Association Opera Mundi, Marseille

Cycle « Le vivant dans tous ses états »

Conférence du 15 mai 2017

Le vivant et son milieu

ou d’écologie en mésologie

Augustin Berque

berque@ehess.fr

Résumé – La mésologie (Umweltlehre) d’Uexküll a montré que le vivant n’est pas une machine, mais un sujet qui interprète le donné environnemental (Umgebung) pour en faire son milieu spécifique (Umwelt). Il en résulte un appareillage (Gegengefüge) réciproque entre le vivant et son milieu : les deux termes sont fonction l’un de l’autre. Watsuji, à propos des milieux humains (fûdo), en a tiré le concept de médiance (fûdosei), qui périme le dualisme moderne. C’est cette perspective transmoderne que la biologie – donc à sa suite l’écologie – est en train de confirmer avec l’épigénétique. 

Abstract – Uexküll’s mesology (Umweltlehre) has shown that the living is not a machine, but a subject who interprets the environmental given (Umgebung) so as to make out of it its specific milieu (Umwelt). Thence results a counterfitting (Gegengefüge) between the living and its milieu: the two terms are a function of each other. Concerning human milieux (fûdo), Watsuji defined in this respect the concept of mediance (fûdosei), which outdates modern dualism. It is this transmodern perspective which biology – and subsequently ecology – is now confirming with epigenetics.  

I. « Le vivant dans tous ses états », cette jolie formule ne concerne pas seulement la biologie ; elle recèle aussi un abîme de questionnements d’ordre ontologique et anthropologique. « État », nous dit le vénérable  Lalande[1], signifie « Étymologiquement, station, par opposition au mouvement, et par suite, détermination consistant en une manière d’être momentanée, plus ou moins durable, et non en une action ou un devenir » ; or cette « manière d’être momentanée », jusqu’où l’étendre, et que/qui concerne-t-elle au juste ? Si l’on considère que le vivant, par rapport à la matière, a pour trait distinctif de vivre et de mourir, alors pourra-t-on dire que la mort est un état du vivant ? Et si l’on considère que le vivant, par rapport au spirituel, a pour trait distinctif d’être charnel, alors sera-t-on fondé à poser, comme nous l’avons longtemps fait en Europe, que l’humain seul ayant une âme, il doit être distingué de tous les autres vivants ?

        Je laisserai aujourd’hui la première question de côté, mais cela uniquement faute de temps, car la mort fait bel et bien partie de la question du vivant ; cela non seulement parce qu’elle met fin à la vie, mais parce qu’elle fait partie des processus de la vie elle-même. C’est en effet la vie qui a inventé la mort. D’une part, toutefois, l’on ne meurt jamais qu’à une certaine échelle d’individuation : un individu peut mourir, mais la société continuer à vivre ; une société peut disparaître, mais l’espèce continuer à vivre ; une espèce peut disparaître, mais le genre continuer à vivre ; et ainsi de suite, jusqu’à l’échelle de la vie elle-même, dont nous connaissons fort mal le commencement, et pas du tout les limites à venir. D’autre part, les entités majeures ou impliquantes, comme l’organisme individuel par rapport à la cellule, l’espèce par rapport à l’individu, etc., se reproduisent pour continuer à vivre ; or si elles peuvent se reproduire, donc continuer à exister, c’est justement non pas malgré, mais de par la mort des entités mineures ou impliquées. Dans un organisme pluricellulaire, par exemple, ce que l’on appelle en biologie l'apoptose est une mort cellulaire programmée, c’est-à-dire un processus selon lequel certaines cellules s’auto-détruisent pour permettre la formation normale et le fonctionnement ordinaire de l’organisme vivant[2].

        La vie et la mort étant ainsi intimement liées, l’on peut sans jeu de mots dire que la mort est bien l’un des états du vivant ; mais n’ayant pas le temps de creuser aujourd’hui cette première question, je centrerai l’examen sur la seconde : peut-on ou non, et si oui en quoi, distinguer l’humain des autres vivants ?

II.  Pour nous, le vivant et le biologique sont à peu près synonymes, et ce non sans raison, puisque tant le latin vita que le grec bios βίος, qui tous deux veulent dire « vie », proviennent d’une même racine indo-européenne gwey-, gwye-, gwi-w-, portant l’idée de vie, qui a par ailleurs donné le grec zôê ζωή, vie, et zôon ζῷον, vivant, animal.

        Pourquoi diable, en grec, deux mots pour dire « vie », l’un masculin, bios, l’autre féminin, zôê ?  C’est que bios désigne plutôt la vie concrète, l’existence, les moyens de vivre, le cadre de vie, le monde, les gens ; tandis que zôê, c’est plutôt la vie au sens biologique, et le temps de la vie opposé à la mort, mais cela peut aussi être synonyme de bios au sens de moyens de vivre, ressources. En somme, il n’y a pas de frontière nette entre les deux, parce que, concrètement, le fait d’être vivant et les conditions de l’existence, ainsi que le genre de vie, tout cela va ensemble. C’est bien pourquoi une langue comme le français l’exprime généralement par le même mot « vie », ce que ne font pas certaines autres langues. En japonais par exemple, « la vie » au sens de l’existence concrète, la vie quotidienne, c’est seikatsu 生活 ; au sens de gagner sa vie, c’est kurashi 暮らし ; au sens de la durée de vie, c’est jumyô 寿命 ; au sens de contraire de la mort, c’est inochi (plus subjectif) ou seimei 生命 (plus objectif) ; au sens du pleinement vécu (comme dans : « la vie est belle ! »), c’est jinsei 人生 ; etc.

III. Puisque l’état le plus caractéristique du vivant, c’est d’abord d’être en vie, qu’est-ce donc que la vie ? La question est ancienne, mais elle n’a jamais eu de réponse pleinement satisfaisante, ni stable. Déjà Hésiode, au VIIIe siècle av. J.-C., nous prévenait dans Les travaux et les jours, au vers 42 :

Κρύψαντες γὰρ ἔχουσι θεοὶ βίον ἀνθρώποισιν

 Car les dieux ont caché aux humains ce que c’est que la vie

Résultat : près de trois mille ans plus tard, on ne peut faire plus que de reconnaître que ce que nous pensons de la vie a une longue histoire[3], et que les représentations que nous en avons sont toujours fortement teintées d’idéologie[4]. En tentant récemment une synthèse, Michel Morange[5], professeur de biologie à l’École normale supérieure de la rue d’Ulm, les classe selon trois tendances principales : la première centrée sur les caractéristiques structurales des constituants du vivant ; la seconde, sur les systèmes d’échange entre les organismes et leur environnement ; la troisième, sur les capacités de reproduction avec variations des êtres vivants. Ces trois tendances dominent plus ou moins selon l’époque. Aux temps modernes, on aura vu par exemple dominer d’abord le mécanicisme[6] cartésien (première tendance), puis le vitalisme (seconde et troisième tendances), puis le mécanicisme revenir en force avec la biologie moléculaire, pour être aujourd’hui ébranlé par l’épigénétique (seconde tendance).

IV. Cette histoire-là, toutefois, est elle-même centrée sur l’Occident. Vue d’ailleurs, elle apparaît clairement dominée par le mécanicisme, et cela depuis l’Antiquité, puisque celui-ci remonte jusqu’à l’atomisme de Leucippe (- ?/v. -370) et de son disciple Démocrite (-460/-370).

        C’est avec Descartes, néanmoins, que le mécanicisme prend toute sa vigueur au sens qui nous concernera aujourd’hui, avec la théorie de l’animal-machine, qui est exposée notamment dans la cinquième partie du Discours de la méthode (1637) :

Et ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de raison que les hommes, mais qu’elles n’en ont point du tout. (…) et que c’est la nature qui agit en eux [les animaux], selon la disposition de leurs organes : ainsi qu’on voit qu’un horologe, qui n’est composé que de roues et de ressorts, peut compter les heures, et mesurer le temps, plus justement que nous avec toute notre prudence[7].

        Cette théorie est incontestablement à rapprocher des progrès de la mécanique à cette époque, où l’on se passionne pour les automates ; mais d’un point de vue plus large, elle est inconcevable si on l’abstrait de ce qui, au plus profond, a marqué la culture occidentale : la conception de l’être qu’elle a doublement héritée de la Bible, par la religion chrétienne, ainsi que de la philosophie grecque par sa tradition savante.

        On peut scander la constitution de cet héritage par les trois étapes qui suivent.

V. Première étape : au XIIIe siècle av. J.-C., pour la première fois au monde, est pensé un être absolu. Cet être-là existe en lui-même, c’est la substance absolue, abstraite de toute relation. Il s’agit du Dieu du monothéisme, tel que la Bible (Exode, 3, 13-14) rapporte sa manifestation sur le mont Horeb – je parle donc à ce propos de « principe du mont Horeb » –, où Yahveh, s’adressant à Moïse, prononce le fameux « Je suis celui qui suis » (ehyeh asher ehieh אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה‬ [je serai qui je serai] egô eimi ho ôn ἐγώ εἰμι ὁ ὤν [je suis l’étant] → sum qui sum). Autrement dit, transcendant à la fois toute empirie et toute logique, cet être-là est à la fois sujet et prédicat de lui-même. Il n’a besoin de rien d’autre que de lui-même pour être ce qu’il est.

        Séparer un être des autres êtres, c’est le déconcrétiser, autrement dit l’abstraire de son aller-avec, de sa concrescence avec les autres choses du monde sensible. Si l’on suit l’hypothèse de David Abram, cette tendance à l’abstraction serait liée à l’invention des premiers alphabets sur les côtes de la Méditerranée orientale, vers la même époque[8]. Comme le commente Dominique Bourg,

Cet effort d’abstraction détache les mots et leur sens du corps pensant de tout locuteur et les fait exister pour eux-mêmes.

        Cet effort initial débouche lui-même sur une abstraction accrue. C’est même un seuil gigantesque qui est franchi, en permettant à la pensée humaine de se détacher du monde ambiant et senti, d’exister pour elle-même, dans son élément propre, indépendamment de tout locuteur concret et situé[9].

        On peut dire le contraire, par exemple, de l’écriture chinoise, qui dérive de pictogrammes, et de son propre dérivé le syllabaire nippon, qui tout en étant phonétique, n’abstrait pas les consonnes des voyelles[10].

 

VI. Deuxième étape :  au XVIIe siècle ap. J.-C. , avec le cogito cartésien, c’est cette fois-ci directement à lui-même que l’être humain applique cette abstraction transcendantale. Voilà en effet ce que proclame le Discours de la méthode :

Puis, examinant avec attention ce que j’étais, et voyant que je pouvais feindre que je n’avais aucun corps, et qu’il n’y avait aucun monde, ni aucun lieu où je fusse (…) je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui, pour être, n’a besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune chose matérielle[11].

        Comme l’a montré Panofsky[12], cette abstraction du sujet moderne hors du monde sensible, ici exposée ontologiquement, l’art l’avait en fait exprimée déjà symboliquement deux siècles auparavant, avec l’invention de la perspective qui, dans sa construction géométrique, place l’œil de l’observateur en retrait du tableau, i.e. en dehors la réalité représentée. C’étaient là les prémices de ce qui, au XVIIe siècle, allait ontologiquement devenir le dualisme cartésien.         

        À partir de cette prise de conscience du sujet moderne, désormais seul détenteur d’une identité subjective – c’est-à-dire de la subjectité : le fait de ne pas être un objet –, il n’y avait plus qu’un pas jusqu’à ce que Feuerbach (1804-1872) ait l’intuition que ce n’est pas Dieu qui a créé l’homme à son image, mais l’homme qui a inventé Dieu à la sienne[13] . Et cette image, c’est bien celle d’un être qui, à la différence de tous les autres, n’a besoin que de lui-même pour être ce qu’il est. Tout le reste n’est donc plus qu’une mécanique objectale[14], à ce titre essentiellement distincte de lui-même.

VII. Troisième étape : celle que nous sommes en train de vivre au XXIe siècle, avec nos projets de transhumanisme, de géo-ingénierie, de terraformation de Mars, etc.. Désormais, il ne s’agit plus de théologie, ni même d’ontologie, mais bien de la possibilité technique de nous déterrestrer enfin concrètement, non plus seulement par abstraction.

        Cette étape-là, on peut la faire commencer en 1960, lorsque Manfred Clynes (1925- ), alors travaillant pour la NASA,  inventa le mot cyborg pour un article qui parut cette année-là dans la revue Astronautics   :

I thought it would be good to have a new concept, a concept of persons who can free themselves from the constraints of the environment to the extent that they wished. And I coined this word cyborg. […] The main idea was to liberate man […] to give him the bodily freedom to exist in other parts of the universe without the constraints that having evolved on earth made him subject to[15].

        La boucle est donc bouclée : l’humain, 1. symboliquement, commence par abstraire l’absolu hors de la Terre (le monde sensible), puis 2. reconnaît qu’il s’agit là de son être propre, et enfin 3. se donne, techniquement, les moyens de se déterrestrer pour de bon.

VIII. Là surgit une question : et si cette déterrestration, loin d’être une libération (comme on parle de la « vitesse de libération » nécessaire pour échapper à l’attraction terrestre, soit 11,2 km/s ou 40 320 km/h), n’aboutissait pas tout bonnement à supprimer le genre humain de la surface terrestre ?  Car nous sommes strictement incapables d’évaluer l’avenir des forces telluriques que nous avons déclenchées en déréglant le système Terre – c’est cela même que l’on appelle l’anthropocène – ; et celles-ci, par effet de seuil, pourraient bien y provoquer des phénomènes d’une violence et d’une ampleur qui rendraient impossible la vie humaine entre autres, dans la Sixième Extinction, dont nous sommes responsables.

        Le réchauffement climatique, par exemple, qui n’est pas près de s’arrêter, renforce mécaniquement les typhons, dont l’énergie dépend de la température des eaux de surface des océans. Or déjà en 2013, le typhon Haiyan (du joli nom chinois « typhon Hirondelle de mer », taifeng Haiyan 颱風海燕)[16], le plus puissant jamais enregistré, a connu aux Philippines (où il fut baptisé « Super Typhoon Yolanda ») des rafales atteignant 315 km/h, voire « 379 km/h (…) soit une vitesse s’approchant de celle du souffle d’une bombe »[17]. Et cela ne fait que de commencer…

        Ainsi, loin des rêves de maîtrise que caresse la géoingénierie,

Les suites non désirées de nos actions, produites par notre appartenance au système Terre, pourraient prendre, avec le développement des dynamiques de l’Anthropocène (climat et autres changements en cours), une tout autre dimension. (…) Les instruments technologiques de la maîtrise débouchent ainsi sur la perte totale de maîtrise[18].

        Mais que veut dire au juste cette formule, « notre appartenance au système Terre », qui prend à rebours trois millénaires de pensée occidentale, et en particulier l’idée, proprement moderne (baconienne et cartésienne), de « maîtrise de la nature » ?

IX. Je ne questionne pas ici la notion de « système Terre », qui fleure bon les sciences exactes, mais bien celle d’« appartenance », c’est-à-dire la relation humaine à ce système physique et biologique ; car c’est cela justement que, depuis plus de 3000 ans, de Yahveh à Cyborg, a tendu à nier ce que j’appelle « le principe du mont Horeb ».

        Comme on l’a vu (VI), le mécanicisme moderne découle de ce principe. Au pied de la lettre, cela signifie que le vivant, hormis le cogito, relève d’une mécanique objectale, puisque le cogito concentre et accapare toute subjectité. Certes, aujourd’hui, les « horologes » de Descartes sont passés d’actualité ; mais trois siècles plus tard, la philosophie naturelle d’un Jacques Monod, prix Nobel de physiologie en 1965, veut toujours dire strictement la même chose, puisque, pour rendre compte de la vie, elle n’invoque rien d’autre que « le hasard et la nécessité »[19]. En effet, le hasard ou la nécessité, c’est bien l’alternative propre aux machines : ou bien, en vertu des lois de la matière, cela marche nécessairement, ou bien, par hasard, c’est la panne (i.e. la mutation, en biologie).

        Pour échapper à une telle alternative, et introduire donc, entre le hasard et la nécessité, la tierce dimension de la contingence historique, il faut le libre arbitre du sujet humain, qui est capable de choisir (et encore, la cognitique en doute). Quant à eux, nous assure un Alain Prochiantz, professeur au Collège de France, « les animaux ne sont pas des sujets »[20].  Et s’ils ne sont pas des sujets, c’est donc, en toute logique,  qu’ils relèvent toujours de la même mécanique objectale, toisée par le cogito du haut du mont Horeb.

        Or, voilà qui ne coule plus de source.

X.  D’abord, cette manière de penser n’a jamais été que celle d’une fraction de l’humanité, à savoir les tenants du paradigme scientifique de la modernité occidentale. Il est vrai que ce paradigme s’est impérialement diffusé sur toute la planète aux temps modernes, mais il est loin d’avoir éradiqué toute autre conception du vivant. D’une part, il reste très minoritaire, cela va de soi, au niveau des croyances populaires ; d’autre part, historiquement, il est tout aussi minoritaire au niveau des cultures savantes des diverses grandes civilisations.

        N’en donnons ici qu’un exemple, celui du bouddhisme, qui en Chine, chez certains penseurs de la secte Tiantai, dans la tradition du Grand Véhicule, est allé jusqu’à reconnaître à tous les êtres, y compris aux pierres, la capacité d’atteindre à la bouddhéité (foxing佛性, traduction du sanskrit buddhatva), autrement dit l’illumination. C’est ainsi que pour Zhanren (711-782), « le non-sensible a la bouddhéité » (wu qing you xing 無情有性), pour la bonne raison que « L’homme de perfection achevée sait du début à la fin que la vérité n’est pas duelle et qu’aucun objet n’existe hors de l’esprit. Dès lors, qu’est-ce qui serait animé ou inanimé ? »[21].

        C’était là certes une position extrême, et qui n’a guère eu de suites au Japon. Là, cependant, a régné l’idée que tous les êtres vivants, y compris les plantes, atteignent à la bouddhéité. Comme l’exprime la formule courante, « herbes et arbres deviennent bouddhas » (sômoku jôbutsu 草木成仏). On est loin de Descartes…

XI. Si l’on met à part l’idée biblique de l’homme créé seul à l’image de Dieu, l’on peut dire que la démarcation la plus sûre entre l’humain et les non-humains aura été l’usage ou non de la parole. La Politique d’Aristote l’écrivait déjà clairement (I , 2, 1253 a 10):

Διότι δὲ πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος ζῷον πάσης μελίττης καὶ παντὸς ἀγελαίου ζῴου μᾶλλον, δῆλον. Οὐθὲν γάρ, ὡς φαμέν, μάτην ἡ φύσις ποιεῖ· λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων·

Si l’homme est infiniment plus sociable que les abeilles et tous les animaux qui vivent en troupe, c’est évidemment, comme je l’ai dit souvent, que la nature ne fait rien en vain. Or, elle accorde la parole à l’homme exclusivement[22] .

 

        Certes, nous savons aujourd’hui, grâce au développement de la biosémiotique, que la capacité de communiquer par des signes est consubstantielle à la vie :

La sémiosphère est une sphère tout comme l’atmosphère, l’hydrosphère, et la biosphère. Elle pénètre dans tous les coins ces autres sphères, en incorporant toutes les formes de la communication : sons, odeurs, mouvements, couleurs, formes, champs électriques, radiations thermiques, ondes de toute espèce, signaux chimiques, toucher, etc. Bref, des signes de vie[23] .

        Néanmoins, l’humain est resté le seul détenteur de la parole telle que la linguistique la définit aujourd’hui par le principe de la double articulation[24] ; à savoir que dans le langage humain, et lui seul, un énoncé s’articule sur deux plans : 1. en unités pourvues de sens, dont les plus petites sont appelées monèmes ou morphèmes ; 2. en unités dépourvues de sens, dont les plus petites sont appelées phonèmes, et qui sont en nombre limité dans chaque langue. La combinaison des deux plans fait qu’à partir d’un petit nombre de phonèmes, on peut former des milliers de monèmes, lesquels, dans chaque langue, peuvent être agencés en une infinité de messages.

        La parole humaine transcende ainsi toute limite spatiale ou temporelle : je peux, ici et maintenant, parler de la galaxie GN-z11, la plus lointaine que l’on ait pu jusqu’ici observer, et qui se trouve à 13,4 milliards d'années lumière ; ce qui veut dire, ipso facto, qu’elle existait 400 millions d'années seulement après le Big Bang. Et voilà ce que, grâce au langage humain,  vous avez sous les yeux ici et maintenant.

        Il est douteux que l’on découvre jamais une telle capacité de représentation chez les non-humains ; et c’est bien là ce qui peut fonder Prochiantz à dénoncer la mode de « cette étrange fureur d’être singe »[25] . Comme lui, ne soyons pas dupes de ce « chiffre spectaculaire de 1,93% qui prétend quantifier la différence génétique entre l’humain et le chimpanzé »[26]  ; car il s’agit d’une différence qualifiante, responsable entre autres de la disproportion de notre cerveau selon la norme de nos cousins les plus proches : « nous [en] avons 900 centimètres cubes ‘de trop’. Sur 1400, ce n’est pas rien »[27]. Effectivement : comparé à 1,93% d’altérité génomique, en tirer deux tiers de cervelle en plus –  et pas n’importe laquelle : les aires corticales du langage par exemple, qui sont quasi absentes chez le chimpanzé –, ce n’est pas anodin. Mais pour autant, écrire comme Prochiantz que « les animaux ne sont pas des sujets » , c’est en rester au cogito et à son monde d’objets.

        En effet, que l’humain reste le seul zôon logon echôn  ζῷον λόγον ἔχων, soit ; mais la question de la frontière entre l’humain et le non-humain est aujourd’hui bien plus subtile.

XII. Dès le IIe millénaire avant notre ère, les hymnes védiques révèlent une conscience de la langue dont les principes sont étrangers au logos. La petite introduction au sanskrit de Filliozat rapporte par exemple la strophe suivante (Ṛgveda VIII, 11) :  

Les dieux ont engendré la déesse Parole (vācam). Les créatures de toutes formes la parlent. Puisse cette Parole, aimable, vache nous donnant son lait de force et de sève, bien louée, venir près de nous [28].

        Ladite « parole » (vāc) est rituelle. Sa valeur religieuse met en ordre le monde, le cosmise. Elle vient d’une racine indo-européenne, WEK, indiquant l’émission de la voix, qui a par ailleurs engendré notamment le grec epos et le latin vox ; d’où le français épique, épopée, voix, vocable, avocat, aveu, révoquer, etc. Réalités humaines s’il en fut… Or que nous dit l’hymne en question ? Que cette parole, toutes les créatures la parlent ! Que toutes, en somme, sont des zôa logon echonta ζῷα λόγον ἔχοντα – des animaux possédant la parole, si une telle chose pouvait se penser en grec, hormis dans les fables d’Ésope, qui ne sont en fait que des propos (μῦθοι, fabulae) bien humains :

Τέττιξ καὶ μύρμηκες – Χειμῶνος ὥρᾳ τὸν σῖτον βραχέντα οἱ μύρμηκες ἔψυχον. Τέττιξ δὲ λιμώττων ᾔτει αὐτοὺς τροφήν. Οἱ δὲ μύρμηκες εἶπον αὐτῷ· Διὰ τί τὸ θέρος οὐ συνῆγες καὶ σὺ τροφήν; Ὁ δὲ εἶπεν· Οὐκ ἐσχόλαζον, ἀλλ᾿ ᾖδον μουσικῶς. Οἱ δὲ γελάσαντες εἶπον· Ἀλλ᾿ εἰ θέρους ὥραις ηὔλεις, χειμῶνος ὀρχοῦ. Ὁ μῦθος δηλοῖ ὅτι οὐ δεῖ τινα ἀμελεῖν ἐν παντὶ πράγματι, ἵνα μὴ λυπηθῇ καὶ κινδυνεύσῃ.

La cigale et les fourmis –  la saison de l'hiver, les fourmis séchaient le blé mouillé. Une cigale, affamée, leur demanda de la nourriture. Les fourmis lui demandèrent : « Pourquoi ne stockais-tu pas de la nourriture pendant l'été ? ». Elle leur répondit : « Je ne suis pas restée oisive : je chantais mélodieusement ». Les fourmis se mirent à rire et lui répondirent : «  Si tu chantais au moment de l'été, danse en hiver. » La fable montre qu'il ne faut être négligent en aucune affaire pour éviter tout chagrin et danger[29].

        La question va plus loin que ces prosopopées dans la poétique japonaise, qui entend ne pas séparer le waka 和歌 (« poésie japonaise ») des autres manifestations de la vie, comme en témoigne la fameuse introduction de Ki no Tsurayuki au Recueil de poèmes anciens et modernes (Kokin waka-shû, compilé vers 905) : « À écouter la fauvette qui chante parmi les fleurs ou la grenouille qui gîte dans les eaux, on voit qu’il n’est pas d’être vivant qui ne chante son chant./ne compose de poème. (iki toshite ikeru mono izure ka uta wo yomazarikeru) »[30].

        Le ka 歌 de waka 和歌 se lit également uta et signifie à la fois « chant » ou « poème », humain comme non humain. Or que le chant de la vie soit commun aux humains et aux vivants non humains, voilà davantage qu’une métaphore de poètes antiques ; c’est, par définition, ce qui distingue le vivant du non-vivant, et c’est bien ce qu’a retrouvé la biosémiotique ; mais cela fait aussi éclater la distinction moderne entre sujet et non-sujet : dans un milieu humain, tout chante, tout vit de notre propre médiance (v. plus bas, XVI et XVII).

XIII. Dans son Cours de philosophie positive (1830-1842), Auguste Comte envisage une interrelation entre l’être vivant et ce qu’il aura été le premier à appeler le milieu, cela au point d’écrire que « d’après la loi universelle de l’équivalence nécessaire entre la réaction et l’action, le système ambiant ne saurait modifier l’organisme sans que celui-ci n’exerce à son tour une influence correspondante »[31] ; ce qui amènera François Jacob à commenter :

Mais avec Auguste Comte [à la différence de Lamarck], les milieux ambiants et les circonstances deviennent le milieu, et celui-ci change de statut. Il représente l’ensemble des variables externes auxquelles se trouve soumis l’être vivant (…) bref tout ce qui peut exercer une action sur un corps vivant. Mais ce n’est plus un effet à sens unique. L’organisme et son milieu exercent chacun un effet l’un sur l’autre. (…) L’organisme ne peut se dissocier de son milieu. C’est l’ensemble qui se modifie et se transforme[32].

Ces idées conduiront un jeune disciple de Comte, Charles Robin (1821-1885), à proposer une nouvelle science, une sciences des milieux, qu’il va baptiser « mésologie » :

Dans le Système de Politique positive (1851) Comte nomme deux jeunes médecins qu’il donne pour ses disciples, les docteurs Segond et Robin. Ce sont là les deux fondateurs, en 1848, de la Société de Biologie (…). L’esprit qui animait les fondateurs de la Société était celui de la philosophie positive. Le 7 juin 1848, Robin lisait un mémoire Sur la direction que se sont proposée en se réunissant les membres fondateurs de la Société de biologie pour répondre au titre qu’ils ont choisi.  Robin y exposait la classification comtienne des sciences, y traitait dans l’esprit du Cours des tâches de la biologie, au premier rang desquelles la constitution d’une étude des milieux, pour laquelle Robin inventait même le terme de mésologie[33].

        Cette nouvelle science, la mésologie, connaîtra de belles heures au XIXe siècle, ce qui lui vaudra de figurer dans la première édition du Petit Larousse (1906), avec la définition suivante : « Partie de la biologie qui traite des rapports des milieux et des organismes ». Or cela fait belle lurette que la mésologie ne figure plus dans le Petit Larousse, ni même dans de beaucoup plus gros dictionnaires ; elle a été en effet éclipsée par l’écologie, plus tard venue (Haeckel crée le terme Ökologie en 1866, ce qui deviendra en français écologie en 1874, un quart de siècle après l’introduction du terme « mésologie »).

        Pourquoi cette éclipse ? Parce que, d’une part, le champ que s’était donné la mésologie était bien trop vaste pour une seule science positive ; il recouvrait en effet ce dont s’occupent aujourd’hui l’écologie, la sociologie et la physiologie. En tant que science positive, la mésologie ne pouvait traiter d’un tel ensemble sans tomber dans un déterminisme réducteur ; et c’est effectivement ce qui lui est arrivé. D’autre part, le mot mesology n’existant pas en anglais, c’est uniquement sous le nom d’ecology (dérivé comme en français d’Ökologie, et transcrit d’abord oecology) que les études correspondantes se sont développées dans le monde anglo-saxon, pour être ensuite connues en France sous le même nom d’écologie, sans qu’on le traduisît par « mésologie » puisque « écologie » existait déjà. 

XIV. Or tandis que la mésologie disparaissait en France, elle réapparaissait en Allemagne, sous l’influence de la phénoménologie et avec le nom d’Umweltlehre, « étude des mondes ambiants ». Ce fut l’œuvre du naturaliste germano-balte Jakob von Uexküll (1864-1944), qui résuma l’essentiel de ses découvertes en 1934 dans un petit livre attrayant, fort bien illustré par Georg Kriszat, intitulé Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen (Incursions dans les milieux animaux et humains)[34].

        

Fig. 1. Le cercle fonctionnel (Streifzüge…, 1956, p. 27).

Terminologie : Merkwelt (monde sensible), Merkorgan (organe sensible), Innenwelt des Subjektes (monde intérieur du sujet), Wirkorgan (organe actif), Wirkwelt (monde agi), Effektor (effecteur), Wirkmalträger (porteur de caractères agibles, agent), Gegengefüge (contre-assemblage, appareillage), Bedeutungsträger als Objekt (porteur de signification comme objet), Merkmalträger (porteur de caractères sensibles, signifiant), Rezeptor (récepteur).

        Avec Uexküll, la mésologie entrait dans un deuxième âge, marqué par trois différences essentielles avec la période précédente :

- Rompant avec trois siècles de dualisme mécaniciste, Uexküll montre que les animaux (on peut élargir et dire : le vivant en général) ne sont pas des machines, mais des « machinistes » (Maschinisten), lesquels ne sont pas mus seulement par des stimuli comme le voulait alors le béhaviorisme, mais, en tant que sujets (als Subjekte), interprètent les signes de leur milieu d’une façon particulière. Le milieu, en somme, c’est la réalité comme elle apparaît concrètement, c’est-à-dire existe pour l’être concerné, non pas l’abstraction universelle que serait la substance intrinsèque de l’environnement (i.e. un simple objet).

- Corrélativement, Uexküll introduit une distinction fondatrice entre Umwelt (le milieu, le monde ambiant) et Umgebung (les données brutes de l’environnement). Le milieu, c’est ce qui existe concrètement pour l’être concerné, dans les termes singuliers qui lui sont propres, tandis que l’environnement, c’est un objet universel, existant sous le regard de nulle part d’un observateur abstrait.

- Entre le milieu et l’être concerné s’agence un « contrepoint (Kontrapunkt), un « contre-assemblage » (Gegengefüge), un appareillage qui fait que les deux termes sont fonction l’un de l’autre. Cela, c’est qu’Uexküll appelle « cercle fonctionnel » (Funktionskreis, fig. 1).

XV. Entre autres implications, c’était là rejeter la notion d’adaptation darwinienne, qui est univoque : la sélection naturelle ferait que le vivant s’adapte à l’environnement, pas l’inverse (mutatis mutandis, c’était également la position de Lamarck). Pour Uexküll en revanche, l’animal et son milieu étant fonction l’un de l’autre, l’environnement serait-il pessimal aux yeux de l’observateur, le milieu est toujours optimal pour l’espèce concernée (comme, par la suite, n’a cessé de le confirmer la découverte d’espèces dites « extrémophiles », i.e. vivant dans un environnement qui serait mortel pour la plupart des autres espèces).

        Cette adéquation réciproque entre le vivant et son milieu, c’est ce que j’appelle donc « le principe d’Uexküll », et que l’on peut résumer en ces termes : pire l’environnement, meilleur le milieu (pessimale Umgebung, optimale Umwelt).

        Cette problématique n’est du reste pas si nouvelle qu’il semble, car elle avait déjà été pressentie par Platon dans l’onto-cosmologie du Timée, où il est question de la relation ambivalente entre l’être relatif (la genesis γένεσις, reflet de l’être absolu) et son milieu (la chôra χώρα). Il apparaît en effet que le milieu est à la fois l’empreinte (ekmageion ἐκμαγεῖον, 50 c 1) et la matrice (« mère » mêtêr μήτηρ, 50 d 2, « nourrice » tithênê τιθήνη, 52 d 4) de l’être relatif.  Sans que Platon fasse explicitement le lien, c’est bien en vertu de ce principe qu’il a pu conclure le Timée sur ces lignes :

Καὶ δὴ καὶ τέλος περὶ τοῦ παντὸς νῦν ἤδη τὸν λόγον ἡμῖν φῶμεν ἔχειν· θνητὰ γὰρ καὶ ἀθάνατα ζῷα λαβὼν καὶ συμπληρωθεὶς ὅδε ὁ κόσμος οὕτω, ζῷον ὁρατὸν τὰ ὁρατὰ περιέχον, εἰκὼν τοῦ νοητοῦ θεὸς αἰσθητός, μέγιστος καὶ ἄριστος κάλλιστός τε καὶ τελεώτατος γέγονεν εἷς οὐρανὸς ὅδε μονογενὴς ὤν.

Eh bien, déclarons maintenant que nous avons atteint le terme de notre exposé sur l’univers. Ayant été doté en effet des vivants mortels et immortels et ayant atteint ainsi sa plénitude, il est né notre monde, vivant visible comprenant les vivants visibles, dieu sensible, image d’un dieu intelligible, très grand, très bon, très beau, et très parfait, ciel unique qui est seul de sa race[35].

        Si en effet le kosmos κόσμος peut être jugé « parfait » (teleôtatos τελεώτατος), c’est bien parce que c’est l’Umwelt de l’être qui s’exprime ici (Platon, alias Timée) ; à savoir en vertu du principe d’Uexküll. Et tel est effectivement le principe de la réalité : c’est ce qui, dans le cercle fonctionnel de la vie, appareille (contre-assemble) le vivant et son milieu, faisant que l’un est fonction de l’autre, et l’autre fonction de l’un. C’est bien pour cela, du reste, que Platon aura pu écrire que son Umwelt (le kosmos) est un « vivant visible », zôon horaton ζῷον ὁρατὸν : eh oui, puisque c’est son propre milieu, à savoir ce qu’il perçoit de l’environnement brut et qui donc existe pour lui, vivant de sa propre médiance, et réciproquement (v. plus haut, XII, et plus bas, XVI).

XVI. Si le même principe d’adéquation réciproque entre l’être et son milieu peut valoir aussi bien aux yeux d’un philosophe comme Platon que pour un acarien, telle la tique que les travaux d’Uexküll ont rendue célèbre, c’est bien parce qu’il s’agit d’un principe vital, structurant l’existence des humains comme des non-humains. Ce principe vital, c’est l’en-tant-que selon lequel le donné brut de l’environnement va ek-sister hors de la gangue de son en-soi pour être perçu et agi en tant que quelque chose par l’être concerné. Cet en-tant-que existentiel, Uexküll l’appelle Ton (ton, tonalité), et je l’appelle trajection[36]. Par exemple, une même touffe d’herbe (S, sujet logique), pour telle vache, va exister (ek-sister, trajecter) en tant qu’aliment (P, prédicat), autrement dit sur le ton de l’aliment (Esston). C’est dire que l’objet abstrait S va devenir la chose concrète S/P (S en tant que P, herbe/aliment). Selon le même principe vital, pour telle fourmi, la même herbe S va exister en tant qu’obstacle (Hinderniston, herbe/obstacle, S/P’) ; pour tel scarabée, en tant qu’abri (Schutzton, herbe/abri, S/P’’) ; pour telle larve de cigale, en tant que boisson (Trinkton, herbe/boisson, S/P’’’) ; etc.[37].

        Du fait même qu’il est vital, ce principe de l’en-tant-que existentiel est insaisissable par le mécanicisme ; et liant indissociablement l’être et son milieu, il est tout aussi insaisissable par le dualisme, d’autant plus que, dans le cas de l’humain, ces liens mésologiques ne sont pas seulement d’ordre écologique, mais éco-techno-symboliques. Impliquant donc le symbole – où A est toujours en même temps non-A –, il ne peuvent en aucun cas être réduits à la binarité S-O (sujet-objet) ou S-P (sujet-prédicat)[38]. Par essence, ils relèvent de la ternarité S-I-P (sujet-interprète-prédicat, i.e. « S est P pour I »), laquelle, en outre, échappe au principe du tiers exclu[39].

XVII. Au plus profond, ce principe de ternarité relève d’une onto-logique – à la fois une logique et une ontologie – étrangère à l’essence de la pensée occidentale[40], dont le principe du mont Horeb a nourri et le dualisme et le mécanicisme. Certes, Platon en a eu l’intuition dans le Timée, en parlant à propos de la chôra de « troisième et autre genre » (triton allo genos τρίτον ἄλλο γένος, 48 e 3), relevant d’un « raisonnement bâtard » (logismô tini nothô  λογισμῷ τινι νόθῳ, 52 b 2), si « difficile à croire » (mogis piston μόγις πιστόν, 52 b 2) que « l’on rêve en la voyant » (oneiropoloumen blepontes ὀνειροπολοῦμεν βλέποντες, 52 b 3) ; mais justement : son rationalisme a renoncé à saisir quel pouvait être le lien entre la genesis et la chôra, l’être relatif et son milieu. Il s’est détourné de la question, comme à sa suite toute l’histoire de la pensée occidentale, jusqu’à ce que la mésologie d’Uexküll la reprenne à bras le corps.

        Uexküll, toutefois, était naturaliste, non pas philosophe ; et même s’il a inspiré des philosophes tels que Heidegger ou Deleuze, il n‘a pas lui-même explicité l’onto-logique sous-tendant l’appareillage dont il parle. Parlant des milieux humains (fûdo 風土), c’est en revanche ce qu’a fait un philosophe japonais, Watsuji Tetsurô[41] (1889-1960), en définissant, dès la première ligne de son essai Fûdo. Ningengakuteki kôsatsu (Milieux. Étude de l’entrelien humain, 1935)[42], le concept de fûdosei 風土性 comme « le moment structurel de l’existence humaine » (ningen sonzai no kôzô keiki人間存在の構造契機).

        J’ai traduit ce concept par « médiance »[43], à partir du latin medietas, qui veut dire « moitié ». Il signifie en effet que l’être humain n’existe pleinement que dans son couplage dynamique (son « moment structurel ») avec le milieu qui est le sien ; il n’est, sinon, qu’une moitié d’être. Il n’est véritablement humain, il n’est véritablement vivant que dans sa médiance, i.e. le couplage des ces deux « moitiés » de l’être : l’organisme individuel et son milieu (d’ordre écologique pour le vivant en général, éco-techno-symbolique dans le cas de l’humain – sans frontière nette entre les deux, cela va de soi).

        En termes plus étroitement biologiques, ce que veut dire l’essor de l’épigénétique depuis un quart de siècle[44], ce n’est pas autre chose que la redécouverte de la médiance, à savoir l’appareillage du vivant et de son milieu, qui relève de la ternarité S-I-P et non pas de la binarité S-O (ici la dualité organisme-environnement). Autrement dit, la biologie – et l’écologie, qui en dépend directement, ne pourra que lui emboîter le pas – est en train de suivre un chemin de Damas qui pourrait bien l’emmener vers la mésologie.

XVIII. Uexküll pour les milieux vivants en général, Watsuji pour les milieux humains en particulier, sont les deux fondateurs de la mésologie contemporaine. Or à la même époque, une perspective analogue se dessinait également en physique, sans toutefois qu’on employât le terme de mésologie[45]. Récusant typiquement le dualisme moderne, Heisenberg devait plus tard en écrire ceci :

S’il est permis de parler de l’image de la nature selon les sciences exactes de notre temps, il faut entendre par là, plutôt que l’image de la nature, l’image de nos rapports avec la nature. (…) C’est avant tout le réseau des rapports entre l’homme et la nature qui est la visée de cette science. (…) La science, cessant d’être le spectateur de la nature, se reconnaît elle-même comme partie des actions réciproques entre la nature et l’homme. La méthode scientifique, qui choisit, explique, ordonne, admet les limites qui lui sont imposées par le fait que l’emploi de la méthode transforme son objet, et que, par conséquent, la méthode ne peut plus se séparer de son objet[46].

        Concernant donc aussi bien les sciences de la matière que les sciences de la vie et les sciences humaines, il s’agit bien là, plutôt que d’une nouvelle discipline, d’un paradigme mésologique. Périmant le dualisme et le mécanicisme modernes, ce paradigme peut être qualifié de transmoderne. Au-delà de la modernité, dont l’impasse est aujourd’hui avérée  puisqu’elle a déclenché la Sixième Extinction de la vie sur Terre, c’est l’« autre paradigme » dont nous avons besoin pour faire face à l’anthropocène[47].      

Palaiseau, 1er mai 2018.

Augustin BERQUE, né en 1942 à Rabat, géographe et orientaliste, est directeur d’études en retraite à l’École des hautes études en sciences sociales (Paris), où il a enseigné la mésologie. Membre de l’Académie européenne, il a été en 2009 le premier Occidental à recevoir le Grand Prix de Fukuoka pour les cultures d’Asie, et en 2017 le premier Français admis au Palais de l’environnement terrestre de Kyôto, qui commémore le Protocole de 1997 sur les émissions de gaz à effet de serre. Parmi ses livres : Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, 2000 ; Poétique de la Terre. Histoire naturelle et histoire humaine, essai de mésologie, Paris, Belin, 2014; La Mésologie, pourquoi et pour quoi faire, Nanterre-La Défense, Presses universitaires de Paris-Ouest, 2014 ; Là, sur les bords de l'Yvette. Dialogues mésologiques, Bastia, éditions Éoliennes, 2017 ; Glossaire de mésologie, Bastia, éditions Éoliennes, 2018 ; Recosmiser la Terre. Quelques leçons péruviennes, Paris, éditions B2, 2018.


[1] André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 7e éd., Paris, PUF, 1956, p. 363.

[2] Jean-Claude AMEISEN, La Sculpture du vivant. Le suicide cellulaire ou la mort créatrice, Paris, Seuil, 2003.

[3] André PICHOT, Histoire de la notion de vie, Paris, Gallimard, 1993.

[4] Georges CANGUILHEM, Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie, Paris, Vrin, 2009.

[5] Michel MORANGE, La Vie, l’évolution et l’histoire, Paris, Odile Jacob, 2011.

[6] S’agissant d’un courant de pensée (celui qu’on appelle en anglais mechanicalism), je préfère employer ce terme plutôt que celui de mécanisme, qui est d’usage plus courant chez les philosophes mais prête à confusion avec « mécanisme » au sens de dispositif mécanique.

[7] René DESCARTES, Discours de la méthode (1637), p. 64 et 65  dans l’édition Flammarion de 2008.

[8] David ABRAM, Comment la Terre s’est tue. Pour une écologie des sens (The Spell of the Sensuous, 1996), Paris, La Découverte, 2013.

[9] Dominique BOURG, Une nouvelle Terre, Paris, Desclée de Brouwer, 2018, p. 26-27.

[10] On y a par exemple かきくけこ (ka ki ku ke ko), et non k+a, k+i, k+u, etc. : k n’y existe que dans sa vocalisation concrète, hors de laquelle il n’est qu’une abstraction. À l’inverse, les alphabets sémitiques peuvent même se dispenser de noter les voyelles ; ce qui du reste, souligne Abram, exige néanmoins la participation concrète du lecteur pour les vocaliser, tandis qu’avec l’alphabet grec, qui note et les consonnes et les voyelles, le logos se met à exister en lui-même, tout seul. YAMAUCHI Tokuryû, Rogosu to renma (Logos et lemme), Tokyo, Iwanami, 1974 (trad. par A. Berque, Logos et lemme, sous presse aux éditions du CNRS), parle dans un sens voisin du « déploiement du logos » (rogosu no tenkai, ロゴスの展開, chap. II), qui s’affranchit de l’existence concrète jusqu’à devenir, chez Aristote, la logique formelle.

[11] DESCARTES, op. cit., p. 38 et 39.

[12] Erwin PANOFSKY, La perspective comme forme symbolique (Die Perspektive als symbolische Form, 1927), trad. à partir de l’anglais par Guy Ballangé et al., Paris, Minuit, 1975.

[13] Ludwig FEUERBACH, L’essence du christianisme (Das Wesen des Christentums, 1841), Paris, Maspéro, 1968, p. 249.

[14] Objectal : pensé comme un objet, ce qui n’est pas objectif, car objectivement, le sujet et l’objet sont indissociables, comme on le verra plus bas (XVI).

[15] Manfred CLYNES, cité par Chris Hable GRAY (dir.), The Cyborg handbook, New York et Londres, Routledge, 1995, p. 47.

[16] Au Japon, où l’on se contente plus sobrement de numéroter les typhons, celui-ci a été enregistré comme « typhon n° 30 de l’année Heisei 25 » (Heisei 25 nen taifû dai 30 gô  平成25年台風第30号). NB: il est exceptionnel de compter plus de trente typhons dans une même année.

[17] BOURG, op. cit., p. 37.

[18] BOURG, op. cit., p. 48-49.

[19] Jacques MONOD, Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris, Seuil, 1970.

[20] Alain PROCHIANTZ, Qu’est-ce que le vivant ?, Paris, Seuil, 2012, p. 132.

[21] Cité par William R. LAFLEUR, « Saigyô and the Buddhist value of nature », p. 183-208 dans J. Baird CALLICOTT et Roger T. AMES (dir.), Nature in Asian Traditions of Thought, Albany, State University of New York Press, 1989, p. 185.  

[22] Traduction de Jules Barthélemy Saint-Hilaire, 1874, consultée sur Internet le 30 avril 2018.

[23] Jesper HOFFMEYER, Signs of meaning in the universe. Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press, 1996 (1993), p. VII, trad. A.B.

[24] Introduit par le linguiste André MARTINET, Éléments de linguistique générale, Paris, Colin, 1961.

[25] PROCHIANTZ, op. cit., titre du chap. 5.

[26] Op. cit., p. 87.

[27] Op. cit., p. 86.

[28] Pierre-Sylvain FILLIOZAT, Le sanskrit, Paris, PUF, 2010 (1992), p. 17.

[29] Traduction de Marie-Cécile Buteau, consultée sur Internet le 1er mai 2018.

[30]  Traduction Jacqueline PIGEOT, Questions de poétique japonaise, Paris, PUF, 1997, p. 9.

[31] Cours de philosophie positive ; Œuvres, tome III, p. 235. Cité par François JACOB, La logique du vivant. Une histoire de l’hérédité, Paris, Gallimard, 1970, p. 172.

[32] Ibid.

[33] Georges CANGUILHEM, Études d’histoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie, Paris, Vrin, 1968, p. 71-72.

[34] Jakob von UEXKÜLL, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre (Incursions dans les milieux animaux et humains. Théorie de la signification), Hambourg, Rowohlt, 1956 (1934). Traduit par Philippe Müller, Mondes animaux et monde humain, suivi de La théorie de la signification, Paris, Denoël, 1965. Traduit par Charles Martin-Freville, Milieu animal et milieu humain, Paris, Rivages, 2010 (NB : cette traduction, améliorée à divers égards, ne comporte pas la Théorie de la signification, qui est essentielle au propos d’Uexküll).

[35] Texte grec établi par Victor Cousin, saisi sur Internet dans sa numérisation par Marc Szwajcer. Traduction de Luc Brisson, Timée, Critias, Paris, Flammarion, 1996, p. 220.

[36] Concept que j’ai introduit dans Le Sauvage et l’artifice. Les Japonais devant la nature, Paris, Gallimard, 1986, et que je définis comme suit dans Glossaire de mésologie, Bastia, éditions Éoliennes, 2018 (les astérisques renvoient à d’autres entrées du même glossaire) : « TRAJECTION n. f. 1. Va-et-vient de la réalité* entre les deux pôles théoriques du subjectif et de l’objectif : la réalité ne relève ni seulement de l’objet*, ni seulement du sujet* ;  relevant de la trajection des deux, elle est trajective. 2. Assomption de S* en tant que* P*, syn. d’ek-sistence* : au IVe siècle, en Chine, il y a eu trajection des eaux de la montagne (shanshui 山水) en tant que paysage (shanshui 山水) ». Dans la réalité concrète des milieux vivants, toute chose est toujours trajective : ce n’est jamais l’en-soi d’un objet (S), c’est toujours l’en-tant-que d’une certaine chose (S/P, ce qui se lit : S en tant que P). C’est pour cette raison que j’ai pu écrire plus haut (XII) que « dans un milieu humain, tout chante, tout vit de notre propre médiance ». C’est ce que l’on appelle traditionnellement la réalité empirique, par distinction avec l’en-soi inatteignable du pur objet.

[37] Le Glossaire de mésologie, op. cit. définit cet en-tant-que existentiel comme suit : « EN TANT QUE conj. de subordination,  EN-TANT-QUE n. m. invar. Opération qui fait ek-sister* l’être* en soi en tant que quelque chose, hors de la gangue de son identité*. Syn. : en-tant-que mésologique, en-tant-que écouménal. Apparenté au soku 即 chez Yamauchi. Correspond au Ton (ton, tonalité) chez Uexküll (p.ex. comme dans Esston, en tant qu’aliment, Hinderniston, en tant qu’obstacle, etc.), au als du etwas als etwas (quelque chose en tant que quelque chose) chez Heidegger, au  men 門 (« porte » ouvrant à une certaine réalité*, et détournant du Sens Vainqueur sheng yi 勝義) chez Xuan Zang, etc. C’est en somme l’interprétation contingente* de S* en tant qu’un certain P*, selon l’interprète I* dans la ternarité* S-I-P*, l’histoire* et le milieu* : l’invétération d’un certain ensemble d’en-tant-que produit un appareil* ».

[38] Rappelons que le sujet du logicien (ce dont il s’agit), c’est l’objet du physicien. Ainsi, dans le rapport sujet-objet (S-O), « sujet » signifie l’interprète de l’objet en tant que quelque chose, tandis que dans le rapport sujet-prédicat (S-P), « sujet » signifie l’objet dont il s’agit, et « prédicat » signifie ce en tant que quoi (i.e. « quelque chose ») cet objet est interprété.  

[39] J’ai détaillé ce propos dans Poétique de la Terre. Histoire naturelle et histoire humaine, essai de mésologie, Paris, Belin, 2014.

[40] Sur ce thème, v. YAMAUCHI Tokuryû, Rogosu to renma, op. cit..

[41] Dans l’ordre normal en Asie orientale, patronyme (Watsuji) avant le prénom (Tetsurô).

[42] Trad. par A. Berque Fûdo, le milieu humain, Paris, CNRS, 2011.

[43] En le complémentant par le concept de trajection (v. plus haut, XVI), dans Le Sauvage et l’artifice, op. cit..

[44] Voir Joël de ROSNAY, La Symphonie du vivant. Comment l’épigénétique va changer votre vie, Paris, LLL Les Liens qui Libèrent, 2018.

[45] Pour plus de détails sur l’onto-logique impliquée aussi bien dans les sciences de la nature que dans les sciences humaines par cette vision transmoderne, v. Poétique de la Terre, op. cit. 

[46] Werner HEISENBERG, La nature dans la physique contemporaine (Das Naturbild der heutigen Physik, 1955), Paris, Gallimard, 1962, p. 33-34.

[47] Voir Marie AUGENDRE, Jean-Pierre LLORED, Yann NUSSAUME (dir.) La Mésologie, un autre paradigme pour l’anthropocène ?, Paris, Hermann, 2018 (actes du colloque de même titre qui s’est tenu à Cerisy-la-Salle du 28 août au 6 septembre 2017). On pourra suivre l’actualité de la recherche mésologique sur le site <http://mesologiques.fr>, créé et dirigé par Yoann Moreau (Mines ParisTech).