De heidense rede en het christelijke geloof, de verzoening.

Een vergelijkende studie omtrend het gebruik van de rede in de conceptie van God in het werk van Aurelius Agustinus en Thomas van Aquino

Filosofische vaardigheden en methodiek I

Jeroen Haelterman

00803551

Derde bachelor in de geschiedenis, minor geschiedenis van de wijsbegeerte.

Opdrachtgever: Drs  Sofie Vercoutere i.o.v. Prof. Dr. Tom Claes

Academiejaar 2010-2011

Universiteit Gent

1. Inleiding.

Rede en religie lijken wel twee onverenigbare begrippen te zijn volgens verschillende personen en stromingen sinds de moderniteit. Het positivisme, met Auguste Comte op kop, geloofde dat de rede de rol van religie in de samenleving en in het individuele leven van de mensen kon overnemen. Dit kunnen we duidelijk zien als we kijken naar het experiment van de Franse revolutie. Evenals het positivisme onderging deze een paradoxale evolutie waarbij de rede het onderwerp van een nieuwe, gefabriceerde religie werd.^[1] 

Religie en rede zijn twee belangrijke fundamenten geweest, zo niet de belangrijkste, die onze westerse cultuur vorm gegeven hebben. Daarom lijkt het mij blikverruimend om na te gaan hoe deze met elkaar verweven zijn en wat de mogelijke implicaties daarvan zijn voor de leer die er uit voortvloeide. Waren zij echter altijd al elkaars tegengestelden? Zijn rede en geloof steeds antagonisten geweest? Hoezeer beide vragen heel interessante onderwerpen zouden zijn, behoren zij echter, gezien het beperkte kader van het onderzoek, niet tot de stof van deze scriptie. In deze paper zal ik wel een vergelijkende studie maken van de rol die de rede innam in het werk van zowel St.-Augustinus als St.-Aquino omtrent hun conceptie van God. De lezer mag hierbij zeker geen apologetisch betoog verwachten noch voor de rede, noch voor de religie. Het is mijn doel om wetenschappelijk verantwoord en ideologisch neutraal onderzoek te voeren waarbij beide aspecten voldoende belicht zullen worden.

De keuze voor deze twee denkers is in het geheel niet willekeurig gebeurd. Ik heb deze geselecteerd vanwege hun belang voor het westerse christendom. Augustinus stond aan de bakermat van de christelijke en Middeleeuwse filosofie; zijn schrijven wordt door de academische wereld beschouwd als het scharnierpunt tussen het denken van de Oudheid en de Middeleeuwen. Thomas van Aquino, leefde negen eeuwen na de dood van Augustinus maar kan als een soort van sluitstuk beschouwd worden, daar hij de basisdoctrine van de katholieke Kerk ontwikkeld heeft. Beiden waren dus religieuze en wijsgerige zwaargewichten.

Beide heren waren tijdens hun leven belangrijke gewijde figuren  maar hun grootste verwezenlijkingen vonden niet plaats in de regionen van hun praktische episcopale en pedagogische taken. Zij worden herinnerd omwille van hun theorieën en hun doctrinaire standpunten. Één daarvan was hun visie op God, hoe de mensen Hem konden  kennen, wat Zijn natuur was etc. Ik zal me in dit werk focussen op hun conceptie van God en hoe de twee besproken filosofen hierin gebruik maakten van de rede. Hierbij ga ik nagaan of er sprake is van een evolutie tussen de visie van Augustinus en die van Aquino: was er een verandering, zijn er zaken gelijk gebleven, wat zijn de discrepanties tussen de twee visies? Is de rede en, of de manier waarop deze gebruikt werd door Agustinus dezelfde als deze die Aquino aanwendde in zijn werk?

1. Korte biografische schets van beide filosofen.

Dit werk heeft niet als doel om een biografie te geven van de hier besproken filosofen. Toch lijkt een korte schets van hun levensloop mij zinvol, aangezien dit de beste manier is om er achter te komen welke plaats de filosofie inneemt in het leven van deze personen. Deze plaats is van belang om hun benaderingen ten opzichte van de rede en van God te bepalen.

Augustinus was een Noord Afrikaan die geboren werd in de vierde eeuw. Men zag in dat hij reeds als kind erg getalenteerd was en over een groot geheugen beschikte. Hierdoor leverden verschillende mensen een inspanning om hem een goede opleiding te geven als retor. Zijn vader was een heiden terwijl zijn moeder een devoot christen was. Zij probeerde dan ook om hem een christelijke opvoeding te geven. Nadat hij in contact was gekomen met de geschriften van Cicero en de neoplatonisten wendde hij zich tot de Bijbel en het christelijke geloof maar werd afgeschrikt door het antropomorfisme en de, in zijn ogen, barbaarse taal ervan. Hij zag het christendom als iets irrationeels en wendde zich in plaats daarvan tot het Manicheïsme; een christelijk sekte met een dualistische visie die een grotere rationaliteit beloofde dan het christendom. ^[2]   

Nadat hij dit geloof negen jaar had aangehangen stelde hij te hebben ingezien dat het Manicheïsme toch niet de rationele religie was als dewelke ze zich voordeed. Na verschillende intellectuele omzwervingen zou hij door mensen als Ambrisius van Milaan worden overgehaald om zich te bekeren tot het christendom en zich te laten dopen. Vanaf zijn doopsel in 387 zou hij zich in de meeste van zijn geschriften inzetten in de strijd tegen heidenen en ketters zoals het Manicheïsme, Donatisme, Pelagianisme, etc. De ontwikkeling van zijn beeld over God, de katholieke doctrine en het gebruik van de rede zou dan ook grotendeels gebeuren in deze polemische geschriften om zo allereerst zijn eigen visie te ontwikkelen tegenover de andersdenkenden.^[3]

Aquino daarentegen leefde negen eeuwen later. De 13e eeuw was een tijd waarin de katholieke doctrine vaste voet aan grond had gekregen in West-Europa. Er was in mindere mate sprake van heterodoxen en heidenen op het Europese grondgebied dan ten tijde van Augustinus. Aquino werd dan ook als katholiek geboren en opgevoed en zou zich na zijn eerste verblijf en opleiding in het benedictijnse klooster van Monte Cassino aansluiten bij de orde van de dominicanen. Hij was veel pragmatischer ingesteld dan Augustinus daar hij openstond voor de dialoog met andersdenkenden en andere religies. Naar zijn mening had iedereen, ongeacht confessie of religie toegang tot het menselijke intellect wat hen allen in staat stelde om de discussie aan te gaan.^[4] Zijn werk rond de theologie en de conceptie van God moet dan ook in een volledig andere context bekeken worden.

2. Wat is de rede?

Ik ben er mij terdege van bewust dat er een grote hoeveelheid aan definities kan gegeven worden van de term ‘rede’. Het doet hier niet meteen ter zake om een overzicht te geven van al deze definities. Zinvoller is het om een eigen beredeneerde invulling te geven aan het begrip. Dit betekent niet dat ik uit het luchtledige vertrek om zo tot een geheel nieuwe benadering van de rede te komen aangezien ik het denken en de rede van andere personen dan mijzelf bestudeer. Een goed vertrekpunt voor dit begrip lijkt mij de Archaïsche term en invulling van de logos net vanwege haar enorme veelzijdigheid. Deze term kon zowel begrepen worden als argumentatie, rede, samenhang, als het spreken, de taal en het voor anderen inzichtelijk maken van iets door middel van bijvoorbeeld een definitie.^[5] Bij de filosofie van de hier besproken filosofen is dit een vruchtbaar uitgangspunt aangezien zowel Augustinus als Aquino een beeld schiepen van God dat communiceerbaar moest zijn met anderen. Augustinus wou de tegenpartijen overtuigen van hun ongelijk terwijl Aquino de discussie en, of dialoog wou aangaan. In beide gevallen had men dan ook een beeld, definitie van God nodig die toegankelijk moest zijn voor deze anderen.

        Hoewel de wijsgeren dan wel niet zelf tot de Archaïsche noch tot de Antieke denkers behoorden is dit geen afdoende kritiek tegen het gebruik van de logos term. Augustinus maakte allereerst zelf het sluitstuk uit van de Antieke wijsbegeerte en gaf zelf aan een bewonderaar en in zekere mate volgeling te zijn van Plato en de neoplatonische school.^[6] Aquino mag dan wel in een heel ander tijdperk geleefd hebben, toch zocht en vond ook hij inspiratie in het Antieke denken, meer bepaald in het aristotelische.^[7]

Is de rede echter ook gelijk te schakelen aan rationaliteit? Zoals in de inleiding reeds vermeld werd waren er in het verleden, en zeker ook vandaag de dag  velen die het onmogelijk achtten de religie  met de rationaliteit te verenigen. Hiervoor is het belangrijk om zich ervan bewust te zijn dat er verschillende vormen van rationaliteit bestaan; zo verschilt die van de natuurwetenschapper van die van de theoloog en de filosoof. Ook die van de huidige filosoof verschilt van die van de scholastici, de sokratici en andere stromingen uit het verleden. Dit hoeft echter geen onoverkomelijk struikelblok te betekenen zoals we kunnen zien in het voorbeeld van Descartes. Deze duidde God aan als het hoogste principe van de rationaliteit en de mogelijkheidsvoorwaarde alsook de garantie van de gehele natuurwetenschappen en de wiskundige orde van de kosmos.^[8] Daarnaast is het ook belangrijk te beseffen dat God vandaag de dag dan wel geen plaats meer heeft als bewijs of mogelijkheidsvoorwaarde voor al wat  in filosofische en wetenschappelijke kringen is. In vorige periodes en zeker de Middeleeuwen, was het ondenkbaar God buiten beschouwing te laten. In wat toen gold als aanvaardbaar rationeel denkkader, had God Zijn vaste plaats in de filosofie en uiteraard ook in de theologie (zoals nog steeds het geval is).

2. Filosofie als dienstmaagd van de theologie.

In de Middeleeuwen was het zo dat quasi alles in verband met het dagelijkse leven en de intellectuele activiteit in het teken stond van de religie. Dit was niet anders met de filosofie, als mensen het thans over de Middeleeuwse filosofie hebben, typeren zij deze nog steeds als een dienstmaagd van de theologie. Dit was ook niet anders met de twee heilige denkers die ik hier behandel.

In het geval van Augustinus is het dan wel niet echt mogelijk om al van een uitgewerkte theologie of godswetenschap te spreken daar deze pas na hem echt tot ontwikkeling zou komen. Hij was één van de eerste uitgesproken christelijke filosofen die nadien zelfs heilig zou worden verklaard. Het mag echter niet vergeten worden dat hij nog steeds in de Antieke traditie stond die met hem zou eindigen. Wel was hij verantwoordelijk voor de synthese tussen de Antieke neoplatonische filosofie en de christelijke leer; hij was hier dan wel niet de eerste in, zo was Origines hem al voor gegaan, Augustinus was wel de eerste die dit in dergelijke ruime mate en met zulke grote diepgang deed.^[9] Net daarom noemt men hem steeds als het startpunt van de westerse en christelijke filosofie; ook zijn doctrine van zuiverheid en het celibaat die later als de officiële katholieke leer zou worden aangenomen was een gevolg van zijn neoplatonische invloed.^[10] Zijn neoplatonisme zal verder in dit werk nog aan bod komen.

Bij Thomas van Aquino was dit een heel ander verhaal. Hij stond centraal in de scholastische en theologische ontwikkelingen gedurende de Hoge Middeleeuwen. Aquino zag zichzelf niet als een filosoof maar als een theoloog. Filosofie was volgens hem iets voor de heidenen uit de Oudheid, zij gebruikten de rede voor de aardse zaken. Deze was gedoemd om te mislukken en onvolledig te blijven. Toch gebruikte hij ook filosofie en rede in zijn werk maar dan voor theologische doeleinden waardoor ze volgens hem voor de juiste intenties werden gebruikt en tot de waarheid konden leiden. Theologie was de verbetering van de filosofie, ze moest gebruikt worden om de kennis waarnaar de filosofen op weg waren te vervolledigen en te perfectioneren. Filosofie was dan wel onwaardig voor christenen, toch konden de inzichten en de manieren van redeneren waardevol zijn voor de theologie en dus ook voor hen.^[11] In de theologische teksten van Aquino zijn er echter ook veel verschillende filosofische onderwerpen en gedachten op te merken. Op deze manier worden zijn teksten door veel onderzoekers zoals J.A. Aertsen beschouwd als filosofische teksten, als basis voor het denken.^[12] 

3. Het gebruik van de rede in het werk van Augustinus.

Hierboven duidde ik reeds de term rede zoals ik deze als uitgangspunt neem voor de vergelijkende studie van de beide filosofen. Naast deze overwegingen is er nog een afzonderlijk criterium voor de rede dat overduidelijk aanwezig is in de geschriften van Augustinus. Zijn bekendste boek de ‘confessiones’ is waarschijnlijk één van de oudste autobibliografieën en waarschijnlijk de oudste christelijke autobiografie die ons bekend is. Dit is van belang omdat deze autobiografie een duidelijke indicatie is van het grote zelfbewustzijn dat uitgaat van de auteur waarin hij ondermeer zijn intellectuele omzwervingen uit de doeken doet en aangeeft waarom hij koos voor het christendom dat in zijn ogen een veel rationelere religie was dan het Manicheïsme.^[13]

Het gebruik van de rede is kenmerkend voor zijn volledige oeuvre aan wijsgerige teksten. Zoals reeds vermeld maakte hij een synthese tussen de heidense filosofie en de christelijke leer waardoor hij aan de basis stond van de hele godswetenschap. Hijzelf hechtte veel belang aan de samengang van de rede en het geloof. Dit is één van de redenen waarom deze kerkvader zo frequent opnieuw werd opgediept bij de Reformatie die sterk van leer trok tegen de katholieke leer (hoewel ook de contrareformatie zich op hem zou beroepen maar dan wel om heel andere redenen en in veel mindere mate). Hij hechtte veel belang aan het menselijke intellect dat hij op een positieve manier evalueerde. Hoewel hij zelf toegaf dat de mogelijkheden van dit intellect begrensd waren, werkte hij een hele systematische theorie uit waarin hij onder andere schreef over de verschillende manieren waarop we God kunnen kennen.^[14] Zijn werk kan in het geheel beschouwd worden als een oneindige zoektocht naar God, de queeste naar de waarheid. Deze zoektocht was volgens Augustinus oneindig omdat het menselijke intellect en de rede dan wel positief geëvalueerd werden, ze toch inferieur waren aan het allesomvattende van God.^[15]

3. De innerlijkheidmethode.

Augustinus zag de gehele ontwikkeling van de mens in het teken staan van de zoektocht naar de zelfkennis. Door zijn neoplatonische invloed is de zoektocht die men ondernam om zichzelf te kennen gelijk komen te staan aan het zoeken naar God. De inspiratie hiervoor haalde hij bij Plotinus en Porphyrus, zijn biograaf. Dit hele neoplatonische schema van emanatie en de natuurlijke orde schikte hij evenwel binnen een christelijk kader. Door deze inspiratie ontwikkelde hij zijn innerlijkheidmethode als de weg naar het kennen van God.^[16] 

        Plotinus stelde in zijn emanatieleer een hele hiërarchie op, gaande van het ene, het hoogste en het eeuwige tot de laagste sfeer van het materiële. Deze hiërarchie kreeg vorm door wat Plotinus de val uit het ene noemt die te vereenzelvigen is met het ultieme goede uit het platonisme.^[17]  Augustinus plaatste dit in een christelijk kader. Op aarde zijn de mensen de hoogste wezens door hun rede. God is volgens hem niet superieur omdat Hij boven de menselijke rede staat, maar wel omdat Hij dat is waaraan niets superieur is. Het hoogste goed van het menselijk streven is geluk. Augustinus schakelt dit gelijk met streven naar wijsheid, wat de standaard vormt voor de waarheid. De hoogste faculteiten van de mens zijn overeenkomstig de geest en de rede, de waarheid is hieraan superieur. God moet dan superieur zijn aan de waarheid en als hij dit niet is dan moet hij wel de waarheid zelf zijn want niets is superieur aan God. Op die manier gaat Augustinus over van een initieel geloof in God op basis van de Schrift, op een geloof op basis van de rede.^[18] God is volgens hem het opperste goede; dit probeerde hij te bewijzen aan de hand van zijn orde van de realiteit waarin de mens moest opstijgen om zo bij God uit te komen. Elke fase bracht de mens steeds dichter bij God en bij de wijsheid en de waarheid. Dit is iets typisch voor de filosofie van Augustinus. Hij vervlecht hierbij de Griekse eudaimonische structuur van de Griekse filosofie, zoals Scott Macdonald het noemt, met de christelijke leer. Mensen die er niet in slagen om hun rede op de correcte manier aan te wenden om zo tot God trachten te komen, zijn mensen zonder een goede moraal.^[19]

Hoe zag deze innerlijkheidmethode er nu precies uit? Zoals ik reeds vermeldde, nam Augustinus het neoplatonische wereldbeeld over dat hij aantrof bij Plotinus. Hij paste dit evenwel aan: waar de platonische ontologie niet overeenkwam met zijn geloof, koos hij voor de conclusie die hij vond in de christelijke religie. Zo liet hij de fysieke wereld grotendeels buiten beschouwing en verkoos hij het om te vertrekken van de vrije kunsten, de zogenaamde artes liberales.^[20] Ook toen hij de psalmteksten ging analyseren naar hun gelaagde betekenis, ontdekte hij dat de verschillende lagen een stijgende rangorde hadden. Men startte steeds bij het individu of de gemeenschap om dan te stijgen naar David of Israel; als derde etappe kwam men bij Jezus of de Kerk terecht en uiteindelijk bereikte men het finale stadium, God.^[21]

        Veel aanpassingen waren echter niet noodzakelijk, de neoplatonische kosmos en haar onderverdeling werden gezien als volledig bevatbaar door de rede. Het enige verschil was dat ‘het ene’ dat aan het hoofd van deze kosmos stond vervangen werd door de christelijke godfiguur.^[22] De innerlijkheidmethode werd door de kerkvader ontwikkeld als instrument voor het doel dat hij met zijn filosofie voor ogen had. Hij wou niet zozeer een theoretisch systeem ontwikkelen als wel een levensorganisatie. Deze had als doel het bereiken van de zelfkennis door middel van de rede die begeleid werd door God. De bedoeling was om de verschillende zijnsgraden van het neoplatonische schema op te klimmen, weg van de veelheid van de zintuiglijke wereld, naar de eenheid, de eeuwige, intelligibele zijnsgrond. Deze tocht diende te gebeuren door een inkeer in het innerlijke, het zelf, om zo tot zelfkennis te komen. Deze zelfkennis werd dan vereenzelvigd met kennis over God gezien we naar zijn evenbeeld zijn geschapen. De autognosie betekent dus kennis van zichzelf, de ziel en hun oorsprong (God). Het is in deze tocht dat de mens moet opstijgen door gebruik te maken van de vrije kunsten. Dit kon volgens Augustinus nooit slagen door enkel gebruik te maken van de rede en het intellect, het was noodzakelijk dat men streefde naar God, dat men zijn geloof combineerde met deze rede. Dit is wat Augustinus bedoelde met de rede op een gepaste en morele wijze aan te wenden. Augustinus was nu eenmaal een christen en geen heiden meer. Hij introduceerde hierbij nieuwe, christelijke categorieën in zijn innerlijkheidmethode, met name die van de schepping en de genade; de vrije wil en de tijd.^[23]

1. De christelijke categorieën van Augustinus

De emanatieleer die aan de basis lag voor Augustinus’ innerlijkheidmethode zoals die ontworpen werd door Plotinus, ging er vanuit dat de ziel afkomstig was uit het ene en een proces van afdaling had meegemaakt. De ziel zelf bleef goddelijk en moest zien om terug op te stijgen naar en terugkeren van het ene. De ziel moest haar wereldlijk- en stoffelijkheid eerst afleggen alvorens ze herenigd kon worden met haar oorsprong.^[24] Het judochristelijke scheppingsverhaal hield verschillende implicaties in, in verband met deze opstijging. Volgens deze leer is het namelijk zo dat God alles heeft geschapen volgens het ex-nihiloprincipe. Dit betekent dat God al wat leeft en al wat niet leeft zelfstandig geschapen heeft zonder daarbij afhankelijk te zijn van een begeleidende kracht of substantie die reeds voor de schepping aanwezig was. Hij heeft geen gebruik gemaakt van enige goddelijke substantie om zijn werk te verrichten, dit betekent dat de schepping zelf geen deel uitmaakt van de goddelijke natuur. Hierdoor is de schepping contingent, corrumpeerbaar e.d.m.,  hierdoor stelde Augustinus dat we wel het bestaan hebben verkregen maar niet het echte ‘zijn’.^[25] De goddelijke gratia speelde hier een belangrijke rol in aangezien ze de mens in staat stelde om de zonden te overkomen en de opstijging aan te vangen.^[26]

De innerlijkheidmethode was volgens Augustinus ook sterk afhankelijk van de wil van de mensen. Niet enkel God moest naar hen toekomen maar ook de mens moest het willen om naar God toe te gaan. Dit was in theorie niet langer mogelijk sedert de zondeval van Adam en Eva. Opnieuw komt de goddelijke gratie hier om de hoek kijken, zonder deze zouden de mensen niet in staat zijn een eigen wil te hebben. Deze gratie werd volgens Augustinus belichaamd door de incarnatie van Christus. Dit aspect is tevens belangrijk in de ethiek van Augustinus, zonder eigen wil kon men niet spreken van zondigen. Men moet de mogelijkheid hebben om in te gaan op de verleiding van de zonde of om ze te weigeren.^[27] Hieruit kunnen we besluiten dat de mens niet enkel behoefte heeft aan de rede om tot God op te stijgen maar dat ook de wil hier een belangrijke rol in speelt.

Als de God naar wie men wil opklimmen eeuwig en onveranderlijk is, houdt dit een belangrijke implicatie in voor de tijdsconceptie. Volgens Plotinus was de tijd het gevolg van de val uit het ene, het eeuwige. Vanwege zijn christelijke geloof was dit voor Augustinus echter geen optie.^[28] Volgens hem heeft God de tijd samen met de rest van de schepping geschapen. Als Hij dit niet had gedaan zou, dit betekenen dat er vóór de schepping reeds tijd was, een tijd waarin God iets anders deed. Dit is onaanvaardbaar voor het Augustiniaanse denkkader. God was namelijk eeuwig en onveranderlijk en als er reeds voor de schepping tijd was waarin God iets anders deed, dan zou dit een verandering van zijn wezen inhouden wat onmogelijk zou zijn als God onveranderlijk en eeuwig is. De tijd en de geschiedenis werden door God gecreëerd, dit was een lineair proces waar de mens onderdeel van uitmaakte. De opstijging diende dus te starten in de tijd om zo het eeuwige te penetreren. Op deze manier werd duidelijk dat God buiten de historische tijd stond.^[29]

4. Het bewijs van Gods bestaan door middel van de rede.

Volgens Augustinus waren er verschillende manieren om tot het bewijs van het bestaan van God te komen. Zo beschouwde hij de autoriteit en de rede als parallelle wegen naar de waarheid over God. De autoriteit werd belichaamd door zijn onderwerping aan Christus, de Bijbel en de Kerk. De rede werd dan weer gerepresenteerd door Plato en diens geschriften. Volgens Augustinus verkozen de beter opgeleide personen de rede boven de autoriteit die de voornaamste bron van kennis was voor de minder onderrichte massa (het christendom werd gepercipieerd als het platonisme voor de niet filosofische massa). De autoriteit ging vooraf aan de rede die haar automatisch volgde, de rede zonder begeleiding van de autoriteit zou geen volwaardig uitsluitsel geven. De autoriteit op zich kon dit echter ook niet, zij moest op haar beurt opnieuw samengaan met de rede. Zonder de rede zou het onmogelijk zijn om te kiezen tussen de goddelijke en de andere, heidense, autoriteit. De hoogste autoriteit was die van Christus die tegelijk geïdentificeerd werd met de opperste waarheid en wijsheid over God.^[30] Kort samengevat kunnen we stellen dat Augustinus hier een onderscheid maakt tussen het begrijpen en het geloven. Beiden hebben hetzelfde onderwerp maar een verschillende weg naar de uitkomst en een andere grond om deze op te grondvesten.^[31]

In zijn werk ‘De libero arbitrio’ (over de vrije wil) tracht Augustinus de vraag op te lossen hoe we kunnen aantonen dat de mens werkelijk van God afkomstig is. In zijn uitwerking van het antwoord komt hij tot een gestructureerd bewijs voor het bestaan van God. Hij wou dit doen op een manier die de Schrift oversteeg door gebruik te maken van de rede. Hij doet dit door in zijn werk een gesprek aan te gaan met Evodius, zijn leerling. Zoals ik eerder vermeldde stelde Augustinus geheel in navolging van Plotinus een hiërarchie op van het zijn, met God aan de top en de levenloze materie aan de basis. Op dezelfde manier onderscheidde hij verschillende niveaus in de mens. Wij hebben uiterlijke zintuigen die inferieur zijn aan onze gedachten die op hun beurt weer ondergeschikt zijn aan onze rede. In de mens is er niets hoger dan de rede, Augustinus vroeg aan zijn gesprekspartner ^[32] ‘als we buiten onszelf iets vinden dat hoger is aan onze rede, zullen we dat dan God noemen?’ Evodius antwoordde hierop dat ‘Om God te zijn, het niet voldoende is om superieur te zijn aan de menselijke rede, God is diegene aan wie niets superieur is’.^[33]

Augustinus gaat hierbij verder met een betoog over de wiskundige en ethische regels die de waarheid uitmaken. Zij overstijgen ons intellect, aangezien zij voor elke mens en elke geest dezelfde zijn. Moesten zij dat niet zijn, dan zouden wij hier oordelen kunnen over vellen. Als deze het hoogste goed zijn, dan zijn deze regels, waarheden gelijk aan God. Als er hier nog iets superieurs aan is, dan is dit niet God maar dan is God datgene dat superieur is aan deze regels, waarheden.^[34] 

“Zo hebben wij iets gevonden dat superieur is aan de menselijke geest en de rede. Is dit God? Alleen als er niets superieurs aan is. Als er iets meer perfecter bestaat dan de waarheid, dan is dit God; zo niet, dan is de waarheid zelf God. Of er nu al dan niet iets hogers bestaat, moeten we het er over eens zijn dat God bestaat.”^[35]

Op deze manier gebruikte Augustinus de rede om het bestaan van God te bewijzen onafhankelijk van de Schrift die de autoriteit uitmaakte. Op deze manier toonde Augustinus aan dat ze beiden wegen zijn naar de kennis van God.

4.  Het gebruik van de rede in het werk van Thomas van Aquino

Zoals reeds meerdere keren aangegeven doorheen deze scriptie was Thomas van Aquino werkzaam in de hoogdagen van de Middeleeuwse theologie en scholastiek. Zijn werk is dan ook van die aard en verschillend van dat van Augustinus die pas aan het begin van deze ontwikkelingen stond. In dit licht is het belangrijk om op te merken dat Aquino zichzelf niet als een filosoof maar als een theoloog zag, filosofie was een heidens gebruik uit reeds vervlogen tijden. Toch adapteerde hij bepaalde verworvenheden van de filosofie in zijn theologisch werk zodat deze de theologie naar een hoger niveau konden brengen. Hij zou deze verworvenheden gaan gebruiken voor de zoektocht naar wat werkelijk belangrijk was i.p.v. de eerder aardse zaken van de heidenen. De menselijke rede alleen is niet voldoende om tot ware inzichten over de natuur te komen. Als deze rede geleid of geassisteerd wordt door het geloof (en dus door God) heeft zij echter wel kans op slagen. Op deze manier wordt rede namelijk gebruikt om tot de waarheid over het goddelijke te komen. Volgens Aquino was dit een verbetering t.o.v. de filosofie van de heidenen omdat deze vertrok van zelfliefde en wereldlijke kennis en wijsheid nastreefde.^[36] Desondanks is Aquino te bestempelen als een aristoteliaan, Aristoteles werd in de Middeleeuwen gezien als het summum van het menselijke intellect. Zelfs in zijn theologische geschriften maakte hij gebruik van de aristoteliaanse denkmethodes. Hij was zeker niet de enige middeleeuwse denker die beïnvloed werd door Aristoteles. Hijzelf stond weigerachtig ten opzichte van het platonisme maar doordat hij onder andere beïnvloed werd door Augustinus, sijpelde het platonische denken toch door in zijn werk. Hoewel hij besefte dat zijn denken grotendeels was ingegeven door de christelijke religie stond hij toch open voor de discussie met andere religies.^[37]

Ondanks zijn afkerige houding ten opzichte van de filosofie zou hij trachten de waarheden van het geloof vatbaar te maken voor de menselijke rede. Zo maakte hij een schaal van de verschillende vormen van leven waarbij het leven volgens het intellect, de rede door hem als het allerhoogste werd bestempeld. De mens stond inzake de rede op het laagste echelon, onder dat van de engelen die vervolgens onder dat van God stonden. Hoewel het menselijke intellect ondergeschikt was aan het goddelijke, was het wel in staat om God te kennen.^[38] In deze opdeling in schalen is de invloed van Aristoteles duidelijk merkbaar, ook hij zag het contemplatieve leven als het hoogste dat een mens kon bereiken; daarnaast dachten beiden steeds in termen van actualiteit en potentialiteit, volgden ze dezelfde formele logica etc.^[39]

        Net als Augustinus stelde Aquino dat christenen God als de primaire autoriteit moesten erkennen. Personen die elkaar probeerden af te troeven in intellectueel opzicht werden door hem beschouwd als filosofen en dus heidenen.^[40] Voor Aquino is het echter zo dat de autoriteit van het geloof en dus God een gegeven feit was en niet zoals bij Augustinus op gelijke hoogte werden gesteld met de rede. De Schrift, het geloof, God, maakten voor hem de autoriteit in het christendom uit. Deze dienden als basis voor de ontwikkelingen die Aquino met behulp van de rede wou bewerkstelligen, met andere woorden ze vertrok hiervan en werd er dus niet naast geplaatst. Hij maakte hierbij ook geen uitbreidingen naar het platonisme, Cicero en anderen zoals Augustinus dat wel deed.^[41] 

        Augustinus stelde dat om de mysteries van God te doorgronden, je eerst het mysterie van jezelf moest doorgronden via de innerlijkheidmethode. Aquino was het hier niet mee eens. Hij onderschreef de innerlijkheidmethode niet, maar bovenal maakte hij een onderscheid in de mysteries en de waarheden over God. Zo onderscheidde hij de mysteries van het geloof die hun waarheid enkel verkregen op basis van de openbaring, deze moesten enkel op basis van de Schrift worden aangenomen en geloofd worden. Daarnaast ontwikkelde hij een natuurlijke theologie. Deze theologie baseerde zich op de natuurlijke rede van de mens, los van de openbaringen. Zijn ‘Summa theologiae’ handelde over die mysteries die enkel door het geloof zelf verklaard konden worden. In het werk ‘Summa contra Gentiles’ daarentegen ontwikkelde hij zijn natuurlijke theologie.^[42] 

5. De waarheid volgens de natuurlijke theologie

Dat ook de  natuurlijke theologie niet ontsnapt aan de autoriteit wordt duidelijk als de definitie van waarheid volgens Aquino, onder de loep genomen wordt. Volgens hem is het zo dat de rede dient te vertrekken van de autoriteit. Doordat de rede van de mens ondergeschikt is aan die van God heeft ze eerst een uitwendige aanwijzingen, onderwerpen nodig om er zijn rede op te kunnen richten.^[43] De mens kan pas tot waarheid komen via de natuurlijke rede nadat de grond van deze waarheid aan de mens verstrekt werd door de autoriteit, in casu de openbaringen van God aan de mens in de Schrift.

        Dit gegeven is erg belangrijk gezien er in latere periodes en ook in de Middeleeuwen zelf, heel wat kritiek kwam op de natuurlijk theologie. Volgens deze kritiek getuigt het vertrouwen van de mens op de natuurlijke rede inzake geloofszaken, van een grote arrogantie, doordat men de openbaringen naast zich zou neerleggen.^[44] Aquino daarentegen, wou vanwege zijn afkeer van de filosofie zoals deze door de heidenen werd beoefend (enkel de rede werd hier als belangrijk gezien) iets heel anders bereiken met zijn natuurlijke theologie. Hij verliet de openbaringen allerminst maar gebruikte de rede enkel en alleen om aan te tonen dat sommige van de mysteries van het christelijke geloof die geopenbaard werden aan de mens door God, niet noodzakelijk tegenstrijdig zijn met de rede. Daarnaast erkende hij verschillende mysteries van het geloof die enkel waarheid waren en aanvaard moesten worden op basis van hun openbaring. In deze natuurlijke theologie komt zijn aristoteliaanse invloed duidelijk naar boven, zo bekijkt hij christelijke onderwerpen als de kennis, de reikwijdte… van God volgens de aristoteliaanse categorieën.^[45]

        De rede of het intellect van de mensen wordt door Aquino beschouwd alsof deze ingeplant zijn in de mens door God. Daardoor doet deze dus zeker geen afbreuk aan het respect van de mens voor God. Het is een instrument om de waarheid te achterhalen dat door God aan de mensen gegeven is.^[46] 

Aquino beriep zich niet op de natuurlijke rede in theologische materie omdat hij twijfelde aan zijn geloof of omdat hij anderen wou overtuigen. Gezien zijn pragmatische en dominicaanse achtergrond lijkt dit nogal onwaarschijnlijk. Hij had reeds het christelijke geloof in God dat hem van kindsbeen af was meegegeven maar door de natuurlijke theologie kon hij dit initiële geloof nu ook omzetten in kennis of begrip. Bijvoorbeeld over het bestaan van God (zie volgende paragraaf), hij geloofde reeds dat God bestond maar had hier nog geen kennis over. Kennis hebben over iets betekent dat je datgene zelf evident vind, eens je iets zelf evident vind, krijgt datgene wat hieruit voortvloeit een (quasi) evenwaardige status.^[47] In het ‘Summa theologiae’ buigt Aquino zich over het bestaan en de natuur van God waarover later meer. In het ‘Summa contra Gentiles’ behandeld Aquino verschillende zaken die aan God worden toegeschreven zoals Zijn eenheid, Zijn almacht, Zijn providentie en Zijn voortbrenging van Zijn zoon Christus.^[48] Om de samengang tussen de rede en de Schrift zoals ik deze in de huidige paragraaf heb toegelicht te verduidelijken voeg ik hier een originele tekst van Aquino toe uit het werk ‘Summa contra Gentiles’ (4.2.3) volgens de vertaling van J.A. Aertsen omtrent de voortbrenging van de Zoon. Voorafgaand aan deze passage zet Aquino zijn theorie over de verschillende vormen van leven uiteen, gaande van de levenloze materie over de planten tot de dieren, met als laatste het intellectuele leven met de gradaties tussen de mensen, engelen en God.

“Na al deze beschouwingen kunnen we enigszins vatten hoe men de goddelijke voortbrenging dient op te vatten. Het blijkt namelijk dat het niet mogelijk is de goddelijke vootbrenging zo op te vatten zoals deze zich voordoet bij onbezielde dingen, waarbij de ‘verwekker’ zijn vorm drukt in een uitwendige materie. Immers, overeenkomstig het geloof moet men stellen dat de Zoon die door God verwekt wordt, werkelijk de goddelijke natuur bezit en waarlijk God is. Welnu, de goddelijke natuur is niet een vorm die aan materie vastzit, en evenmin bestaat God uit materie , zoals in het eerste boek bewezen werd (1,17 en 27). Evenmin mag men de goddelijke voortbrenging opvatten naar het model van de voortbrenging die bij de planten voorkomt, en ook bij de dieren die met de planten overeenkomen in hun voedings- en voortplantingsvermogens. Want hierbij wordt, om iets soortgelijks te verwekken, iets wat in de plant of het dier was, afgescheiden, dat aan het einde van de voortbrenging totaal buiten de verwekker is. Maar van God, die ondeelbaar is, kan niets afgescheiden worden. Want zelf de Zoon die door God verwekt is, is niet buiten de Vader die hem verwekt, maar in Hem, zoals blijkt uit de gezaghebbende teksten die we eerder citeerden. En evenmin mag men de goddelijke voortbrenging begrijpen naar het model van de emanatie die bij de sensitieve zin voorkomt. Want God ontvangt niet eerst iets van buiten om te kunnen inwerken op iets anders. Indien wel, dan zou hij niet de eerste oorzaak zijn. Voorts, de activiteiten van de sensitieve ziel kunnen niet voltrokken worden zonder lichamelijke organen. Het is echter evident dat God onlichamelijk is. Er blijft derhalve als enige conclusie over dat men de goddelijke voortbrenging moet begrijpen naar het model van een intellectuele emanatie.”^[49]

Uit deze tekst kan men duidelijk opmaken hoe Aquino zowel verwijst naar de heilige geschriften van het christendom als zich beroept op de menselijke rede. In de Bijbel staat dat Christus de zoon van God is, dit nam Aquino aan op basis van zijn geloof. In de bovenstaande passage verwerft hij echter met behulp van de natuurlijke theologie kennis over de voortbrenging van Christus uit God. Deze passage is onderdeel van zijn theologisch onderzoek naar de triniteit. Door hier aan te geven dat Christus voortkomt uit God maar dat God toch ondeelbaar is, zette hij een stap dichter naar het begrijpen van de drie-eenheid door de rede. Op vergelijkbare manier zou Aquino een totaal beeld opbouwen dat hij had over de volledige natuur van God.^[50]

6. Het godsbewijs van Thomas van Aquino

Het hoogtepunt van Aquino’s filosofische werk (al zou hij het niet als zodanig bestempeld hebben) bestond uit zijn bewijs voor het bestaan van God. Met behulp van de natuurlijke, menselijke rede komt hij tot een logisch geconstrueerd bewijs van Gods bestaan. Hij stelde hier twee godsbewijzen voor op, het eerste vinden we terug in zijn ‘De potentia’^[51] 

“Alle gecreëerde oorzaken, terwijl ze elk hun eigen effect hebben dat hen van elkaar onderscheid, delen ook een gemeenschappelijke effect dat het zijnde is. Hitte veroorzaakt dat dingen warm zijn, en een bouwer veroorzaakt dat er een huis is. Zij hebben daarom gemeenschappelijk dat zij veroorzaken dat dingen zijn, en verschillen in die zin dat vuur vuur veroorzaakt en dat een bouwer een huis veroorzaakt. Er moet daarom een superieure oorzaak zijn wiens effect het zijn is en in de deugd ervan dat al het andere zijn veroorzaakt. En deze oorzaak is God.”^[52]

In dit citaat zien we duidelijk hoe Aquino de rede en logica gebruikt om zijn punt te bewijzen. Door zijn grote nadruk op de leer van de oorzaken komt andermaal de invloed van Aristoteles naar boven.^[53] In zijn ‘Summa Theologiae’ geeft Aquino nog een tweede manier om te bewijzen dat God bestaat. Deze bestaat uit de zogenaamde vijf wegen:

1. Beweging in de wereld is enkel verklaarbaar als er een eerste en bewegingsloze beweger is.
2. De serie van doelgerichte oorzaken in de wereld moet leiden tot een onveroorzaakte oorzaak.
3. Contingente en corrumpeerbare wezens moeten afhangen van een onafhankelijke en oncurrumpeerbare zijnde.
4. De variërende graden van realiteit en goedheid in deze wereld moeten benaderingen zijn van een maximum aan realiteit en goedheid.
5. De ordinaire teleologie van onbewuste agenten in het universum brengt het bestaan van een universele, intelligente orde met zich mee.

Onderzoekers hebben dit godsbewijs vaak geanalyseerd en zijn zo tot de conclusie gekomen dat de eerste twee wegen duidelijk aristoteliaans zijn, terwijl de overige eerder een modaal karakter hebben.^[54] Wat ons in het bovenstaande argument voor het bestaan van God aanbelangt in het kader van de doelstellingen van deze scriptie, is dat Aquino ook hier tracht tot conclusies te komen met behulp van de rede. Geen van de afzonderlijke wegen biedt afdoende bewijs voor het bestaan van God maar allemaal samen geven ze wel een sterke (in Aquino’s ogen, een absolute) argumentatie voor het bestaan van God.

Aquino stelde zelf dat de artikelen van het geloof geen bewijzen vormden voor de waarheid, noch voor het bestaan van God. Hij beschouwde ze hoogstens als aanwijzing en dat er een waarheid bestond die hij dan vervolgens met de rede trachtte te achterhalen. Net als de wetenschappen bouwden de artikelen van het geloof verder op het geloof in de juistheid van hun eerste principes, volgens Aquino waren het net deze eerste principes waarvan aangetoond moest worden dat ze onfeilbaar waren.^[55] Hij zondigde echter wel tegen zijn eigen spelregels. Elk van de wegen die hij vooropstelde om de onfeilbaarheid van het bestaan van God aan te tonen bevatte een fout of een verkeerde of ambigue premisse die tegenwoordig onderuitgehaald is. De eerste weg werd ontkracht door Newton. In de tweede weg gaat het niet over een serie van oorzaken in de tijd maar over simultane oorzaken. Deze kunnen evengoed door de mens veroorzaakt worden, er is hier geen noodzaak om God er bij te betrekken. De derde weg bevat een verkeerde gevolgtrekking van het postulaat ‘voor elk ding is er een tijd waarin het niet bestond’ naar ‘er was een tijd waarin niets bestond’. Weg vier bevat een platonische en erg onvolledige notie van zijn (zie de emanatie, hiërarchie bij Augustinus). De laatste weg werd uiteraard ontkracht sinds de omwenteling die Darwin veroorzaakte.^[56] 

De bovenstaande bemerkingen op het bewijs konden natuurlijk niet allemaal tegen Aquino gebruikt worden, zo waren de ontdekkingen van Newton en Darwin nog niet aan hem bekend en zou hij ze gezien zijn geloofsovertuiging toch niet aanvaarden (zie paragraaf 2). Wat hier wel belangrijk is, is dat Aquino het eerste principe waarop de gehele christelijke religie gevestigd was, het bestaan van God, wou bewijzen, in plaats van dit onvoorwaardelijk aan te nemen op basis van zijn geloof. Hoewel hij hier dan wel niet in geslaagd is, was dit wel een zeer verdienstelijke poging, de eerste noemenswaardige sinds Anselmus van Canterbury,  en gaf een meer rationele diepgang aan het christelijke geloof. In 1879 werd het ‘Thomisme’ dan ook de officiële leer van de katholieke Kerk.^[57] Paus Leo XIII deed dit net in de periode dat het katholieke geloof in Europa zich moest verdedigen tegen de eis voor grotere rationaliteit en erkenning van de wetenschap onder invloed van stromingen als het darwinisme, scienticisme, liberalisme etc.^[58]

5. De rede als de toegang tot de natuur van God.

Naast het bestaan van God bogen zowel Augustinus als Aquino zoals verschillende andere filosofen en theologen voor en na hen ook over de natuur van God. Dit is een vlag die een brede lading dekt, de belangrijkste elementen hiervan zijn evenwel de almacht en de alwetendheid van God. Gezien het beperkte kader van deze paper focus ik mij voornamelijk op de almacht van God. Augustinus hield zich voornamelijk met dit onderwerp bezig in een poging om de almacht van de goede God te verzoenen met het bestaan van het kwade. Ook hier is zijn platonische achtergrond duidelijk voelbaar, voornamelijk die van Philo van Alexandrië, zij het dan op een onrechtstreekse manier.^[59] Het is raadzaam om eerst even stil te staan bij wat de almacht van God precies inhoudt. Letterlijk betekent dit, dat God in staat is om alles te doen. Er zijn hier echter wel enkele logische bezwaren tegen in te brengen zo kent iedereen waarschijnlijk wel de vraag ‘Kan God een steen maken die Hij zelf niet kan optillen?’. De denkers die ik hier bespreek bogen zich dan wel niet over dergelijke problemen die op het eerste gezicht futiel lijken maar het geeft wel een indicatie van de moeilijkheden omtrent de omnipotentie van God.^[60]

        Augustinus schreef veel rond het kwaad maar wou daarin trouw blijven aan de christelijke doctrine die stelde dat God goed en almachtig is. Hiertoe stelde hij dat God het kwade toeliet als een waarschuwing of een straf en dat het kwade in de wereld de functie had om het goede, het mooie te benadrukken. Dit wordt duidelijk in zijn laatste en onafgewerkte werk. Plotinus ging er vanuit dat God de platonische vormenwereld gecreëerd heeft als het meest perfecte en de meest logische vorm. Augustinus was dan wel een navolger van Plotinus, dit gedachtegoed was niet verenigbaar met zijn geloof. In het christendom was er geen sprake van een vormenwereld, er werd in het platonisme geen rekening gehouden met de liefde en wil van God. Volgens Augustinus creëerde God alles wat is vanuit zijn liefde en wil en niet omdat dit gedicteerd werd door de zuivere logica. Desondanks was het voor Augustinus wel een noodzaak dat men geen zaken toeschreef aan God die tegen de logica indruisten zoals de idee dat God een ronde driehoek kon maken. De almacht van God kwam volgens Augustinus neer op de idee dat God niet alles kon maken (zoals een ronde driehoek), niet omdat Hij hier de mogelijkheid, macht niet toe had maar omdat als Hij dit wel zou doen, Hij niet meer zou zijn wat Hij is. God heeft alles geschapen omdat Hij dat wou. Hiermee werd er een grote stap gezet in de christelijke theologie. De eerste christenen aanvaardden dat God almachtig werd maar dachten hier niet verder over na. Augustinus kwam met de rede tot een sluitende definitie voor wat de almacht van God betekende en verzoende hiermee het christendom met het platonisme.^[61]

Ondanks de grote stap vooruit die bereikt werd door Augustinus, betekende dit niet dat de kous daarmee af was. In de 13e eeuw zocht men nog steeds naar antwoorden die niet strijdig waren met de logica en een allesomvattende definitie gaven voor wat de almacht van God betekende. Als één van de grootste denkers van zijn generatie nam Thomas van Aquino deel aan het debat omtrent de almachtige God. Het is belangrijk om te onthouden dat Aquino leefde en schreef in de hoogdagen van de scholastiek waar logica en het vermijden van contradicties van primordiaal belang waren. In deze traditie was het Anselmus die als eerste stelde dat de omnipotentie van God niet betekende dat Hij alles kon doen, dit zou namelijk betekenen dat Hij ook kon zondigen en corrumperen. Dit is tegenstrijdig met de christelijke notie dat God goed is. Aquino trad Anselmus hierin bij door de definitie van de goddelijke almacht bij te stellen.

“Het wordt algemeen gezegd dat God almachtig is. Toch blijkt het moeilijk om de reden hiervoor te begrijpen, meer bepaald door de twijfel over wat er bedoeld wordt wanneer men zegt dat ‘God alles kan doen’… Als er gezegd wordt dat God almachtig is omdat hij alles kan doen waartoe Hij bij machte is, dan is de betekenis van almacht circulair,niets meer doen dan zeggen dat God almachtig is omdat Hij alles kan doen wat Hij doen kan… Zondigen is gelijk aan tekort komen aan de perfecte actie. Dientengevolge is in staat zijn te zondigen gelijk aan in staat zijn om ontoereikend te zijn in relatie tot een actie, wat niet verzoend kan worden met almacht. Het is omdat God almachtig is dat Hij niet kan zondigen.”^[62] 

Ook na Aquino zo er verder gegaan worden in de discussie maar dat zou ons te ver leiden. Met deze uiteenzetting heb ik aan de lezer aangetoond op welke manier beide denkers een redelijke argumentatie hebben opgebouwd omtrent de natuur en in het bijzonder de almacht van God. Deze paragraaf maakt nogmaals duidelijk op welke wijze men poogde het geloof te vervlechten met de rede en het een gepaste grond te geven in het intellect.

6. Conclusie.

Aan het begin van deze scriptie stelde ik enkele doelstellingen voorop die ik doorheen het schrijven heb uiteengezet. Ik heb er met opzet voor gekozen om de vraagstelling niet systematisch te beantwoorden, maar een organisch en samenhangend geheel na te streven zodat de volledigheid van het onderwerp niet op de achtergrond werd geplaatst. Hoe beide schrijvers zich een voorstelling maakten van God door gebruik te maken van de rede is duidelijk naar voren gekomen in de uiteenzetting. Bij Augustinus zijn de Antieke wortels van zijn denken duidelijk, wat niet te verwonderen is gezien zijn erfgenaamschap aan deze traditie. In zijn innerlijkheidmethode toonde hij een grote affiniteit met de platonische traditie door een duidelijke orde, hiërarchie op te stellen met God die de kroon spant. De mens kon door middel van zijn rede die hij van God gekregen heeft opstijgen naar God door eerst in zichzelf te keren en vervolgens op te klimmen in de hiërarchie. Kort samengevat kunnen we dan ook besluiten dat God voor Augustinus enkel door de rede in Zijn volledigheid en volheid gevat kan worden door de mens. Hoewel hij voor deze methode verder bouwde op het werk van de neoplatonici (en dan voornamelijk Plotinus) paste hij hun opvattingen, leerstellingen aan naar de christelijke leer. Zo zijn de categorieën waarvan in de Oudheid sprake was door Augustinus met een christelijke mantel aangekleed en aangepast.

        Aquino stelde ook een gelijksoortige hiërarchie op waarbij er drie treden op de trap van de rede waren, de mens stond hierbij op de laagste. Ook hij stelde dat de mens enkel door het gebruik van zijn rede tot God kon komen, doordringen, maar hij volgde de innerlijkheidmethode niet. Zijn programma bestond er eerder uit om die mysteries van het geloof die enkel door de openbaring gerechtvaardigd werden voor de menselijke rede bevatbaar en inzichtelijk te maken. Om dit doel te bereiken maakte hij gebruik van de  natuurlijke theologie die niet gericht was op piëteit of exegese maar op de menselijke rede. Hij deed dit geheel volgens de contemporaine scholastische methode van vraag en antwoord en het doorlopen van verschillende logische stappen. In zijn hele oeuvre toont zich een duidelijke aristoteliaanse invloed alsook een augustiniaanse. Op basis van deze eerste stond hij dan wel weigerachtig tegenover het platonisme maar door de tweede sloop deze onbewust zijn werk binnen. Op deze manier trachtte hij de waarheid omtrent verschillende centrale dogma’s van het christendom te achterhalen en ze te bewijzen door middel van de rede toe te passen op de Schrift. Op deze manier focuste hij zich onder andere op de natuur van God. Ook  Augustinus werkte rond de natuur van God waarbij hij zich inzake de almacht beriep op de wil die zo centraal staat in zijn gehele werk. Aquino volgde hier dan weer zijn vertrouwde methode van de natuurlijke theologie. De vergelijking tussen beiden inzake hun resultaten over de almacht van God heb ik wel systematisch behandeld, derhalve zie ik geen nood aan het herhalen van deze vergelijking.

De bewijzen voor het bestaan van God die beide denkers opstelden zijn, zijn nog niet in die mate vergeleken. Augustinus begon zijn godsbewijs met duidelijk te stellen dat hij het bestaan van God wou aantonen met de rede en niet enkel door zich te baseren op de autoriteit van de heilige geschriften. Op een gestructureerde manier stelt hij dat God het allerhoogste is wat bestaat, als de waarheid ook het allerhoogste is, dan betekent dit dat de waarheid gelijk is aan God. Met de middelen en de denkwijze die voor hem op dat moment beschikbaar waren komt hij dus tot een godsbewijs dat in zijn denkkader volledig aanvaardbaar was. Aquino wou ook door middel van de rede tot een bewijs van God komen. Hij deed dit op een manier die typisch is voor de scholastici en die we bijvoorbeeld ook aantroffen bij Anselmus. Hij stelde vijf wegen op om tot God te komen die elk afzonderlijk niet tot een sluitend bewijs leidden voor het bestaan van God maar die samen wel zijn bestaan moesten aantonen. Hoewel hij zondigde tegen zijn eigen vooropgestelde vereisten en verschillende van zijn stellingen later onderuit werden gehaald door nieuwe wetenschappelijke ontdekkingen was dit toch een verdienstelijke poging. In een tijd waarin de Bijbel de hoogst denkbare autoriteit was en de basis voor het hele christelijke geloof wou hij door middel van de menselijke rede tot de waarheid komen die de Schrift voorschotelde.

        Op de vraag of er een evolutie merkbaar is in het gebruik van de rede bij beide geleerden kan ik positief antwoorden. Augustinus stond nog in de lijn van de Antieke traditie en beschouwde de rede hierdoor als een op zichzelf staande manier om tot de waarheid te komen. Aquino kon en wou dit niet, hij stond niet langer in deze traditie (ondanks zijn aristoteliaanse invloed). De scholastiek stelde andere eisen aan de rede en schatte haar mogelijkheden lager in dan de bisschop van Hippo (zie onder). Er is dus een duidelijke verandering te bemerken in het gebruik van de rede; de verhouding tussen geloof en rede was bij Augustinus veel evenwichtiger dan negenhonderd jaar later bij de dominicaanse denker Aquino. Hiermee is er een duidelijke discrepantie tussen beide denkers aan te duiden. Door de evolutie in de theologie kon Aquino het zich niet veroorloven en het zich ook niet indenken om de rede als evenwaardig te zien aan het geloof.

De positie van de rede in het werk van beide auteurs verschilde wel degelijk van elkaar. Augustinus wou tot de waarheden van het geloof komen en, of de doctrines bevestigen buiten de autoriteit van de Schrift om. Zo wou hij het bestaan van God bewijzen met de rede om dit bewijs naast dat van de autoriteit te leggen. Aquino daarentegen wou met de rede geen complementair bewijs geven noch buiten de Schrift om redeneren. Bij hem vormde de Schrift de basis van zijn werk, het startpunt van zijn werk waarop hij vervolgens de rede losliet. Dit is te begrijpen doordat Augustinus nog aan de wieg van de theologie stond zoals deze haar gloriedagen zou kennen in de Middeleeuwen. Bij Aquino had deze theologie in de negen eeuwen die verstreken reeds een hele evolutie doorgemaakt tot op het punt dat de autoriteit en de Bijbel als de ultieme basis werden beschouwd om het geloof en God te doorgronden. Derhalve kon hij niet anders dan voortbouwen op de geschriften en interpretaties ervan; het was in zijn tijd ondenkbaar om de hele traditie van autoriteit achterwege te laten en zelfstandig tot antwoorden te komen. Hieruit heb ik besloten dat de rede en de autoriteit voor Augustinus evenwaardig waren aan elkaar en beiden geschikt waren om tot God en de waarheid te komen terwijl Aquino de autoriteit van het geloof hoger inschatte dan de menselijke rede. Deze autoriteit deelde de mysteries van het geloof mee aan de mens waarvan sommigen enkel op deze grond aanvaard dienden te worden. Andere mysteries konden verder bewezen en bevatbaar worden gemaakt via de natuurlijke theologie, die zich beriep op de natuurlijke of menselijke rede. Samengevat kunnen we besluiten dat augustinus nog steeds de rede volgde die volgens hem automatisch naar de waarheid leidde. Aquino daarentegen wendde de rede aan om zich ervoor te behoeden verschillende zaken voor waar aan te nemen, door ze op de meest rationele methode te testen aan de menselijke rede en logica.

Ongeacht de verschillen in de manier van werken van beide auteurs, heb ik door middel van deze scriptie aangetoond dat de christelijke theologie in de Middeleeuwen, die doorgaans dogmatisch bestempeld wordt, toch een degelijke redelijke fundering had. Beide denkers worden niet herinnerd omdat ze rigide navolgers waren van de Bijbel en de klerikale autoriteiten. Ze worden herinnerd omdat ze hun geloof een redelijke fundering wilden geven. Het grote corpus aan werken die over hen verschenen zijn, getuigen hier van. De beperkte selectie van de literatuur die ik in dit werk aangewend heb zijn hier het bewijs van. Allen focussen ze zich op de redelijke argumentatie en denkpatronen die zij hebben opgebouwd. Net daarom worden zij als begin- en eindpunt van de Middeleeuwse theologische en scholastieke ontwikkelingen.

        De Middeleeuwen waren al met al dus niet zo duister als men wel eens denkt. Er is een zekere continuïteit te bemerken tussen de zo bejubelde wijsgerige traditie uit de Oudheid en die van het Middeleeuwse westen. Ondanks het feit dat men ontkende filosofen te zijn, bouwde men voort op de Antieke filosofie. De hier besproken auteurs liggen in het verlengde van het werk van Aristoteles en Plato en hun opvattingen omtrent de logos, de rede. Een oude, heidense opvatting van de rede en de wijsheid kreeg dus een nieuwe, christelijke invulling bij Agustinus en Aquino. We kunnen dus met recht en rede besluiten dat zij zowel volgelingen waren van Christus en diens boodschap als van de menselijke rede en intellect.

7. Bibliografie

Aertsen (J.A.), Berger (H.), Steel (C.), Vedder (B.),  te Velde (R.A.). Vruchtbaar woord, wijsgerige beschouwingen bij een theologische tekst van Thomas van Aquino summa contra Gentiles boek IV, hoofdstuk 11,Leuven, universitaire pres Leuven, 1990, 134p.

Chadwick (H.). Augustine, a very short introduction. Oxford, Oxford university press, 2001, 134p.

Clark (K.J.). ‘Proof’s of gods existence’ in: The journal of religion, 69, 1989, 1, pp. 59-84

de Ley (H.). Geschiedenis van de Antieke wijsbegeerte. Gent, eigen uitgave, 2009, 416p.

Dickinson (R.). ‘How do we know God? (A Radio Conversation between Karl Barth and Thomas Aquinas)’ in: journal of Bible and religion, 26, 1958, 1, pp.38-43

Husserl (E.). The crisis of the European sciences and transcendental phenomenology : an introduction to phenomenological philosophy translation by David Carr. Evanston, Northwestern university press, 1970, 405p.

Jordan (M.D.). ‘Theology and philosophy’, in: the Cambridge companion tot Aquinas. Cambridge, 1993 pp.232-252p.

Kenny (A.). A new history of western philosophy volume 1: Ancient philosophy. Oxford, Oxford university press, 2004, 341p.

Kenny (A.). A new history of western philosophy volume 2: Medieval Philosophy. Oxford, Oxford university press, 2005, 334p.

MacDonald (S.). ‘Augustine’ in: Blackwell compendium to medieval philosophy, Oxford, Blackwell publishing, 2002, pp. 154-172

MacDonald (S.). ‘The divine nature’ in: the Cambridge companion tot Augustine, Cambridge, Cambridge university press, 2006, pp. 71-90

Mathews (G.B.). ‘Theology and natural theology’ in: The journal of philosophy, 61, 1964, 3, pp.99-108

McGrath (A.E.). Christian theology, an introduction. Oxford, Blackwell Publishers, 1994, 603p.

Owens (J.). ‘Aristotle and Aquinas’, in: the Cambridge companion tot Aquinas. Cambridge, 1993, pp.38-60

Plantinga (A.). ‘The prospects for natural theology’, in: Philosophical perspectives, philosophy of religion, 1991, 5, pp.287-315

Rits (J.M.). Augustine, ancient trough baptized. Cambridge, Cambridge university press, 1994, 334p.

Stump (E.). Aquinas. Abingdon, Routledge, 2003, 611p.

Vennix (A.). Wat is warheid? De Virtus Questionis in het licht van Thomas van Aquino. Budel, Damon, 1998, 375p.

Verbruggen (C.). Hoorcollege civilisatie: cultuur- en mentaliteitsgeschiedenis les 11 18/5/2011. 57 dia’s

Walker (L.J.). ‘Great thinkers (V): Aquinas’, in: Philosophy, 39, 1935, 10, pp.279-288

Wills (G.). Saint Augustine. Londen, Weidenfeld & Nickolson, 1999, 153p.