣他法）
151
2022/8/21
自相、共相
摘至《宗義寶鬘》
152
2022/8/21
153
2022/8/21
實法、假法
154
2022/8/21
155
2022/8/21
156
2022/8/21
～摘至《辨了不了義善說藏論》～
157
2022/8/21
一與異
158
2022/8/21
159
2022/8/21
160
2022/8/21
１屬成立法的反體種類一；２屬遮破法的反體種類一。
161
2022/8/21
１屬心識的反體種類一、２屬色法的反體種類一、３屬心不相應行法 的反體種類一。
162
2022/8/21
163
2022/8/21
164
2022/8/21
１反體種類不相同、２質性種類不相同二者。
165
2022/8/21
《宗義寶鬘》
《福稱大師釋量論釋》
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2022/8/21
現前分與隱蔽分
或是分為１事勢比度所量、２極成比度所量、３信許比度所量。
問題：隱蔽分與現前分幾句？是相違嗎？
167
2022/8/21
《宗義寶鬘》
168
2022/8/21
三時（過去、現在、未來）
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2022/8/21
過去 | 現在 | 未來 |
瓶的未來 | 瓶 | 瓶的過去 |
觀待於瓶的過去 （昨天的瓶） | 瓶 （今天的瓶） | 觀待於瓶的未來 （明天的瓶） |
有境建立（補特伽羅）
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2022/8/21
受、想別立之因
《俱舍論第一品》
１前前為粗後後為細之次第。
２煩惱生起次第。
３如容器、飯、菜、廚師、食客等次第。
４三界的次第色為欲界、受為色界、想為無色界前三處、行為有頂、
識遍一切。
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覺知建立
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《妙音笑心類學》
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《洛桑校長心類學》
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《洛桑校長心類學》
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《洛桑校長心類學》
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《洛桑校長心類學》
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《佛法科學總集》〈下冊〉049頁
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《佛法科學總集》〈下冊〉050頁
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《洛桑校長心類學》137頁
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依著彼覺知的作用而能於彼法引生定解是彼覺知證達彼法的性相，因為彼覺知定解彼法時，會遮除自己相違方的增益的緣故，而這是因為譬如定解聲音為無常的比量於聲音遮除常執的增益一般的緣故。 《妙音笑心類學》
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《心心所建立略解‧自心明鏡》92頁
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《心心所建立略解‧自心明鏡》
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《心心所建立略解‧自心明鏡》
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《心心所建立略解‧自心明鏡》
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《心心所建立略解‧自心明鏡》
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《心心所建立略解‧自心明鏡》
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《心心所建立略解‧自心明鏡》
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道及果的建立
《法幢大師宗義》
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唯識宗
《宗義建立—卻佩格西講授》
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《四部宗義—見解明釋》
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3-1 定義
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自證
《理路幻鑰》17頁
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《理路幻鑰32》
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《理路幻鑰》52
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《理路幻鑰》52
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《校長心類》24頁
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《校長心類》24頁
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《校長心類》 26頁
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《校長心類》 39頁
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《校長心類》 60頁
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《校長心類》 106頁
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