FELICIDADE COMO RENÚNCIA

Pedro Demo (2013)

Exploro aqui ideias que se querem “científicas” sobre felicidade, ou seja, que tenham alguma relação com procedimentos lógico-experimentais, a gosto do método científico prevalente (Demo, 2012). Embora possa parecer insólito que pesquisadores tenham chegado, usando o método científico, à ideia de que felicidade tem a ver com renúncia, mesmo em ambiente artificial de experimentos laboratoriais, não se pode negar que este achado é multimilenar na história humana conhecida. Bellah (2011), em sua monumental obra sobre religião na evolução humana, trabalha pelo menos duas experiências expressivas de “renunciadores”: dos chineses, iniciada no século III antes de Cristo e dos indianos, iniciada no século II antes de Cristo (esta obra de Bellah pesquisa evolução da religião no período antes de Cristo apenas). Ambas chamam muito a atenção porque se confrontam claramente com tradições de felicidade de teor eurocêntrico, onde, porém, também reencontramos “renunciadores” dentro da Igreja Católica (frades, eremitas, monges em ordens religiosas) que até hoje persistem em tais experiências. Uma distinção importante entre o Oriente e o Ocidente é que, no Oriente Deus é entidade superior não definida como entidade pessoal que ama, redime, salva, convive com humanos, orienta, julga etc., sendo referência eterna e sobrenatural que a linguagem humana natural não pode abarcar de maneira minimamente adequada. No Ocidente, através sobretudo de textos “sagrados” (escritos por inspiração divina direta para seus fiéis) – os mais fundamentais são a Bíblia cristã e o Alcorão do islã – consolidou-se percepção personalizada de Deus (em geral uma Trindade composta de Pai, Filho e Espírito Santo), à luz do maior “renunciador” de todos os tempos, Cristo. A julgar pelo relato evangélico, Cristo não tinha nada literalmente, porque sua missão foi, em grande parte, mostrar outro modo de viver a vida, seguindo os ditames divinos revelados que preconizam renúncia radical – a melhor realização que o ser humano poderia conceber é não aspirar a nada de material, mundano, evitar seus prazeres primários em nome de outros espirituais, não cair na tentação do consumismo, riqueza e poder. Esta colocação torna a renúncia oriental ainda mais surpreendente, porquanto falta nela um modelo de renúncia tão flagrante e provocativo como de Cristo. Os orientais renunciam em nome de alternativas de vida, e faziam isso a partir da idade madura, ainda que exista (até hoje) o fenômeno do monge budista que também é renunciador radical. Querem mostrar que a vida ideal não se vincula a bens materiais, bem-estar quantitativo, poder e outras referências buscadas pela maioria das pessoas. Assim, enquanto monges ocidentais (católicos) assumem seu tipo de vida para imitar a Cristo, tentando levar vida similar por conta de preceitos evangélicos vividos e pregados por seu mentor exemplar, ou seja, por “amor a Deus”, os orientais, que não conhecem um Deus que ama ou tenha qualquer atributo antropomórfico, renunciam por conta de algum fundador carismático que assim viveu, para mostrar ao mundo que a vida prevalente que nele se leva, não leva a nada, a não ser perdição. Em ambos os casos (oriental e ocidental) a razão da vida não está nesse mundo, mas em outro sobrenatural ou, pelo menos, com tessitura completamente diversa.  

I. CIÊNCIA DA RENÚNCIA

A ciência empírica encontrou a renúncia em experimentos de laboratório tão surpreendentes quanto também contestados. Muitas vezes em contextos de estudo da moral humana (quase sempre com uma pitada evolucionária) (Boehm, 2012; 1999), buscando entender razões do surgimento de preceitos morais que se consolidaram – mais ou menos – no decálogo mosaico de validade relativamente universal, muitos experimentos laboratoriais indicariam sua importância: em geral, chamam-se crianças para uma situação de laboratório (quase sempre conduzida por psicólogos morais ou do desenvolvimento), oferecendo-lhes bombons; encena-se que o experimentador vai retirar-se (estrategicamente) por um momento e que, enquanto isso, as crianças que não comerem o bombom serão recompensadas, depois, com mais outro. Ao voltar, o experimentador constata que muitos comeram logo seu bombom, mas há outros que resolveram “renunciar”, esperando a recompensa. A pesquisa assume, no melhor dos casos, acompanhar os “renunciadores” longitudinalmente (estudos longitudinais acompanham coortes de pessoas pela vida afora, procurando constatar mudanças e permanências comportamentais no tempo), onde apareceriam particularidades surpreendentes nos renunciadores: por todas as referências empiricamente controladas, eles se apresentam com personalidade mais bem desenvolvida, têm mais êxito na vida, trabalham e produzem melhor, são figuras mais bem socializadas, bem como criativas, e assim por diante.

Os críticos desse experimento tão complexo e alongado insistem que é muito difícil – se não impossível – arrumar as condições metodologicamente confiáveis da experimentação, desde seu início (Kurzban, 2010. Murray, 2008. Sharot, 2011). Crianças que não comeram o bombom, em certo sentido, “renunciaram” ao prazer material imediato, mas tinham em mente recompensa material posterior, de sorte que se tratou de uma renúncia estratégica. A seguir, estudos longitudinais são, certamente, muito importantes para acompanhar evoluções comportamentais de coortes controladas, mas são igualmente muito complicados, porque os contextos vão mudando, tornando-se cada vez menos comparáveis/controláveis. Assim, em meio a tais ambiguidades, muitos aprovam, outros não aprovam esse tipo de estudo (Haidt, 2006; 2012. James, 2009. Seligman, 2011. Wilson, 2011). Mesmo assim, os resultados favoráveis à renúncia sempre chamam muito a atenção, pelo menos no sentido pedagógico, ou seja, saber controlar desejos imediatistas é estratégia formidável de formação da personalidade. No mínimo, sugere aos pais que não faz sentido satisfazer a todas as veleidades dos filhos, em favor da construção do senso de limite comportamental, no quadro de pedagogias que, ao mesmo tempo, “amam” e “educam”, ou seja, ao preconizarem atenção carinhosa plena aos filhos, não dispensam o cuidado com construção de limites (Tiba, 2007a; 2007b). Crianças sem noção de limites comportamentais não são apenas insuportáveis, são sobretudo despreparadas para a vida, se levarmos em conta que na vida concreta nunca temos e somos o que queremos plenamente.

No mundo das novas tecnologias, que facilmente espargem a expectativa de que “tudo pode” (Morozov, 2011), temos exemplos incisivos em favor de estilos de prazer do “bom combate”, não do “bobo alegre”, em especial nos videogames “sérios” (Hutchinson, 2007): jogadores não mostram qualquer interesse por joguinhos fáceis, superficiais, de mero passatempo; querem jogos complexos, dificílimos, sumamente desafiadores, já que a motivação mais importante apontada cientificamente é a intrínseca (vem de dentro), não aquela movida por compensações externas (Pink, 2009). No exemplo do alpinista que sobe o Everest, ressalta-se que seu maior prazer sequer é chegar ao topo, onde tudo acaba, mas vencer obstáculos tremendos pelo caminho; uma vez no topo e após momento inebriante de missão cumprida, o alpinista acaba reconhecendo que o jeito é subir de novo, ou seja, o desafio quase impossível é a felicidade que conta, em meio a contextos de renúncia radical. Enquanto na escola professores lutam renhidamente contra a desmotivação do estudante, buscando fontes de ânimo em geral injetadas de fora (notas, prêmios, louvores, ambiente de jogo, recurso a piadas e palhaçadas) sem maior resultado, jogadores de videogames sérios não precisam de nada disso, nem querem. Bastam-se com a ralação exigentíssima e autorrealizadora. O prazer fácil pareceria ser traição do verdadeiro prazer que, mesmo não se desligando de benesses materiais, sublima-se para níveis menos ou não materiais onde o que mais conta é a superação dos próprios limites.  

Por fim, tomando a sério a evolução humana como a conhecemos hoje (digamos que evolução é a hipótese mais reconhecida do desenvolvimento da humanidade no tempo, não única, nem final, apenas mais corroborada, para usar a linguagem de Popper, quando rejeitou a indução como método científico aceitável) (Popper, 1959. Demo, 1995), não se pode ignorar que religião sempre esteve incisivamente presente, até hoje, mesmo em meio a uma sociedade cada vez mais “secularizada” (Berger & Huntington, 2004. Shermer, 2011). Não temos explicações muito estabelecidas para o papel evolucionário da religião, muitas vezes vista como excrescência em autores evolucionistas ortodoxos, como Dawkins (1998; 2006. Kraus et alii, 2012), que aceitam apenas o chão físico evolucionário, enquanto outros autores, apostando no chão social da evolução também, veem na religião referência vantajosa na seleção das espécies, porque, ao lado de dar azo ao surgimento de comunidades morais com regras mais “civilizadas” de convivência (como o igualitarismo de grupos nômades – Boehm, 1999. Waal, 2000. Bellah, 2011. Gould, 2002), foi capaz de promover arranjos históricos de sociedades democráticas, até certo ponto altruístas, mesmo permanecendo também como uma das fontes mais recorrentes de guerras. Talvez seja o caso distinguir religião de religiosidade: enquanto aquela se refere ao aspecto institucional, onde sempre aparecem donos, aproveitadores, hierarquias duvidosas, e seu séquito inevitável de misérias humanas, a segunda diz respeito ao senso comum na história humana de incompletude estrutural, o que remete a outras referências para dar sentido à vida. Em geral fala-se de “sobrenatural”, algo eterno, antípoda do universo conhecido, mas a religiosidade, em si, apenas aponta para a necessidade de complementação humana, já que somos mistério para nós mesmos, como costumava dizer Einstein (1994).  

Não vou aqui enveredar na rota de algum acordo entre ciência e religião, porque vejo também contradições entre elas, não só complementaridades. O compromisso científico lógico-experimental não permite aceitar qualquer proposta de fé em realidades não lógico-experimentais, divinas ou não, do que resulta que precisamos de ambas, precisamente num contexto de vida também contraditório – não temos como explicar tudo na vida; esta é, num sentido bem profundo, inexplicável, já que, como seres desse universo, passamos por ela; não a inventamos, nem controlamos definitivamente. Fica, porém, este susto interessante da renúncia como fundamento importante da felicidade, afastando, desde logo, modelos consumistas, materialistas, imediatistas, econômicos ou sociológicos, porque, nessa visão, felicidade não se completa aí, mas para além daí. Cientificamente, não se sabe nada desse além. Por isso, o método científico clássico e ortodoxo não perde tempo com elucubrações sobrenaturais. No laboratório, porém, aparecem sinais de que renunciar ao prazer imediatista é rota decisiva para uma vida mais plena.

II. FELICIDADE COMO PROJETO HOLISTA OU COMO MOMENTOS

Por propensão analítica integrada a seu método, a ciência esquadrinha partes do todo, de preferência as menores. Assim, nenhum conceito em sua amplitude pode ser pesquisado com acuidade, sem que seja decomposto em partes, dentro do pressuposto de que o todo é apenas a soma das partes. Poucos creem nisso hoje, pois a ciência também descobriu que há fenômenos holistas, que sempre podem ser partidos em pedaços componentes, mas a dinâmica, como um todo, é mais que a mera soma das partes. Um exemplo advém da teoria da complexidade: 50 formigas não dão um formigueiro, mas 5 mil dão, sendo que nesse caso emerge um todo muito complexo e dotado de regras de funcionamento resultando num bando de formigas diferenciadas e hierarquizadas e que trabalham incansavelmente para um objetivo comum (Johnson, 2001. Tornam-se “caos estruturado”, uma expressão totalmente contraditória, mas que serve para alegar ordenamentos complexos de dinâmicas produtivas. Para estudar o formigueiro, o primeiro passo analítico é dividir esta dinâmica em subdinâmicas e partes, até seu nível mais simples, assim como a física, decompondo a realidade física em partículas, chegou à teoria atômica (à época pensava-se que era o fim do universo, tanto que o termo “átomo” significa “indivisível”, para logo descobrir que o mundo subatômico é outro todo ou mundo sem fundo). Outro exemplo pode ser encontrado na neurociência: o pensamento provém da atividade neuronal – um tanto de neurônicos é indispensável; todavia, pensamento não é produto de soma neuronal, mas da “tramoia” complexa entre eles, embora não saibamos muito mais que isso (Koch, 2012). Acontece que a própria mente humana, em sua evolução multimilenar, formatou-se dessa maneira: entendemos o que ordenamos, sendo esse o efeito básico de toda teoria, como ironizava Foucault (2000), na “Ordem do discurso” : a ordem é do discurso, não propriamente da realidade. Para entender o complexo, precisamos antes linearizá-lo; para dar conta de dinâmicas, carecemos antes apontar recorrências da dinâmica (o que se repete na dinâmica) (Masumi, 2002. De Landa, 1997); para contar um todo é mister ir de um em um.

Esta propensão analítica tornada viciada no positivismo (Deacon, 2012) faz parte dos estudos de felicidade, vista, por força do método, como soma de momentos felizes. Autores muito citados são Diener et alii (1991:119): “Argumentamos que pesquisadores da felicidade deveriam estudar primariamente a frequência relativa da experiência emocional positiva versus negativa. A primeira razão para tal asserção é que a frequência relativa de emoções positivas pode ser mais acurada e validamente mensurada, consideração que é fundamental para o trabalho científico sobre o conceito de felicidade. A segunda razão que levaria os pesquisadores a enfocar a frequência relativa do afeto positivo versus negativo é que o afeto positivo frequente é tanto necessário quanto suficiente para produzir o estado que chamamos de felicidade, enquanto que a experiência positiva intensa não o é” (Demo, 2001:17). Aposta-se aí que o centro das dinâmicas são frequências quantitativas, restando para a pesquisa descobri-las via análise. Dois momentos dessa citação são notáveis: i) frequência relativa mensurável é essencial para o trabalho científico; ii) frequência relativa do afeto positivo vs negativo é o cerne da felicidade, não expressões intensas. Revelam postulados epistemológicos decisivos sobre o que é “real”, ficando fora o que aí não cabe, a ponto de ser visto como irreal. Dizia Jensen (1969:27): “Intelligence is what intelligence tests measure” (Inteligência é o que os testes de inteligência medem) (Fischer et alii, 1996:44), uma maneira bem crua do que se tem chamado de ditadura do método.

Entres os clássicos mais recentes da felicidade está Csikszentmihalyi (1991) com seu conceito de “flow”, para representar a experiência máxima de enlevação humana, pesquisada através de um método empírico sui generis: amarrando um pager ao corpo do pesquisado, a cada toque aleatório devia parar e anotar por escrito seu estado/momento de felicidade. Embora não seja difícil ridicularizar a proposta, é fruto de análise positivista que tenta apanhar uma dinâmica extremamente complexa em frequências fragmentadas e mensuráveis. De fato, de toda dinâmica podemos apontar recorrências, pois não há dinâmica que não se repita em sua parte linear (Demo, 2002), mas, mui provavelmente, o dinâmico da dinâmica está em sua parte não linear, amarrotada em frequências recorrentes pelo método. Csikszentmihalyi queria caracterizar a experiência máxima, vendo-a como momentos e esperando que felicidade fosse, ao final, esta soma. Outros autores (Veenhoven, 1984) entendem que felicidade é projeto de vida, um todo complexo, emaranhado com altos e baixos, tipicamente dialético ou unidade de contrários, que se busca todo dia e nunca se completa; pode haver experiências máximas, alguns êxtases, mas o cotidiano não é feito disso; neste, felicidade se mistura com infelicidade, como misturamos alegria e tristeza, êxitos e fracassos, glórias e decadências. Na prática, o que o método científico mais bem faz é esta fragmentação analítica, linearizando fenômenos em frequências mensuráveis. Mais, este procedimento foi responsável pelos êxitos mais estrondosos da cultura eurocêntrica, em especial das tecnologias, significando chave decisiva de domínio do universo (Collins, 1998). Este reconhecimento não impede, porém, de questionar sua linearização obsessiva, já que toda teorização é modelagem – ou seja, discurso seletivo de faces seletivas da realidade, do “ponto de vista do observador” (Maturana & Varela, 1994. Demo, 2002). A realidade não depende do observador para existir, mas a que se consegue entender depende do ponto de vista (Latour, 2005). Esta linearização artificial é, porém, feita com rigidez metódica, de sorte que, mesmo sendo um “construto”, está entre os mais bem feitos e respeitáveis.  

Se levássemos em conta alguns clássicos “profissionais” da felicidade, como renunciadores, monges, santos, para eles felicidade como momentos felizes somados não faz qualquer sentido: esta contabilidade econômica não é parte – pelo menos não parte importante – de seu projeto de longo prazo. Caso contrário, acabaríamos rapidamente imaginando que pessoas felizes são figuras muito especiais e raras, quase excepcionais, encurralando felicidade em estereótipos fora do cotidiano das pessoas. A felicidade mais comum é aquela que medra no dia a dia, flutuando nos meandros de altos e baixos da vida como unidade de contrários. Todos podem ser felizes, gerindo bem a infelicidade de cada dia. Alguns querem muito mais e por isso se tornam monges, levando uma vida afunilada pela religiosidade, sempre dentro de projeto contínuo. Passam por tentações inúmeras, renunciam a muita coisa, burilam sem parar suas incompletudes para aproximar-se do ideal de vida, enfrentam condições físicas que, embora sempre necessárias, não definem nada de importante para sua felicidade. Algumas são visivelmente felizes, pois fica estampado na cara que são bem realizadas, sorriem facilmente, são positivas, esperançosas, equilibradas, se contentam muito com pouco. Indicadores materiais são naturais – porque todo espírito também é matéria – mas não cruciais, pois o que mais vale é a intensidade das dinâmicas, não sua extensão (Demo, 2001). Amizades podem ser indicador interessante de felicidade, mas não se pode garantir que, tendo alguém 20 amigos e outro 40, o segundo seria duas vezes mais feliz! Pode ser o inverso, se os 20 amigos forem mais “intensos”. Nesta rota, felicidades de teor consumista, material, prepotente não teriam qualquer chance de serem projetos duradouros e realizadores.

III. INTENSIDADES SEM RECEITA

Haidt (2006), um dos psicólogos mais produtivos da moral nos Estados Unidos, tem uma “hipótese da felicidade”, urdida numa visão evolucionária da formação moral da humanidade. Embora se mostre, em outros aspectos, como visão de vida, valorização da religiosidade e certo pós-modernismo teórico, muito aberto e mesmo alternativo, em termos metodológicos mantém-se fiel aos rigores analíticos, realizando, de preferência, experimentos em laboratório. Os seres humanos, em sua evolução biológica, foram elaborando, via seleção natural, padrões de convivência moral marcados por seis fundamentos em pares contrários: cuidado/iniquidade; probidade/fraude; lealdade/traição; autoridade/subversão; santidade/degradação; liberdade/opressão. São “universais” morais, mas sua validade é naturalmente “relativa”, como convém a todos os atributos humanos evolucionários. Não sendo o caso de um ser completo, finalizado e perene, sua moralidade é produto típico de construção contorcida no tempo e no espaço, variando nas culturas, embora girando em torno de alguns eixos recorrentes. Faz parte de sua hipótese que não há felicidade solitária, porque a evolução condicionou o ser humano a conviver em grupos. Mesmo o eremita, que vive sozinho em lugar afastado e mesmo inacessível, não está sozinho: primeiro, porque o faz por opção; segundo, porque imagina estar servindo a Deus, de cuja companhia desfruta agora e sempre. Por trás dos padrões morais sempre emerge a visão de que natureza e vida são valores sagrados que montagens morais e moralistas pretendem preservar, sem implicar necessariamente a transcendência. Os seres humanos possuem, ao mesmo tempo, propensões à autonomia (montar espaço próprio, empoderar-se e também competir), mas autonomia é sempre forma de convivência (com outras autonomias). A moral tem seus lados sombrios como parte da ambiguidade da natureza humana, a começar pelo moralismo frequentemente exacerbado nos pequenos grupos, onde todos controlam todos e a fofoca corre solta (Boehm, 1999; 2012). Como indica contundentemente Kurzban (2010), todos somos hipócritas (menos eu!). Fofoca, no entanto, pode ser instrumento evolucionário e social fundamental para cercear lideranças carreiristas ou arrivistas que buscam amealhar poder à custa do grupo, ao invés da liderança para o grupo ou de serviço ao grupo (Boehm, 1999).

Seres humanos são chamados de “ultrassociais”, porque não só convivem com outrem como fazem muitos animais (Waal, 2000), mas desenvolveram sistemas sofisticados de comunicação recíproca via linguagem e produção cultural comum. Todos os grupos humanos acalentam bens comuns que são de todos e de ninguém, de sorte que o isolamento é sempre visto como castigo. Para domar os ímpetos destrutivos, religiões, sob tutelas divinas ou similares, servem de aparato domesticador, conciliador, agregador, identificador, mesmo quando desandam em apropriações privadas espúrias, que quase sempre começam pela cobrança de algum “pedágio” (dízimo, por exemplo) como ordem de Deus. Para Haidt, religião e religiosidade são parte do arcano arqueológico humano, razão pela qual não são excrescência, mas característica evolucionária. Ressalta o valor da religiosidade ou espiritualidade, vinculada sobretudo ao sentimento de reverência perante algo que seria maior que nós, ou perante os mistérios do universo e da vida, ou perante as dependências flagrantes que nos acompanham pela vida, até a deixarmos (como regra, muito a contragosto). Não dando conta de nós mesmos, precisamos de referência superior que cada cultura define a seu modo e acaba ficando fora do alcance científico, por não ser fenômeno lógico-experimental. Haidt chegou a fazer estágio longo na Índia para afeiçoar-se com outra referência moral, numa sociedade profundamente religiosa e que mistura virtudes com graves cruezas sociais; não aprova tudo que viu, mas teria aprendido sobre reverência, pureza, transcendência, à medida que a sociedade, vivendo neste mundo, tem outro como referência maior (uma das razões para seus “renunciadores”) (Bellah, 2011). Na prática, Haidt, seguindo seu caminho científico severo metodicamente falando, reconhece que a formação humana é complexa demais para caber num formato explicativo único, também no método lógico-experimental. Não somos apenas seres dialéticos que vivem na unidade de contrários; somos igualmente contraditórios, como se insinua na formação evolucionária cerebral: tendo sido o cérebro formado aos pedaços evolucionários conforme a pressão ambiental e social, não é um todo harmônico; ao contrário, razão e desrazão moram juntas, em geral em guerra declarada (Buonomano, 2011. Doidge, 2007. Dehaene, 2009. Gazzaniga, 2012. Sharot, 2011. Edelman & Tononi, 2000). É motivo mais que suficiente para não pleitearmos pretensões de felicidade absoluta (Rowland, 1996), talvez sequer felicidade autêntica (Seligman, 2002).

Seguindo o cânone evolucionário, Haidt não acha que felicidade é algo que podemos construir à vontade, estando ao nosso alcance em termos de planejamento e determinação, porque somos igualmente um ser “dado”, com certa carga evolucionária, hereditariedade, passados e culturas históricos, condicionantes de uma variedade sempre possível de comportamentos e expectativas. Não podemos nos inventar. Podemos, porém, aprender. Felicidade é, em boa medida, aprendizagem como autoria, a começar por saber lidar com limitações, lacunas, fracassos, fazendo deles desafio novo e inovador, não apenas paredão intransponível. Não somos, pois, felizes como queremos ou decidimos, mas como podemos, dentro das circunstâncias manejáveis e dadas. Há grande margem de manobra, o que basta para aludir que felicidade é projeto, não descuido ou sorte. Precisa ser reconstruído todos os dias para, na média, significar a maneira como nos realizamos no longo prazo. A tentação da autoajuda é avassaladora nesse horizonte, com todas as suas contradições. Primeiro, o termo é congruente em si: autoajuda significa a capacidade de ajudar a si mesmo, se autoajudar, ou seja, toda ajuda vinda de outrem só faria sentido se for convertida em motivação intrínseca. Segundo, na prática, é o que o termo menos indica, porque está duramente atrelado a receitas prontas e crendices que pretendem vender magias da felicidade. A “psicologia positiva” (Seligman, 2002), de certa forma, abrigou esta expectativa (felicidade como bom humor esticado), ao sugerir que a insistência, mesmo unilateral, no lado positivo das coisas consertaria o lado negativo. Não é verdade, porque a vida é feita de ambos: felicidade é mescla natural de positivos e negativos, não decorrendo de ignorar os negativos. Receitas prontas decaem logo para simplificações e facilitações que se agarram a soluções imediatistas que não sobrevivem à próxima derrapagem.

IV. ESPIRITUALIDADE E RENÚNCIA

Como o ser humano não tem “solução” – seria imprópria esta pretensão para a ciência que quer explicar a realidade, não redimi-la – ficam logo descartados modelos sôfregos de felicidade completa. Renunciadores, santos e monges são de carne e osso, sofrem e morrem, podem passar por êxtases vitais, mas é no seu cotidiano que tecem sua felicidade como projeto de vida. Na cultura eurocêntrica esta noção de felicidade pode não deter maior atração, porque o materialismo e o poder passaram a referências maiores da vida em sociedade: quem tem e quem manda, de preferência quem tem e manda. No imaginário popular, exercem forte atração figuras marcadas pela aparência deslumbrante, mobilização de multidões (cantores, atores, carismáticos), fortunas incalculáveis ou poder extravagante, ignorando-se olimpicamente o quanto tais referências são passageiras, os heróis sofrem horrores, vivem em pânico, enquanto um renunciador recolhido a si mesmo, vivendo de quase nada e com quase nada, pode ser referência mais convincente de felicidade ao alcance de todos (Mosco, 2005). A juventude sai à noite para a boate, bares, restaurantes, shows, cinema, shoppings; dificilmente sai para um local de meditação, reclusão, a não ser excepcionalmente. A felicidade que se busca toda hora é feita de momentos felizes apenas, naturalmente passageiros e, neste sentido, vazios, quase sempre inseridos na lógica perversa do “pão e circo” – divertir-se para esquecer as agruras da vida. Alguns vão para as igrejas e certamente lá podem achar outra oportunidade de felicidade, por mais que se possam aludir problemas de cabresto e exploração. Existe em algumas sociedades muita gente voluntária que se dedica a obras sociais sem qualquer retorno privatista e se dizem particularmente felizes; é, a seu modo, gente renunciadora que, ao invés de investir em suas pretensões individualistas, se doa à comunidade, achando que vale muito a pena, e instalando o que alguns chamam de “economia do dom” (Benkler, 2006. Beinhocker, 2007. Godbout, 1999. Godelier, 2001), aparecendo igualmente no mundo virtual: seu caso mais notório é a Wikipédia – os wikipedianos não ganham nada para colaborar, cooperam pelo gosto de cooperar, em nome do bem comum que apreciam acima de tudo (Lih, 2009). Sem buscar aqui um modelo, sugiro que felicidade mais duradoura e profunda combina duas vertentes complementares: espiritualidade e renúncia.  

No plano da espiritualidade, pessoas felizes não se orientam primariamente por valores mundanos, materiais, terrenos, mas por referência acima, em geral do além, não porém necessariamente. Pessoas mais profundamente religiosas costumam entregar suas vidas a Deus, fazendo da vida na terra apenas uma passagem, em geral, expiatória. Autores de estudos sobre moralidade acima citados convergem em reconhecer que religião tem poder de amansar a sofreguidão humana, o lado incontrolável dos desejos, a ânsia por posse e poder, à medida que se reconhece haver um ser acima que, ao final, decide tudo e não valoriza isso. Embora seja comum dizer que Deus é igual para todos, independentemente de religião, porque seria único, na prática religiões diferem enormemente, como a pesquisa de Bellah sugere (2011). O que todas as religiões parecem ter em comum é o que o próprio termo etimologicamente sugere: re-ligare – religar-se com a transcendência, com uma referência acima de nós e que nos define. Há grandes disparidades, porém, com respeito a esse ser supremo, dependendo, então, da história de cada cultura, seus líderes e santos, cujos carismas muitas vezes determinam a definição de transcendência. Em geral é sobrenatural – Deus não é feito como nós, também porque, em muitos casos, se acredita que nos fez. Mas há referências de transcendência natural, no sentido de tratar-se de ser superior dentro do universo existente. Cada livro sagrado, naturalmente, pretende ser o único revelado por Deus, mas, cientificamente falando, temos uma pletora de textos ditos sagrados, com convergências e grandes disparidades também. Na versão cristã, Deus é trino, mandou seu Filho encarnar-se na terra para redimir a humanidade, sofreu por nós, nos ama, deu sua vida e pede que o cristão tenha como ideal de vida seu próprio exemplo de renúncia radical. Nas versões orientais, Deus é um ser supremo, um “grande arquiteto”^[1], digamos, mas não definível na linguagem humana, não cabendo qualquer antropomorfização. Não cabe, por isso, alegar que nos ama, ou nos odeia, porque são atributos humanos, não divinos. Tais posições condicionam formas de felicidade mais próximas: para cristãos, felicidade é seguir a Bíblia, viver a vida de Cristo em despojamento, como seria o caso dos frades e santos; para orientais, sendo sua referência menos personalizada, embora não menos forte, felicidade é esvaziar-se dos desejos incontroláveis, seguir normas morais estritas de reverência e santidade, imaginando que a vida na terra é passagem expiatória (carma).

A par, porém, do lado muito positivo das religiões que facilmente defendem valores familiares, sociais, comunitários, culturais que perfazem as identidades sociais e históricas, há o lado sinistro, por estarem facilmente na raiz de infindáveis guerras fratricidas até hoje, sem falar na exploração religiosa da ingenuidade alheia, quando Deus é usado para escudo de interesses escusos da hierarquia religiosa. Por esta razão, falamos de religiosidade, não de religião, para denotar a marca evolucionária comum humana de religação com o transcendental, não a pecha institucional por vezes tão negativa de religiões concretas, a começar pelo fato de que cada qual é unicamente verdadeira, arvorando-se logo o direito de condenar os incréus. Como produto e processo evolucionário – admitindo esta hipótese bastante aceita – não surpreende que religiões institucionais sejam dinâmicas tão ambíguas; surpreenderia o contrário, na verdade. Ao final, porém, pode-se insinuar que dificilmente se monta projeto de felicidade mais profundo e duradouro sem religiosidade, pois é daí que se saca a energia da vida alternativa.

No plano da renúncia, como sugerem exemplificações históricas incisivas desde pelo menos o terceiro milênio antes de Cristo (Bellah, 2011), é patrimônio cultural que felicidade não se preenche com materialidades, prazeres imediatos e superficiais, nem mesmo sexo, mas com outra ordem de satisfação movida pela capacidade de abstinência. Soa aberrante essa ideia para muitos, porque não é parte do cardápio normal, em especial na cultura eurocêntrica individualista, capitalista, consumista, colonialista. O fato de alguns experimentos psicológicos abonarem a renúncia como elemento particularmente formativo na vida em sociedade contribui bastante para o reconhecimento desta virtude, muito embora, como já aludimos, os fundamentos científicos possam ser facilmente arguidos. Mas, mesmo que tais referências científicas não sejam mais decisivas, é fato que sempre houve gente renunciadora, capaz de largar tudo por uma causa sobrenatural ou transcendente. Por trás, está em geral a expectativa de que não é possível encontrar a felicidade na terra, vista esta como lugar de perdição, sofrimento, hipocrisia, exploração, uma condição cuja explicação é sempre contorcida, dependendo do livro sagrado a isto destinado (relato do Gênesis, por exemplo, sobre o pecado original) ou das tradições religiosas de cada cultura. Por que esta vida terrena não vale a pena, é algo misterioso, em particular quando renunciadores se abstêm de funções tão normais como fazer sexo, vendo aí algo degradante tendencialmente. Quase sempre sexo é problema exacerbado nas religiões, envolto em tabus que somente no fim do século XX viemos a sacudir de maneira mais visível. No entanto, no cardápio da renúncia, consta sempre sexo também, inclusive no Oriente, aludindo que, quando se trata de prazer, só um tipo seria aceitável: da renúncia.

No Oriente, há a tradição do nirvana (entre outras) voltada para esvaziar o ser humano de seus desejos, tomando-se em conta que a maior fonte de infelicidade é querer demais, querer tudo, desbragadamente. É mais facilmente feliz quem quer pouco, passando esta parcimônia a um dos itens mais seguros da felicidade possível. Para o Ocidente, esvaziar o ser humano de seus desejos tende a ser castração, porque é um dos charmes mais convincentes este turbilhão caótico, mortal e criativo. No entanto, no espaço católico continuam a existir religiosos profissionais que se abstêm de sexo, neste caso imitando o exemplo de Cristo, embora na história da Igreja Católica, nos tempos iniciais, a hierarquia não fosse obrigada à castidade. Não cabe buscar neste mix complexo lógicas capazes de colocar todos os pedaços num lugar determinado, porque a cabeça humana abriga inúmeras motivações, também contraditórias. Diria que, para um marciano que descesse à terra e visse esse palco de renunciadores, também de sexo, seria algo insólito, pois a abstinência se volta para uma função certamente não supérflua da humanidade. Mesmo quando se alega que a renúncia ao sexo é motivada pela dedicação exclusiva a Deus, a estranheza continua porque, se sexo é natural, é difícil imaginar que atrapalharia a convivência com Deus. Ao final, contudo, renunciar parece boa ideia para a felicidade, pela simples razão de que coloca sua viabilidade nas mãos de todos. Não será mais prerrogativa de alguns, não depende de bens materiais e poder, nem de carismas e vocações esdrúxulas.

Ao mesmo tempo, os grandes “fundadores” de religiões sempre foram renunciadores radicais, testemunhando vividamente um horizonte de valores alternativos de tom transcendente. Facilmente jejuavam (vejam-se os faquires), moravam em habitações naturais ou toscas, afastavam-se do convívio humano barulhento, promíscuo e sujo, vestiam-se sumariamente, viviam de doações alheias, bastando-se com pouco, quase nada. De certa forma, insinuava-se que renúncia faz bem para a saúde (certamente, não engorda!), ter pouco é caminho mais seguro para realização plena, servir aos outros é maneira mais apropriada para se reencontrar, viver entre os pobres é grande riqueza...

CONCLUINDO

Estudando felicidade, uma das primeiras surpresas é a variedade de formatos em suas inúmeras versões históricas e culturais. Embora existam traços comuns da natureza humana, como a ciência propõe, suas validades são tipicamente relativas. Ocorre isso com livros sagrados: podem ser comuns aos fiéis, mas sua interpretação varia enormemente, a ponto de originarem versões rivais religiosas infindamente. Isto dificulta a captação científica do fenômeno, porque, embora tendo naturalmente traços lógico-experimentais, sua complexidade transborda imensamente a esta linearização sumária. Felicidade é caracteristicamente dinâmica intensa, dialética, uma unidade de contrários, que, como todo atributo humano, é empiricamente tratável, mas não se exaure na superfície mensurável. Não se reduz a momentos felizes, embora seja vezo científico analítico esfarelar dinâmicas em pedaços mais manejáveis metodicamente. Gente feliz cuida de sua felicidade todo dia, porque sabe que é também construção frágil, periclitante, sem garantias. Não se restringe a experiências máximas, porque estas são naturalmente mais raras no cotidiano das pessoas – êxtase não é para toda hora. Felicidade combina melhor com vida regrada, comedida, abstinente – priva-se do prazer imediato e trivial em favor de outras dimensões do prazer do bom combate, da devoção a causas do bem comum, da dedicação aos outros em detrimento de interesses próprios. Saber renunciar parece bom, e sequer engorda! Alimentar valores transcendentes também parece bom, porque é capaz de ir além da vida terrena, reconhecidamente limitada e claudicante. Não há fórmula. Não é produto de autoajuda como esta é badalada comercialmente.

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