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宗五第三組分享 10-02-2024

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戊二於罪護心之法 P208 L4 ~ P209 LL2

戊⼆、於罪護⼼之法【論】復次︐如是所起諸事菩薩學處︐

下⾯⼀樣是《菩薩地》本論的⽂。也就是剛剛提到的包含⼗八種根本墮罪，以及四⼗六種惡作，合在⼀起菩薩律儀的學處總共要遮⽌六⼗四種過失，這些內涵就是「如是所起的⼀切菩薩的學處」。

（p163-7）戊⼆、於罪護⼼之法【論】復次︐如是所起諸事菩薩學處︐下⾯⼀樣是《菩薩地》本論的⽂。也就是剛剛提到的包含⼗八種根本墮罪，以及四⼗六種惡作，合在⼀起菩薩律儀的學處總共要遮⽌六⼗四種過失，這些內涵就是「如是所起的⼀切菩薩的學處」。佛於彼彼素怛纜中隨機散說。謂依律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。佛在菩薩藏經⽂當中，隨機散說。主要所說的內涵就含在三種戒──律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。今於此菩薩藏摩怛履迦綜集而說（指在《菩薩地》本論當中將所有的菩薩藏合在⼀起）︐菩薩於中應起尊重︐住極恭敬︐專精修學。是諸菩薩︐從他正受戒律儀︐已由善清淨求學意樂︐菩提意樂︐饒益一切有情意樂。生起最極尊重恭敬︐從初專精︐不應違犯。

這裡提到三種清淨的意樂「求學意樂、菩提意樂、饒益一切有情意樂」，藉由這三種清淨的意樂⽽受持菩薩律儀︐生起最極尊重恭敬︐從初專精︐不應違犯。所以，這裡「從他正受」的「他」就是藉由譬如依⽌阿闍黎、親教師、軌範師，來受持菩薩律儀的道理，即依⽌師長受持菩薩律儀的道理。藉由這三種清淨的意樂，依⽌師長⽽受持菩薩律儀，受持以後，就應該精研地持守菩薩律儀，生起最極尊重恭敬︐從初專精︐不應違犯。看到後⾯的解釋──這個科判就是「於罪護⼼之法」意思就是要守護⾃⼼不要有染污的罪過。〖釋〗前說如是菩薩學處︐皆是經中實出之事︐前說總合有六⼗四種學處，包含根本墮罪和惡作，這些全部根源於薄伽梵所說的經典。謂佛依於三聚淨戒︐於彼彼經隨機散說。佛薄伽梵在經⽂中說到的這些菩薩學處，主要都是依據為了守護三聚淨戒──律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。為了能夠做到律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，必須要遮⽌相關的不順品，所以，提到所有學處的內涵，於彼彼經隨機散說，也就是在不同的經中隨機散說，即在不同的學處當中零散⽽說，沒有特別放在⼀個經⽂總合在⼀起說。

無著菩薩而今於此菩薩法藏摩怛履迦一處一貫︐將彼散文綜集而說。菩薩法藏摩怛履迦指的就是《菩薩地》本論。無著菩薩今在《菩薩地》本論當中，一處一貫（隨說⼀個學處，就能夠根源於他是哪⼀部經，就將這些所有的內涵合集在⼀起），「將彼散文綜集而說」。由是無著菩薩於無臆撰諸學處中︐為修學故︐應起敬重。因為在上⾯就是要說明：無著菩薩並不是臆撰⽽造這些菩薩的學處，因為他都是完全根源於佛薄伽梵所說的。我們為了修學這些菩薩學處，應該要⽣起敬重的⼼。要如何的敬重，然後受學菩薩律儀呢︖當由三種圓滿意樂（求學意樂、菩提意樂、饒益一切有情意樂，後⾯也會講解三種清淨意樂的內涵。藉由這三種意樂攝持）︐從他（親教師、軌範師、師長）正受戒律儀已︐並且於諸學處最極尊敬︐如佛所制勤學不犯。⼀般來說，要能夠受菩薩律儀的話，必須要有三種圓滿，這三種圓滿指的是──身圓滿、語圓滿、意圓滿。圓滿的意思是條件要具備。身圓滿指的是身必須具備暇滿⼈身。所以，從具備暇滿⼈身來談身圓滿，這是我們已經具備的。就是當我們今天能夠有這個能⼒來受菩薩律儀的話，都說明：我們已經在過去⽣努⼒的情況下，這⼀⽣我們獲得了閒暇、圓滿的所依身。

所以，在我們這⼀⽣來說，不⽤再特別精勤的去獲得，因為這⼀⽣已經獲得了。語圓滿來說，指的就是儀軌，譬如我們在受菩薩律儀的時候，會跟隨著師長來唸誦。因為過去從佛薄伽梵、祖師⼤德造這些儀軌，都已經相當的完整，我們只要跟著念就好。如果我們今天是⾃⼰受持的話，也要將過去的祖師們已造好的這些偈頌、儀軌的內容堅固地背誦起來就好了。所以，語圓滿的部分來說，也⼤體在過去的師長們都努⼒過了。所以，就⾃⼰個⼈⽅⾯來講，最主要就是第三個意圓滿。意圓滿就是⾃⼰要努⼒具備的清淨的三種意樂。三、意樂者︐謂善清淨求學意樂︐希求菩提意樂︐饒益有情意樂。要有清淨想要求學的意樂，就是想要受學菩薩學處的意樂。第⼆個菩提意樂，就是想要成就菩提的意樂︔第三個是想饒益有情的意樂，必須具備這三種清淨的意樂，才能夠完整的受持菩薩律儀。這三種清淨意樂，也可以總合在⼀個意樂當中作思惟，然後，完全具備這三種清淨意樂。就像我們在受持菩薩律儀之前，我們應該要策發起什麼樣的動機來受持︖可以想到：希望能夠為了利益⼀切有情，所以，要成就無上菩提。為此故，所以，我今天要受學菩薩律儀的學處，或三種戒的學處──律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒的學處。當發起這樣的意樂就已經具備了三種意樂。

譬如在這個意樂裡⾯是到：希望能夠利益⼀切有情的緣故，這時候就提到了「饒益有情的意樂」，所以，希願無上菩提，這就提到了有關於「菩提意樂」的內涵︔為此故，所以，要受學此菩薩律儀的學處時，就提到了「求學意樂」的道理，這三種意樂可以總合在剛剛所說的⽂當中，然後來受學菩薩律儀。後⾯來說有不同對於三種意樂的解釋──諸釋論中多說此三學三聚戒。這三個清淨的意樂來講，也有將它攝在三種戒當中。譬如剛剛提到：為利⼀切有情，這是屬於饒益有情的意樂，所以，它就攝在饒益有情戒當中︔願得無上菩提，這是菩提意樂。菩提意樂就攝在攝善法戒當中。所以，我要受學菩薩的學處，這就攝在律儀戒當中，也有這樣的解釋，將這三種意樂解釋為它可以含攝在三種戒當中。但是，宗⼤師說到：若說初是欲學學處自性︐通三聚戒︐後二為求菩提及求利他︐實為善說。「善說」就是最初提到的就是：善清淨求學意樂，這⼀個意樂來說是「欲學學處自性」，其實就已經含攝了三聚戒。後⾯⼆個就是希求菩提意樂和饒益有情意樂，⽂中說到：「後二為求菩提及求利他」，所以，後⾯這⼆者來說，應該分在希求菩提以及想要利他的⼼，這樣的解釋實為善說。

為什麼後⾯的說法是實為善說︖是比較好的解釋︖因為在⼀開始的意樂當中，提到「善清淨求學意樂」，就是希求、欲求能夠受持菩薩學處的意樂，就含攝它要完整的攝持三種戒──律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，因為他希求菩薩律儀的學處，其實就包含這三種戒的學處了，所以，才說：通三聚戒。為什麼要希求、想要受持三種戒的學處呢︖所以，他說：希求菩提、是因為想要希求無上菩提。為何要獲得無上菩提呢︖因為要利益有情。所以，⽂中提到「後二為求菩提及求利他」。後二來說就提到兩種所為義：（1）希求菩提的所為義︔（2）希求利他的所為義，這樣的解釋來說是比較完整的，所以，「實為善說」。我們剛剛提到三種意樂，其實最主要來說是為了想要利益他有情。為了利益他有情，希求能夠利益他有情的話，就必須要獲得無上菩提，所以，才會進⽽希求獲得無上菩提。因為獲得無上菩提以後，要做什麼呢︖就是為了要利益有情。獲得無上菩提以後，才能夠圓滿的去利益有情。就像我們在皈依的時候提到：為什麼要皈依佛呢︖是因為他唯⼀具有救護的能⼒，所以，要依靠、以他作為我們的救護處。所以，成辦無上菩提，具有能夠救護有情的能⼒。因為我們要成就無上菩提，⽬的就是為了要利益有情。如果要成就無上菩提的話，就必須要能夠守護菩薩律儀的學處、能夠受學三種戒的學處，所以，進⽽希求想要受持這三種戒的學處、受持菩薩律儀的學處，

所以，其實他主要的根本還是回到：為了利益有情，所以，才會提到想要獲得無上菩提⼼，進⽽想要受持三種戒的學處。我們現在能夠做的儘量地策發起想要利益有情的善⼼，我們在身、語⽅⾯，也要能夠策勵⾃⼰去⾏利他、實質利他的⾏為。雖然我們有這樣的善⼼，但不代表我們真正能夠利益⼀切有情。我們現在能夠利益有情的數量不要說⼀切有情，縱使少數的有情，能夠產⽣利益就相當不容易。利益的質量來說，我們也沒有辦法有能⼒令有情能夠脫離輪迴，我們沒有這樣的能⼒，只能夠利益少數的有情，利益的內容和質量來說，就是給予有情⼀些去除他飢渴的苦，或者去除他某⽅⾯的痛苦，僅僅如此⽽已。如果真的要利益⼀切有情，並且要令有情能夠脫離輪迴之苦，成為有情輪迴的救護者的話，唯有獲得無上菩提，⽅才有這樣的能⼒，所以，我們才會希求獲得無上菩提。⽽要獲得無上菩提的話，必須要能夠進⽽來受持菩薩律儀的學處。為什麼呢︖因為僅僅只有想要獲得無上菩提的⼼、有這樣的發⼼沒有實質的⾏為是沒有辦法成辦的。所以，必須要有菩薩⾏的⾏持，也就是受持菩薩律儀，並且如理地持守菩薩律儀。如果僅有這樣的⼼，但是，卻不願意⾏菩薩⾏，也沒有如理地持守菩薩的學處的話，那麼，代表⼀開始在安⽴宗旨的時候──誓願要利益⼀切有情的願、宗，它其實是不完整、不清淨的。

這裡提到：從初正受戒律儀已︐即應發起最極尊敬︐令無違犯。為什麼呢︖因為在──《菩薩地》第〸八品當中云︓「若諸菩薩︐現前自稱我是菩薩︐於菩薩學不正修行︐當知是名相似菩薩︐非真菩薩。」如果菩薩現前⾃稱「我是菩薩」。譬如要受持菩薩律儀，這時候要⽣起：「我是菩薩！」帶有這樣的承諾、承許。但是，卻對於菩薩⾏的學處，不去精勤地守護、不去修持，他說：「當知是名相似菩薩」。「相似」的藏⽂就是造作、虛偽的意思。這時候，他僅僅是相似、造作、虛偽的菩薩，⽽不是真正的菩薩。為什麼呢︖因為真正的菩薩發起了強烈的菩提⼼，並且發起誓願要利益有情。因此，就會有產⽣要去受學菩薩學處的⾏為。「若諸菩薩︐現前自稱我是菩薩︐於菩薩學能正修行︐當知是名真實菩薩。」所謂的清淨、真實（真實在藏⽂有清淨的意思）的菩薩，除了⾃稱我是菩薩以外，也要如實地⾏菩薩⾏，受學菩薩的學處。故莫思云︓此諸學處能行固善︐即不能行亦止如是。

在前⾯提到：為什麼《菩薩地》第⼗八品要講這⼀段，是⾃我策勵什麼才是真正的菩薩︖他⼀定要受學菩薩的學處。為了對治某些輕視的念頭。譬如這些菩薩的學處假設能做，固然是相當好，就算不能做的話，也沒有關係。「亦止如是」就是說：不能做的話，就停在這裡，也沒有關係。這⼀種念頭來說是不對的。所以，他說：不應該這麼想。那應該怎麼想呢︖當觀此乃最要教授（受學菩薩從的學處，要視為非常重要的教授、關鍵的教授）︐正受菩薩戒律儀者︐須行六度四攝為基︐受持菩薩律儀就⼀定要⾏持六度四攝。⾏持六度四攝跟在前⾯不斷地強調三種戒，其實內涵是⼀樣的。三種戒或從六度四攝，因為這都屬於含攝菩薩律儀學處的所有內容。更當勇進︐隨逐已達一切佛教深廣道理︐佛的教法當中甚深和廣⼤的道理。趣大轍道先覺而行︐「大轍道」即⼤⾞軌。趣⼤⾞軌先覺⽽⾏。不應採視︐未解一切聖教宗要盲修者學。他說到：要隨逐已經通達⼀切甚深、廣⼤佛教之理的⼆⼤⾞軌，即依「先覺而行」，所以，我們應該要隨逐⼆⼤⾞軌，

譬如無著菩薩的追隨者世親菩薩。龍樹菩薩來說，他的追隨者譬如聖天菩薩、佛護論師、⽉稱論師，所以，我們應該要隨逐於對於教法不管是甚深或廣⼤能夠完全通透了解的⼆⼤⾞軌，他們這些先賢祖師⼤德們為我們所說的教授⽽⾏持。「不應採視︐未解一切聖教宗要盲修者學」，就是不應該跟隨、採信這些不了解聖教扼要的盲修者（盲修者在藏⽂是斷除者。斷除者是因為過去有⼀些盲修者，他們會斷除世間，離世獨修者。離世獨修者即盲修者）。這些離世獨修者他們並沒有學習聖教、不了解聖教，所以，不應當隨逐於這些⼈的腳步。這裡有提到：對於一切聖教宗要盲修者，就是對於⼀切聖教的宗要完全不了知，但是，離世獨修。看起似乎好像有在修⾏，並且好像很有修⾏的樣⼦，這時候，群眾、信徒們去依⽌他，其實他是不懂佛法的，但是，他卻有欺瞞⼤眾的嫌疑，當然也是因為信眾帶有⼀些迷信、愚信，所以，就會相信、跟隨。的確，在過去有這樣的⼀段歷史，就是過去西藏有⼀些偏遠的寺院，因為在偏遠寺院有⼀些出家眾，他並沒有學習過教法，但他會唱頌、課頌，並且儀軌、⾳調各⽅⾯都很吸引群眾。群眾就會覺得他好像是很有修⾏。當然現在來說有很多除了格魯以外的其他教派，他們的寺院也有安⽴⼀些學校，如果是在學校當中就會學習經教、教典，這就不⼀樣了。講的是過去可能有些其他教派，在偏遠的寺院，他們就沒有在了解佛法的內容，純粹就是在趕經懺⽅⾯，藉由⾳調的特殊，或是某⼀

些外相上的顯露，欺騙了⼀些信徒。所以，過去就有發⽣這樣的事，就是說：有⼀個懂經教內容者請不懂經教者──這位在偏遠寺院當中，以趕經懺為主的，但他有⼀些信徒和群眾，於就問他⼀些問題說：何為所斷︖何為所取︖⼀般我們說應斷和應取。所以，就問他：什麼是所斷︖什麼是所取︖那時候，他同時問兩個⼈，⼀個是問離世專修的那個⼈，另外問的⼀個⼈是在三⼤寺他沒有學習經教，但是也跟著三⼤寺的⼀些作息，只是沒有特別學習教典。他問了這兩種⼈︖離世專修的⼈，他回答什麼是所斷呢︖（中⽂可能比較不好理解。所斷在藏⽂裡⾯第⼀個字是草原，第⼆字是⿃）他就回答說：草原的⿃。再問什麼是所取呢︖（所取在藏⽂第⼀個字是某⼀種樹的名字。因為樹⼀般來說是直⽴的相狀。會引⽣為樹的意思。第⼆字還是⿃），他回答說：樹上的⿃。當問什麼是所斷時，他回答：草原上的⿃︔什麼是所取︖他回答：樹上的⿃。雖然沒有學習經教，但是，卻在三⼤寺裡⾯的僧⼈他怎麼回答︖什麼是所斷呢︖他回答：貪、瞋、癡三毒。什麼是所取呢︖就是斷除⼗不善的戒是所取。如果從這兩個來對比，就可以知道雖然都是⼀個沒有學習經教，但安住在三⼤寺的僧⼈，他的回答都比外表看起來好像很有修⾏、離世專修，但完全不懂佛法的⼈來說都回答的更好。剛剛說在三⼤寺沒有學習的僧⼈，以前在過去西藏三⼤寺有所謂的流氓僧。流氓僧就是他沒有在學習經教，⼼也不會趨向教法，可是他還是時常在聽，因為他⽿根常聽，所以，他還是有⼀些習氣在，所以，他在回答時，才能夠回答的這麼好。

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論曰.復次如是.所起諸事菩薩學處.佛於彼彼素怛纜(菩薩藏經⽂)中隨機散說.	前說如是菩薩學處，皆是經中實出之事，謂佛依於三聚淨戒，於彼彼經隨機散說。無著菩薩而今於此菩薩法藏摩怛履迦一處一貫，將彼散文綜集而說。
謂依律儀戒. 攝善法戒.饒益有情戒	由是菩薩於無臆撰諸學處中，為修學故，應起敬重。當由三種圓滿意樂，從他正受戒律儀已，於諸學處最極尊敬，如佛所制勤學犯。
今於此菩薩藏摩怛履迦綜集在(菩薩地本論當中將所有的菩薩藏合在⼀起) 而說.菩薩於中應起尊重. 住極恭敬.專精修學.是諸菩薩.	三意樂者，謂善清淨求學意樂，希求菩提意樂，饒益有情意樂。諸釋論中多說此三，學三聚戒。若說初是欲學學處自性，通三聚戒，後二為求菩提及求利他，實為善說。從初正受戒律儀已，即應發起最極尊敬，令無違犯。
由善清淨求學意樂.菩提意樂.饒益一切有情意樂.生起最極尊重恭敬.從初專精.不應違犯.	《菩薩地》第十八品云:「若諸菩薩，現前自稱我是菩薩，於菩薩學不正修行，當知是名相似菩薩，非真菩薩。若諸菩薩，現前自稱我是菩薩，於菩薩學能正修行，當知是名真實菩薩。」故莫思云:「此諸學處能行固善，即不能行亦止如是。」當觀此乃最要教授，正受菩薩戒律儀者，須行六度四攝為基，更當勇進，隨逐已達一切佛教深廣道理，趣大轍道先覺而行，不應采視，未解一切聖教宗要盲修者學。

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戊三犯已還出之方便 (上品纏) P209 LL1 ~ P210 L3 & P210 LL3 ~ P211 L8

論曰.設有違犯.即應如法疾疾悔除.令得還淨.	雖初專精令無違犯，設由無知、放逸、多惑、不敬四緣違犯，即當如法悔除還淨。
又此菩薩一切違犯.當知皆是惡作所攝.	除他勝法，菩薩所餘一切違越學處之罪，皆惡作攝，非如別解脫戒罪有多種。
應向有力於語表義能覺能受小乘大乘補特伽羅.發露悔滅.	犯此戒時，應向有力於悔罪法語表文義能覺能受小乘大乘補特伽羅，發露悔滅。其境若無菩薩律儀，唯有別解脫律儀者，則須苾芻男女，以沙彌等且非悔除犯別解脫所對境故。若悔罪者，是出家身，現有出家可對悔境，亦不應向在家菩薩。
若諸菩薩以上品纏.違犯如上他勝處法.失戒律儀.應當更受.	若以上品纏犯他勝處法，由此即失淨戒律儀。此論中說，應當更受(藏文為二次重受)。

戊三、犯已還出之⽅便

就是如果犯了以後，要怎麼還淨的⽅法。這個也要先理解⼀點，我們在提到菩薩律儀的不順品當中，有提到兩種，⼀個是根本墮罪或名為他勝罪，另外是惡作。如果毀犯的是屬於根本墮罪，或他勝罪的話，這是沒有還淨的⽅便，因為他的律儀已經損害了，他必須重新再受持才可以。如果是惡作的話，他並沒有違犯他勝罪，或根本墮罪的話，就會有這裡所謂的「犯已還出之⽅便」，就是要怎麼樣懺悔、還淨的⽅法。

後⾯是《菩薩地》本論的⽂──【論】設有違犯︐即應如法疾疾悔除︐令得還淨。設有違犯惡作，應該要快速地來作悔除，讓我們的菩薩律儀又能夠還得清淨。又此菩薩一切違犯︐當知皆是惡作所攝（違犯是指惡作）︐應向有力︐於語表義能覺能受︐小乘、大乘補特伽羅︐發露悔滅。假設菩薩他違犯了惡作的話，他要懺悔。要怎麼懺悔呢︖他需要有⼀個懺悔的對境，所以，這裡說「應向有力︐於語表義能覺能受︐小乘、大乘補特伽羅︐發露悔滅」，指的是懺悔的對象。對象來說，未必要是⼤乘補特伽羅，就算他是能受學⼩乘的補特伽羅，也可以作為懺悔的對象，⽽且不⼀定要找聖者，就是⼀般的凡夫也可以。只要「有力︐於語表義能覺」，就是說：他能聽得懂你在說什麼，他對於能表的語⾔來說，他能夠理解、能夠表達，這樣⼀個受學⼩乘的補特伽羅，或⼤乘的補特伽羅就可以作為發露懺悔的對象。我們剛剛是講惡作，假設是根本墮罪、或他勝罪的話──若諸菩薩以上品纏︐違犯如上他勝處法︐失戒律儀︐應當更受。這種情況就只有重受菩薩律儀。後⾯來說是《菩薩地》本論的⽂，我們就將它念過──若中品纏︐違犯如上他勝處法︐應對於三補特伽羅（中品纏以下都算惡作）︐或過是數︐應如發露除惡作法︐先當稱述所犯事名︐應作是說︓長老專志︐或言大德︐我如是名︐違越菩薩毗奈耶法︐如所稱事︐犯惡作罪。餘如苾芻發露悔滅惡作罪法︐應如是說。若下品纏︐違犯如上他勝處法︐及餘違犯︐應對於一補特伽羅︐發露悔法︐當知如前。若無隨順補特伽羅︐可對發露悔除所犯︐爾時菩薩以淨意樂︐起自誓心︓我當決定防護當來︐終不重犯。如是於犯還出還淨。

當然後⾯也會解釋，其實他這裡⾯主要的內涵就是在違犯惡作罪的情況，在中品纏犯以下──中品纏犯和下品纏犯，對多少的補特伽羅來毀罪︖這時候應該要怎麼樣毀罪儀軌的內容。假設在違犯惡作罪以後，沒有辦法找到⾯應的補特伽羅可以⾯對⾯來作發露懺悔的話，這時候，他以意樂的⽅式，發起誓願，防護當來（不要重新違犯），藉由這樣的⽅式來懺悔還淨。在這裡他提到，如果是中品纏犯、下品纏犯來說，它有還淨的儀軌。如果是中品纏犯的話，是對三補特伽羅，或過是數（或是比這個更多），來發露懺悔︔如果是下品纏犯的話，是對⼀補特伽羅來發露懺悔。發露懺悔的儀軌，他說到：「先當稱述所犯事名」，就是對於所犯的事情要先說明。然後說到「應如是說」，也就是在對象⾯前要怎麼說︖「長老專志（稱對⽅是長⽼）︐或言大德︐我如是名（稱⾃⼰的名稱）」。「如所稱事︐犯惡作罪」即就像前⾯⾃⼰要先描述⼀下⾃⼰犯了什麼樣的惡作罪。「餘如苾芻發露悔滅惡作罪法」，其他內容就像比丘在作發露懺悔時，假設他有惡作罪的時候，這時候要發露懺悔，所以，在比丘的儀軌當中所說的內容，就跟在此處所要說的是⼀致的。所以，⽂中說到「應如是說」。前⾯是中品纏犯，後⾯是下品纏犯。下品纏犯主要的差別是對於⼀補特伽羅來發露悔罪，內容也是如同前⾯所說的。「若無隨順補特伽羅︐可對發露悔除所犯」是說：如果找不到相對應的補特伽羅可以

發露懺悔的話，這時候菩薩就起清淨的意樂，起自誓心（就是⾃我誓願，⽣起防護⼼）說：「我當決定防護當來︐終不重犯。如是於犯還出還淨。」發起這樣的⼼，藉由上述所說的這種還淨的⽅式，令譬如所犯的惡作罪能夠還淨。後⾯就解釋──〖釋〗雖初專精令無違犯︐設由無知、放逸、多惑、不敬四緣違犯︐即當如法悔除還淨。雖然⼀開始剛受菩薩律儀的時候，很精進、努⼒地想要令⾃⼰沒有違犯菩薩律儀。後⾯提到犯戒的四緣（1）無知，指的是對於菩薩律儀當中要去持守時，要知道哪些是不對的、應該要遮⽌的，哪⼀些是應該持守的，對於取捨處愚昧無知，這是第⼀個因緣︔（2）放逸，相對的就是謹慎。謹慎的意思就是說：對於不善的⾏為要忌諱，對於善的要專注。這樣⼀來，才能夠謹慎的⾯對。放逸來說就是不謹慎，對於不善的忌諱，及對於善的專注，這⼀個沒有做到，稱之為放逸︔多惑就是指煩惱熾盛︔不敬是指對於應該恭敬之處，⽽沒有恭敬，就叫作不敬。因為具備這四種緣（犯戒四緣、四因）的緣故，因此，在持戒的過程當中，違犯了惡作，這時候，即當如法悔除還淨。除他勝法︐菩薩所餘一切違越學處之罪︐皆惡作攝︐這裡所說的還淨⽅便來說，是排除他勝法──以惡作來講。

惡作來說，違犯的話，應當如法悔除還淨。菩薩律儀的不順品，只有兩種：他勝法（他勝罪），或稱為根本墮罪。除此以外，其他的違越菩薩律儀學處的罪來說，都算惡作。所以，說到「餘一切違越學處之罪︐皆惡作攝（都屬於惡作）」。所以，菩薩律儀當中就只有這兩種罪──他勝罪和惡作罪。非如別解脫戒罪有多種。別解脫律儀裡⾯的罪就有很多，可以分為五種，譬如他勝罪、或身纏等等，有五種不同的罪。所以，說到「非如同別解脫律儀當中提到的有多種」。在菩薩律儀的不順品的罪過當中，可以分為兩種（1）他勝罪︔（2）惡作罪，有這兩種，這有別於別解脫律儀，是因為別解脫律儀的種類比較多。雖然可以分為這兩種，細分的話，其實還是可以說有三種。怎麼說呢︖純粹的惡作罪，就是指四⼗六種惡作。⽽所謂的他勝罪，是指要具備四種纏犯。因為具備了四種經纏犯，所以，構成了他勝罪。我們之前有說到，還有⼀種就是：他雖然是在他勝罪的組別當中，但是，它是惡作的體性。所以，它是屬於他勝罪組別所攝的⼀種惡作。指的就是它並沒有具備四種纏犯，它可能只有具備⼀種或兩種不等。因為沒有具備，所以，這時候就有所謂的下品纏犯、中品纏犯。如果上品纏犯就已經變成他勝罪了。所以，由下、中、上品來說的話，下品纏犯和中品纏犯，都是四種纏犯當中

沒有完整具備的情況下，其中具備⼀條、或⼆到三條，那麼，就會構成下品纏犯、中品纏犯，這⼀種就是惡作罪。但是，這種惡作罪，它是屬於他勝罪的類別所攝的惡作罪，它的體性還是惡作罪。這種惡作罪又有別於純粹四⼗六種惡作，是因為假設不⼩⼼的話，它很有可能就具備了四種纏犯，因此，就構成他勝罪。所以，這種惡作罪是非常接近他勝罪的，因此，在懺悔的時候，像中品纏犯的惡作罪，或下品纏犯的惡作罪，在懺悔的時候，就要對比較多的補特伽羅來懺悔，就是說要對⼆位、三位、四位不等，要看所犯的罪是下品或中品來說。所以，另外⼀個情況來說就是，如果純粹只是四⼗六種惡作罪的其中⼀個的話，就對⼀個補特伽羅來作發露懺悔。補特伽羅對境來說，後⾯也會說明：可能是⼤乘的補特伽羅，或者⼩乘的補特伽羅，最下來說，他要能夠要理解、了解⾔語，在表達語⾔⽅⾯，他能夠了解、能夠聽得懂，也能夠表達，當然比較好還是儘量找對於佛法有⼀些學問、有知識的⼠夫、補特伽羅來作發露懺悔。以上所講的內涵，後⾯的重點其實都已經說到了，再下來我們看後⽂──犯此戒時（犯惡作罪的時候）︐應向有力︐於悔罪法語表文義︐能覺能受︐小乘、大乘補特伽羅︐發露悔滅。這裡提到懺悔的時候，你要陳述⾃⼰的惡作罪，所以，⼀定是要找「語表文義︐能覺能受」，意思就是說：他能夠表達、

能夠說話，他對於⽂也要能解（能夠理解），具有這樣的能⼒，並且受持⼩乘或⼤乘法的補特伽羅來作發露悔滅。這裡對於發露懺悔的對象，還是有些差別。所以，後⾯就要比較細的來說明──其境若無菩薩律儀︐惟有別解脫律儀者︐則須苾芻男女。發露懺悔的對境來說，這裡有提到「能受︐大乘補特伽羅」，就是說：在他相續當中除了有受持別解脫律儀之外，他也有受持菩薩律儀的補特伽羅，這個在懺悔的時候是比較好、比較殊勝的。如果你的對象他相續當中沒有菩薩律儀，只有受持別解脫律儀的話，那麼，最好找比丘或比丘尼，所以，說到「則須苾芻男女」。這是指他發露懺悔的對象，如果沒有菩薩律儀，只有別解脫律儀的話，最好只找比丘或比丘尼，不能找什麼呢︖沙彌、居⼠等。所以，下⾯說到：以沙彌等（等字包含居⼠）︐且非悔除犯別解脫所對境故。假設你有受持別解脫律儀，如果你違犯要懺悔的話，也不能找沙彌、居⼠，他也不是你在悔犯別解脫律儀時所能夠發露懺悔的對境，所以，在此處說到當然就不能找他們來作發露懺悔。這是指：假設他沒有菩薩律儀在相續中，只有別解脫律儀的情況下，但如果他有菩薩律儀在相續中的話，縱使他是比丘、比丘尼，或者沙彌、居⼠都可以作為你發露懺悔的對境，

這是有差別的。若悔罪者（若犯惡作罪，想要懺悔罪障的⼈。這個跟前⾯的境不⼀樣。前⾯講的是發露懺悔的對象，這裡是指悔罪者本身，如果他作惡作罪，他要悔罪的話）︐他本身是出家身（這個⼈⼀定有別解脫律儀，也有菩薩律儀在。所以，是出家身的情況，他有受持菩薩律儀，如果違犯菩薩律儀的惡作罪，在懺悔的時候）︐現有出家可對悔境︐亦不應向在家菩薩（假設有出家和在家可以懺悔的對境在，因為他本身是出家身，所以，他就要對出家可以懺悔的對境，來作發露懺悔。這時候不應該在家菩薩來作發露懺悔。這是指發露懺悔的對境有分為出家的菩薩和在家菩薩，⼆者當中，他要雖然出家的菩薩，來作發露懺悔。若以上品纏犯他勝處法︐由此即失淨戒律儀。此論中說「應當更受」（藏文為二次重受）。若以上品纏犯（剛剛提到下、中、上三品當中，如果是上品纏犯）是他勝罪，這樣就失去菩薩律儀，因此，在本論當中說到「重受」第⼆次再受持菩薩律儀。後⾯有補充「（藏文為二次重受）」意思就是說：第⼀次受了以後，他因為犯了他勝罪，後來第⼆次再重受，但不是只有⼆次可以重受，後⾯就不可以，是指第⼆次又犯了他勝罪，還可以再重受。

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《攝決擇分》說:「若有還得清淨受心，復應還受。」
藏師有云:「可受兩次，不應更受。」	此係思惟二次之義，然不應理。言二次者，是待初受說為第二，非說以後不許受故。梵土教典堪為佐證，皆未指定如是量故。
有云:「先受一次，重受兩次，共許三返，過此不許，太無慚故。」
又《傳釋》云:「設由煩惱犯極重罪，向僧悔已，次以利益眾生意樂，發菩提心，由淨意樂更當重受。言二次者，非唯兩次，是待初受說後為二。」

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戊三犯已還出之方便 (中品纏) P210 L3 ~ L6 & P211 LL5 ~ P212 L3

若中品纏.違犯如上他勝處法.應對於三補特伽羅.或過是數.應如發露除惡作法.先當稱述所犯事名. 應作是說.長老專志.或言大德.我如是名.違越菩薩毘奈耶法.如所稱事犯惡作罪.餘如苾芻發露悔滅惡作罪法.應如是說	設中品纏犯，應對三人或過是數，悔惡作罪。謂住其前先述所犯罪事之名，應作是說：「長老專志，我如是名，如所稱事違越菩薩毘奈耶法，犯惡作罪。」餘如苾芻悔惡作法，應如是說。


	於惡作罪後，應添所犯罪名。（在漢文應添於惡作罪上。）例如說云:「犯自讚或毀他。」

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所餘文者，《舊疏》中云:「如是眾罪，我於長老發露悔除，更不覆藏。發露悔除，我安樂住，不露不悔，則不安樂。問云:汝於此等見罪否?應答言見。問云:後防護否?應答言:如法如律，善為奉持。第二、第三亦如是說。」
《新疏》中云:「知見憶時，如法如律，善為奉持。」
諸餘釋中，問防護否?惟說答曰:謹善防護。
爾時身業以何威儀?《新疏》中云:「先對諸境合掌禮拜，次於下方蹲跪合掌。」

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1. 要如何才能完整受持菩薩律儀?

2. 怎樣才能成為真實菩薩?

3. 菩薩違犯上品纏犯他勝處法,如何還淨? 中、下品纏犯、惡作之悔罪還淨之方式與對象條件為何?

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以下9/25 presentation 不需要

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若下品纏.違犯如上他勝處法. 及餘違犯.應對於一補特伽羅.發露悔法.當知如前.若無隨順補特伽羅.可對發露悔除所犯.爾時菩薩以淨意樂.起自誓心.我當決定防護當來.終不重犯. 如是於犯還出還淨.

(《瑜伽師地論.菩薩地.戒品》)

──《菩薩戒品釋》第56講課程結束──

《菩薩戒品釋》-第57講範圍：p165-4～p168-2⼀開始受持菩薩律儀的意樂來說，如果沒有發起真實的菩提⼼，我們以⼀個造作的菩提⼼，也可以受持菩薩律儀。受持菩薩律儀的時候，如果有上師，在上師⾯前受持︔如果沒有上師，藉由⾃誓受的⽅式來受持菩薩律儀。所謂的誓受，就必須要藉由發起誓願⽽受持。誓願的內容就是：為利⼀切有情，願成佛，所以，我要受學佛⼦⾏。佛⼦⾏就包含三種戒以及六度。三種戒及六度的內容都是在所要受持佛⼦⾏的範圍當中。受持以後，要守護的就是不要染犯⼗八種根本墮，以及四⼗六種惡作，這是應該要遮⽌的，這是受持菩薩律儀之後所要防護的屬於菩薩律儀的不順品。在這兩者當中，假設違犯了⼗八種根本墮當中的其中⼀條的話，這時候菩薩律儀就捨棄了，必須要藉由重新的⽅式才可以回到原先的狀態。沒有辦法藉由懺悔還淨，必須要藉由垂受菩薩律儀。當然如果沒有違犯根本墮，在⽇⽇中也可以再再地受持菩薩律儀︔如果是四⼗六種惡作的話，就要以懺悔法來還淨。懺悔法來說就是在⼀個補特伽羅的⾯前來作懺悔。這位補特伽羅的條件來講，當然最好他既具備菩薩律儀，也具備別解脫律儀，最好兩者都具備的情況。如果他不具備菩薩律儀，只有具備別解脫律儀的話，必須要找具備比丘或比丘尼律儀的對象，來作懺悔，不能找沙彌以下的對境。如果他相續當中有菩薩律儀，⽽沒有別解脫律儀，也可以作為懺悔的對境。當然最好的是他既是具有菩薩律儀的所依身，⽽且也是出家的所依身，這是最殊勝的。

這是指對⼀補特伽羅懺悔的⽅式。

假設沒有找到懺悔的對境，這時候，受持菩薩律儀的⾏者可以藉由內⼼勝解作意⼗⽅諸佛在⾃⼰的⾯前，將⾃⼰的罪⾏訴諸，並懺悔。

剛剛所說的是四⼗六種惡作，除了這種惡作以外，還有所謂的下品纏犯、中品纏犯的惡作。下品纏犯和中品纏犯的惡作並沒有攝入在四⼗六種惡作當中，這是因為它本來是屬於根本墮，只是條件沒有具備，我們之前說到它是屬於根本墮的組別、類別當中的惡作──它的體性是惡作。像這類的惡作來講，假設違犯的是屬於中品纏犯的惡作，因為它如果再具備條件，就很容易變成上品，因此，就構成根本墮罪，所以，必須找三位補特伽羅來作懺悔︔如果是下品纏犯的話，就如同在講四⼗六種惡作的懺悔法⼀樣，找⼀補特伽羅來作懺悔︔如果沒有找到補特伽羅對境，那麼藉由勝解作意⼗⽅諸佛在⾯前，內⼼作懺悔就可以。

下品纏犯就如同四⼗六種惡作的懺悔還淨的⽅式。

下⾯《攝決擇分》這⼀段就是要說：假設違犯了他勝罪，或根本墮罪還可以重受的根據。

《攝決擇分》說︓「若有還得清淨受心︐復應還受。」如果想要重受菩薩律儀的清淨發⼼，就應該要重受菩薩律儀。

再下來針對《菩薩地》當中，因為在⽂當中有提到⼆次重受，因為提到⼆次重受，就很容易讓後來⼀些西藏前期論師產⽣誤解，並且可能有些錯誤的解釋。

因為聽到⼆次重受感覺好像只能受⼆次，所以，就會有誤解產⽣。

看到後⾯，他們對於《菩薩地》本論的⽂裡⾯提到：⼆次重受他們怎麼樣理解︖藏師（過去西藏的⼀些祖師）有云︓「可受兩次︐不應更受。」就是第⼀次受了以後，後來違犯了根本墮罪，所以，再受⼀次，叫作「可受兩次」，除此以後就不能再受了，即「不應更受」的說法。

第⼆種說法，有云︓「先受一次︐重受兩次︐共許三返︐過此不許太無慚故。」第⼀次受，違犯根本墮，以後，還可以再受⼆次，所以，總共加起來是三次，所以，說到「共許三返」（總共三次），過此不許（過了三次以後就不能再受了），因為過了三次還⼀直受的話，這是極無慚愧，不應該再受了。

這些解釋來說──此係思惟「二次」之義︐然不應理。

都是因為在《菩薩地》本論⽂裡⾯有提到：⼆次重受，對於「⼆次」他們有他們的解釋，但是這樣的解釋都是不應理的。

所以，⽂中說到「此係思惟『二次』之義」，就是上⾯說《菩薩地》本論⽂當中提到「⼆次」，但這樣的解釋不對。

正確的解釋是說：言二次者︐是待初受說為第二︐非說以後不許受故。

所謂的二次是觀待觀待於第⼀次受以後的第⼆次，所以，叫作第⼆。

所以，它應該是第⼆的意思。

「非說以後不許受故」所以，並不是說以後不能再受。以後如果有違犯根本墮罪還能夠再受持。梵土教典︐堪為佐證︐皆未指定如是量故。在梵本的教典當中（印度的教典當中），這個說法都可以作為佐證，並不是指定說：只能夠⼆次的標準。

除此以外，又《傳釋》（桑陌扎）云︓「設由煩惱犯“極重罪”（根本墮罪）︐向僧悔己（向應該懺悔的對境懺悔以後）︐次以利益眾生意樂︐發菩提心︐由淨意樂更當重受。

」「利益眾生意樂」就是說：對於有情的悲⼼。發菩提⼼就是希求獲得菩提的⼼。

⼀個是對有情的悲⼼、想要利益有情︔另外⼀個是想要獲得無上菩提的⼼，如果有這兩種意樂的情況下，他可以重受。「言二次者︐非惟兩次︐是待初受說後為二。

」這裡解釋到：當講「二次重受」的時候，並不是說只有兩次，是指觀待於初者，可以第⼆次再受菩薩律儀的意思。

菩薩律儀如果違犯了根本墮罪為什麼還能夠重受︖因為受持菩薩律儀，當初是因為他希求無上菩提的⼼。如果他堪能成佛的種姓未壞，還安住在他的相續中，也就是他想要成就無上菩提的⼼並沒有失壞，這時候，縱使他的菩薩損壞，但菩薩律儀損壞不代表他堪能成佛的種姓在他的相續中失壞。因此，他還可以以欲求無上菩提的意樂再次地受持菩薩律儀。

所以，這就有別於別解脫律儀。

別解脫律儀在受的時候，就是希望這⼀⽣獲得解脫，如果⼀旦受持別解脫律儀之後，違犯他勝罪以後絕對沒有辦法在這⼀⽣獲得聖道，因此，他不可能於這⼀⽣獲得聖道的前提，如何再去重受別解脫律儀呢︖所以，他就沒有辦法獲得戒體，所以，有這樣的差別。

菩薩律儀來說，假設沒有違犯根本墮罪，那麼，律儀不會失壞。縱使這⼀⽣壽命結束、捨壽死後，菩薩律儀的戒體還是沒有失壞。持續的安住在我們的相續，這對於我們來⽣來說有什麼好處呢︖在談到果的類別當中，其中有⼀個叫作等流果。等流果又可以分為造作等流和領受等流，主要是指造作等流的部分。

假設過去⽣殺⽣的話，他的造作等流是什麼呢︖就是到了這⼀⽣不⽤他⼈教導，他就對於殺⽣特別地好樂、特別地喜愛。同樣地，假設過去⽣我們能夠斷除殺⽣，這時候，我們對於殺⽣內⼼會有⼀個忌諱的⼼。因為這樣的⼀個造作等流，來⽣沒有他⼈教導，我們在殺⽣⽅⾯就會⼀直有⼀個⾃然的、忌諱防護的⼼產⽣。

同樣地，假設他過去⽣有努⼒地想要持守菩薩律儀，並且我們並沒有辦法失壞菩薩律儀，到來⽣造作的等流就是沒有他⼈教導的情況下，對於菩薩律儀的不順品，我們會⼩⼼的去注意和防患，這個並不代表我們知道相續中還有菩薩律儀，只是因為銜接著過去⽣的習慣，所以，這⼀⽣的造作等流⾃然對於菩薩律儀不順品會去注意、防患，會有這樣的勝利。設中品纏犯︐應對三人或過是數︐悔惡作罪。

我們剛剛前⾯講到：假設在三個纏犯當中，是屬於下品纏犯，那就如同在前⾯所說的犯惡作罪，應該向⼀補特伽羅發露懺悔的還淨之理︔假設是中品纏犯，這時候，應對三補特伽羅或過是數，來悔除他的惡作罪。當我們講「纏犯」，指的就是說：他有沒有具備條件。假設我們因為極為貪著名聞利養。

名聞就譬如別⼈對於我們的稱讚，或者我們有好的名聲︔利養來說，就像種種的受⽤、享⽤物質等等，假設極為貪著名聞利養，這時候，我們就可能會去做⾃讚毀他。

不是說⼀旦⾃讚毀他就⼀定是根本墮罪，還要看有沒有具備四種纏犯。

四種纏犯就是：（1）不觀察過失：不去觀察⾃讚毀他有什麼樣的過失，當然也源⾃於對於希求名聞、利養也沒有觀察過失，特別的喜愛，所以，才會去⾃讚毀他。

（2）不欲轉改，即不想要轉變，所以，就⼀直在造作的續流當中︔（3）歡喜造作：對於⾃讚毀他特別地歡喜︔（4）無慚無愧（無慚無愧⼀般分成兩個，但這裡是放在⼀起）。

具備這四種纏犯，才會構成所謂的上品纏，因此，它是根本墮罪。這裡來說，最主要是我們要去觀察過失，從觀察名聞和利養的過患開始。我們在講根本墮罪有⼗八種，在⼗八根本墮當中，唯除對於業果的邪⾒，即認為業果不存在，及捨棄菩提⼼，這些都不需要再具備四種纏犯，⼀旦念頭⽣起就概念根本墮罪。所以，除這兩條以外，其他⼗六條根本墮罪來講，都是在具備四種纏犯的情況下⽽會成為他勝罪。在四種纏犯當中，最下劣的，或最有過失的就是第⼀個提到的：不觀察過失。也就是貪著名聞利養⽽⾏⾃讚毀他的這⼀條他勝罪當中。所謂的要具備四種纏犯當中的第⼀條不觀察過失，這是四種纏犯當中最下劣的。假設因為沒有觀察過去──他不去觀察貪著名聞利養⽽⾏⾃讚毀他有什麼樣的過失、他沒有觀察過失。

但是，後⾯來講還有三條，譬如不欲轉改⼀直在造作續流，以及歡喜造作和無慚無愧，後⾯這三個條件來說，容或三個條件當中具備⼀條、具備⼆條，但不能具備三條，這時候，它就成為中品纏犯。因為他只要具備第⼀個不觀察過失這⼀點，後⾯三個條件點中具備⼀條、⼆條，就是屬於中品纏犯，如果都具備的話，就成為上品纏犯。反過來說，如果他有觀察貪著名聞利養⽽⾏⾃讚毀他的過失，後⾯三個條件來說，他可能具備⼀條、具備⼆條或具備三條，因為他有觀察過失（第⼀條沒有具備），後⾯三個⽀分來說，具備其中任一，或都有具備，還是構成下品纏犯。

為什麼呢︖ 因為最主要是第⼀個不觀察過失的這⼀點是下劣的，由這⼀條來說，他具備了以後，或不具備，⽽判斷他是下品纏犯或中品纏犯。

像這⼗六種根本墮罪（剛剛排除⼆個），就是要以四種纏犯來作觀察、判斷，它是下品纏犯或者中品纏犯，剛剛只是舉⾃讚毀他的根本墮罪為例，其他整個⼗六種根本頌都是以這樣來作判斷。

如果能夠在這個部分了解了以後，我們就遮⽌根本墮罪，以及遮⽌惡作罪。因為菩薩律儀的不順品不外乎這兩類──根本墮罪和惡作罪，這樣⼀來，才能夠清淨的守護菩薩律儀。

如果是比丘的別解脫律儀的話，就有五組不順品。

在菩薩律儀當中這兩組──根本墮罪（他勝罪）和惡作罪。如果是屬於剛剛所說的⼗六種根本墮當中講⾃讚毀他的這⼀種，在四種纏犯當中，這時候，他可能是中品纏犯，或下品纏犯，就看它的條件具備多少來說。這種罪來說，它的體性是惡作罪，並沒有錯，但是，它是他勝罪的類別。因為我們剛剛說有⼆種類別，⼀個是他勝罪的類別，另外⼀個就是惡作罪的類別，這⼀種來說它是屬於他勝罪的類別，但是為惡作的體性。如果是中品纏犯，這時候要對三補特伽羅，或過是數，來⾏發露懺悔，還淨儀軌。後⾯說到詳細地要怎麼懺悔︖謂住其前（我們要懺悔的三補特伽羅⾯前）先述所犯罪事之名︐應作是說︓到三補特伽羅⾯前，⾸先要說⾃⼰犯什麼罪。譬如剛剛提到⾃讚毀他，就說：我犯了⾃讚毀他，所以，我要來作懺悔。要先這麼說，沒有這麼說，忽然說：長老專志︐我如是名.....，他可能不知道你要幹麻。所以，這裡提到要先述所犯罪事之名，再下來才開始⾏懺悔法，這時候就如同這裡所說的：長老專志︐我如是名︐如所稱事（譬如⾃讚毀他）違越菩薩毗奈耶法︐犯惡作罪。後⾯說到：餘如苾芻悔惡作法︐應如是說。

這是因為比丘他要懺悔惡作法的時候，有他作法的儀軌，但是，因為有時候受菩薩律儀的⾏者，可能⼤多沒有受比丘律儀，所以，也不知道要如同比丘悔惡作法要怎麼說。

這裡假設是沒有受比丘律儀者就不適⽤。於惡作罪後︐應添所犯罪名。（在漢文應添於惡作罪上）如云︓「犯自贊惡作罪。」例如說云︓「犯自贊或毀他。」完整來說，前⾯「長老專志︐我如是名︐如所稱事（前⾯有說惡作罪），犯自讚毀他惡作罪︐違越菩薩毗奈耶法，所以，犯惡作罪。」所以，要把犯惡作罪的名稱放進去如。

所餘文者（剛剛後⾯「餘如苾芻悔惡作法」只講到這裡就停下來了。剩下的就如比丘在悔惡作法。因為我們沒有受比丘律儀），在《舊疏》中云︓「如是眾罪︐我於長老發露悔除︐更不覆藏。發露悔除︐我安樂住︐不露不悔︐則不安樂。」所餘文者，在《舊疏》當中他就作這樣的解釋，就是把應該要懺悔的放進去。

「如是眾罪︐我於長老發露悔除︐更不覆藏。發露悔除︐我安樂住︐不露不悔︐則不安樂。」──這就是再把餘⽂放上去的內涵。所以，完整來說，要把⾃讚毀他中品纏犯這個也要放上去。因為⾃讚毀他這個類別裡⾯有不同的纏犯，這裡是針對於假設是違犯中品纏犯的角度。

所以，完全來說，就如同前⾯說到：「長老專志︐我如是名（稱⾃⼰的名）︐如所稱事，違越菩薩毗奈耶法（前⾯⾃⼰約略的論述是犯什麼樣的戒），犯惡作罪（這裡要加上「違犯自讚毀他中品纏犯惡作罪）」。所以，要完整的說，就是︓違犯自讚毀他中品纏犯惡作罪，其他就如《舊疏》「如是眾罪︐我於長老發露悔除︐更不覆藏。發露悔除︐我安樂住︐不露不悔︐則不安樂。」，這就是懺悔⽂。

這裡的懺悔法可以說是在⾃⼰很清楚犯了什麼樣的罪，譬如這裡就很清楚地說明⾃⼰犯⾃讚毀他的中品纏犯惡作罪。其他儀軌的內容就如同剛剛所說的。

有⼀種情況是⾃⼰可能有違犯菩薩律儀不順品的惡作罪，但是，不甚清楚⾃⼰有沒有違犯。這時候要怎麼懺悔︖基本上只要違犯惡作罪都應該要懺悔。

在不清楚的情況下，要怎麼懺悔呢︖就如同在《集學論》裡⾯他有將所有的惡作罪的罪名作成集頌，這時候，就把所有的惡作罪的罪名都安插在中間⼀起來作懺悔。

也就是儀軌⼀開始在念的時候，⼀樣是：「長老專志︐我如是名︐如所稱事，違越菩薩毗奈耶法，犯惡作罪」，從「如所稱事」到「犯惡作罪」這中間，就把所有的《集學論》講到惡作罪的集頌名稱全部念出來，就結合到這裡⾯。

後⾯再銜接《舊疏》這⼀段。「如是眾罪︐我於長老發露悔除︐更不覆藏。發露悔除︐我安樂住︐不露不悔︐則不安樂。」所以，重點就在中間時，將所有的惡作罪的罪名，依《集學論》的集頌把它全部念誦出來，前後再銜接懺悔儀軌⽂。在發露懺悔的懺悔儀軌⽂當中，最後說到：「發露悔除︐我安樂住︐不露不悔︐則不安樂。」這個⽂要對於懺悔的對境念三遍。接下來「問云︓」是在懺悔對境當中，三個⼈當中，會有⼀位主要的懺悔的對象，他就會對懺悔者問到──「問云︓汝於此等見罪否︖」當他這麼問的這時候，我們要回答：「應答言︓見罪。」或者在其他漢傳儀軌⽂⼀般是回答「爾！」即有⾒的意思。

接著他會再問第⼆個問題──「問云︓後防護否︖」這時候「應答言︓如法如律善為奉持。」也就是接著問到：「之後會防護嗎︖」這時候就要回答說：「之後如法如律善為奉持。」「第二、第三亦如是說。」懺悔⽂來說，要有三遍，所以，第⼆、第三也是這麼樣來作回答。

第二、第三亦如是說，就是說：當在問的部分，不是只問⼀、⼆次就好，他要問三遍，回答也同樣要回答三遍。《新疏》中云︓「知見憶時如法如律善為奉持。」《新疏》的解釋來講，就是跟前⾯《舊疏》不⼀樣的地⽅是在後⾯回答時，有說什麼呢︖「應答言︓如法如律善為奉持。」⽽《新疏》當中段加上「知見憶時」這四個字，但現在常⽤的儀軌來說，並沒有⽤「知見憶時」這四個字，⽽《新疏》則有加上去：「“知見憶時”如法如律善為奉持。」。諸餘釋中︐問防護否︖惟說答曰︓「謹善防護。」其它的解釋在問「後當防護否︖」這時候只有回答「謹善防護。」，所以，儀軌版本來說都有差別。爾時身業以何威儀︖當在懺悔的時候，身業⽅⾯要以什麼樣的威儀來作懺悔︖《新疏》中云︓「先對諸境（懺悔的對境）合掌禮拜︐次於下方（為什麼會有下⽅︖懺悔的對境，他們坐的位置要稍微⾼⼀點，⾃⼰懺悔者坐的位置比較低）蹲跪合掌來作懺悔。」剛才講的是中品纏犯，如果是下品，因此，接著說：若下品纏犯他勝處法︐屬於他勝罪類別的，但是，是下品纏犯的惡作罪。及餘違犯（屬於其他四⼗六種惡作）︐如果是屬於這⼀類的罪，對一人前︐發露悔滅︐悔法如前。

他只要對⼀補特伽羅來作發露懺悔，懺悔的⽅法就如同前⾯所說的這些。若無隨順可對悔除補特伽羅︐或無可應對悔之境︐接著說明的就是我們剛剛提到有懺悔的對境，但，假設尋找不到懺悔的對境，譬如最殊勝的是，他既具備菩薩律儀，並且又是出家眾，他具備別解脫律儀這樣的對象。如果他沒有具備菩薩律儀，至少應該要對比丘或比丘尼︔如果他也沒有具備別解脫律儀，縱使他是居⼠身，他也應該要具備菩薩律儀來作為我們發露懺悔的對境。如果如上所說的這些懺悔的對境，都沒有找到時，要怎麼辦呢︖所以，他說：當發誓心︐防護當來︐終不重犯。這時候，就要在⾃⼰所勝解作意的⼗⽅諸佛的⾯前，發起誓願，防護當來，未來不再造作（終不重犯）。由如是行於犯還出。藉由上⾯所說的這種懺悔的⽅式，讓⾃⼰從惡作的罪當中還出，意即將罪惡悔除清淨。

後⾯是最勝⼦的解釋──最勝子等︐謂此是顯「加持無犯」。最勝⼦的解釋就是：藉由加持惡作罪就能夠將它去除。這樣的解釋應該是不對的！所以，接著說到：然非論義。要去除惡作罪的重點，還是必須要懺悔才可以，⽽不是得到殊勝的加持，我們的惡作罪就消除。

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若下品纏犯他勝處法，及餘違犯，對一人前，發露悔滅，悔法如前。若無隨順可對悔除補特伽羅，或無可應對悔之境，當發誓心，防護當來，終不重犯。由如是行，於犯還出。最勝子等謂此是顯加持無犯，然非論義。《律儀二十頌》攝此義云:「應更受律儀，中纏對三悔，餘罪於一前，如染非自心。」其末句義，謂染非染諸惡作罪，若無隨順補特伽羅，應令自心一向慚愧、調伏、寂靜，後不更犯。以此意樂增上，而行悔除。如是亦應對一人前而行悔滅。靜命論師說:「言如自心，顯餘出罪方便。」次引「若無隨順補特伽羅」等文為證，許中下纏理亦如是。覺賢論師云:「中下纏犯與餘惡作還出之法決不相同。中下纏犯，若於此處不能獲得一人三人，當往餘求。其惡作罪若於此處不能得一補特伽羅，無須餘求，由於自心防護即出。後境不定，前二境定。若不爾者，說三說一境別決定，則不應理。若少於三，悔且不淨，豈有防護能淨之理。《菩薩地》中未曾宣說如自心故。作如是誦乃顛倒誦，故應讀為:『染非於自心』」。《菩薩地》於中下犯，說對三對一，於諸餘犯，說若無隨順補特伽羅，當以心防。此係破斥《舊疏》之軌，然不應理。《菩薩地》云:「若下品纏違犯如上他勝處法，及餘違犯，應對於一補特伽羅，發露悔法，當知如前。若無隨順補特伽羅，可對發露悔除所犯，爾時菩薩以淨意樂，起自誓心，我當決定防護當來，終不重犯。如是於犯還出還淨。」明說下品纏犯還出，同餘惡作。下纏既爾，中品纏犯，其理亦同。要由意樂於犯還出，非須決定依仗治罰，是還出之通理故。又《菩薩地》雖無如自心之文，然說:「如於一前悔除能淨，若無境時防護自心亦能清淨。」義實有故。

又有說云:「諸染惡作，若有境時應對一悔，諸非染罪，雖現有境，防心能淨。」不應道理。《菩薩地》說無差別故。故中下纏犯及四十五惡作，若有境時，唯防護心不能清淨，應如論中所說而行。所餘違犯，若能對一補特伽羅發露悔除，易生慚愧，故最為善。若未遇者，應想諸佛菩薩對前悔除，此《戒品》云:「於自愆犯審諦了知，深見過患。既審了知深見過已，其未犯者，專意護持。其已犯者，於佛菩薩，同法者所，發露悔除。」

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《菩薩地》第十七品云: 「又諸菩薩，過去現在一切誤失，一切違犯，以淨調柔愛樂隨順所學戒心，想對十方佛世尊所，至誠發露悔往修來，亦勸導他作如是事。如是數數發露所犯，少用功力，一切業障，皆得解脫。」

《集學論》說，應對虛空藏前夢中悔除。又說，悔除菩薩輕重諸罪，如《鄔波離問經》所說。新譯《集學論》云:「《鄔波離問經》云:『舍利子，菩薩違犯有二重罪，謂瞋相應及癡相應。』如是又云:『舍利子，菩薩初犯，當對十眾正直悔除。復有違犯，當對五眾悔除重罪。舍利子，執母邑手，及眼瞻視，并損惱心諸輕違犯，對一或二補特伽羅發露悔除。菩薩若犯五無間罪，犯母邑罪，依手犯罪，犯童子罪，依塔犯罪，及餘違犯，應晝夜專誠對三十五佛，悔除重罪。』」別譯經中則云:「初重違犯應對十眾正直悔除。」此譯甚善，謂如上說二重罪中，初瞋相應，對十境悔。經又改譯云:「有諸重罪對五眾悔。」此謂第二重罪，愚癡相應。經文又說:「執母邑手所犯重罪，當對五眾發露悔除。」此係誤譯，以與《集學論》說此違犯對一或二補特伽羅發露悔除，及經略標并說貪心所起罪輕，皆不順故。又舊譯《集學論》，於執母邑手等三罪，當對一或二悔，說為重罪，然新譯中說為輕罪，似為善確。又現在經中，無損惱心罪，定係經文譯缺，以《集學論》皆譯有故。又瞋相應說為重罪，而損惱心說為輕罪，亦不相違。後為略起損惱意樂，非憤怒心。又說無間重罪當以三十五佛懺，晝夜悔除者，意謂唯對補特伽羅，三說還出儀軌，仍不能淨苦異熟果。《入行論》云:「晝夜各三次，讀誦三蘊經，依佛菩提心，息滅違犯。」此還出法，謂除根本所餘之罪，或除故思，餘由忘念、不正知等所犯重罪，當誦三蘊，依仗佛力，及菩提心，而令息滅。慧生論師說三蘊為悔罪、隨喜、迴向。三十五佛懺即具彼義。善天論師說餘二事為依止力，即皈依及發心。菩薩學處無量無邊，故此還出法，極為須要，以除故思所造罪外，諸餘違犯，皆能淨故。

若無終不更犯防護之心，雖懺先犯，亦難清淨。如《彌勒獅子吼經》云:「彌勒，後五百世，正法臨沒時，頗有自稱我是菩薩出生於世，彼等不護身語意業，多犯眾罪，多行惡業，意謂悔除便得清淨，而於當來不善防護。為盡先造諸惡業故，我曾宣說三蘊法門。愚人於彼，貪造眾罪，既造罪已，思唯悔除便得清淨，不護當來。」因見還出方便，是淨尸羅最要支分，故廣解釋諸大轍軌。

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戊四佛說貪心罪輕之密意

論曰.又於菩薩犯戒道中.無無餘犯.如世尊說.是諸菩薩.多分應與瞋所起犯. 非貪所起.當知此中所說密意.謂諸菩薩愛諸有情.憐諸有情.增上力故.凡有所作.一切皆是菩薩所作.非非所作.非作所作.可得成犯.若諸菩薩憎諸有情. 嫉諸有情.不能修行自他利行.作諸菩薩所不應作.作不應作.可得成犯.(《瑜伽師地論.菩薩地.戒品》)

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佛說菩薩多分是由瞋起成犯，非貪所起。其密意為由愛有情及憐有情增上力故，凡有所作皆是菩薩所應作事，非作所作，可得成犯。若憎有情，則不能修自他利行，此非菩薩所應作事，作不應作，可得成犯。《莊嚴經論》云:「為利諸有情，生貪無違犯。瞋恚於一切，定襚藏文原文無「佛」字.但意義有「佛」字.

違諸有情。」《鄔波離問經》云:「若諸菩薩正入大乘，犯貪相應罪，盡恆河沙，與犯一種瞋相應罪，依菩薩增上力說，瞋罪極重，由此瞋罪棄捨有情，前能攝受諸有情故。若以煩惱能攝有情，菩薩於彼不應羞怖，故為汝說貪相應犯，皆非有犯。」此事極易誤會，寂天菩薩於《集學論》解其密意云:「此中密意，即能攝有情，為其差別。」義謂說貪相應，皆無犯者，是如星宿童子因緣，利有情時所開之貪，非說菩薩一切貪心。即彼經前文，別說攝受有情之貪故。

又貪不成犯意說何身，《集學論》云:「又此所說，是須成就增上意樂及悲愍者。前經又云:『鄔波離，若諸菩薩不善方便，怖畏貪欲相應違犯，非瞋相應。若諸菩薩善權方便，怖畏瞋恚相應違犯，非貪相應。善權方便，謂以智慧悲愍二心不捨有情。』」此說堅固大悲為本大菩提心，成就通達諸法無性勝智慧力。故說貪瞋有犯不犯之差別，非說無貪糅雜之慈愛，以無智者疑彼與瞋犯罪相同，而待決疑故。亦非菩薩一切貪心皆無違犯，太過失故。當如《集學論》說，見於有情有大義利，由愛有情貪可無犯。若謂為遮無義而瞋，云何成犯?答:如云:若暫容許滋養習氣，則失悲心。若斷悲愍，即斷根本。下當廣說。設由瞋恚利彼有情，然由菩薩壞悲愍心，即失有情廣大義利。故全無開。

又以菩薩為境，如勝德童女，由貪作喜菩薩增上力故，死生天中。若瞋菩薩，則如頌云:「佛說如起惡心量，住那落迦經爾劫。」故絕不相同。如《集學論》解釋貪心無犯密意，《菩薩地》意，當知亦爾。