А. И. Мальцев
СТАРОВЕРЫ-СТРАННИКИ в XVIII — первой половине XIX в.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение
Глава I. Возникновение и ранняя история страннического согласия
Глава II. Творческое наследие инока Евфимия. Источниковедческие проблемы
Глава III. Жизнь и деятельность Евфимия до вступления на путь самостоятельной проповеди
Глава IV. Евфимий во главе страннического согласия
Глава V. Исторические и полемические сочинения странников (источниковедческий анализ)
Глава VI. Странническое согласие в первой половине XIX в.
Заключение
Приложение I. Описание рукописей — автографов инока Евфимия
Приложение II. Перечень старообрядческих сочинений, использованных в работе
Список сокращений
ВВЕДЕНИЕ
Эта работа представляет собой исследование комплекса проблем истории и идеологии страннического согласия наиболее радикального направления староверия в смысле отношения к государству и церкви, всему инославному миру. Монография является своеобразным итогом многолетних исследований, необходимость которых была вызвана малоизученностью такого уникального явления российской истории, как странническое согласие.
Специфику страннического вероучения определяла проповедь необходимости побега из „мира Антихриста" (под ним подразумевалось российское государство и общество) для тех, кто претендует на право считаться истинными христианами. Тема побега с самого начала раскола занимала в сочинениях старообрядческих идеологов заметное место. Старообрядческая литература XVII и первой половины XVIII в. наполнена призывами к бегству из мира, в котором „неистинная", „ложная" церковь освящает социальное зло. С наибольшей силой и отчетливостью идея выхода за пределы „антихристова мира" ради сохранения правой веры была выражена представителями радикального крыла старообрядчества. Именно в этой среде в 60-х гг. XVIII в. возникла мысль о том, что побег — это не просто один из ряда способов решения проблемы спасения души христианина во враждебном идеалам правой веры окружении, побег — это необходимость, первая обязанность и религиозный долг истинно верующего человека, иного пути спасения души просто не существует.
Беглые (по терминологии старообрядческой полемической литературы — странники) постепенно начинали осознавать себя как особую группу в староверческой среде со своими специфическими интересами, во многом отличающимися от интересов включенных в социальную структуру общества мирских старообрядцев. Рост группового самосознания беглецов привел к образованию, начиная с 60-х гг. XVIII в., самостоятельных страннических течений внутри староверия. Первые страннические идеологи, утверждавшие приоритет побега как средства противостояния социальному злу, вступили в острую полемику с апологетами мирской жизни.
Деятельность ранних страннических общин прослеживается в 60-70-х гг. XVIII в., на рубеже 70-80-х гг. того же столетия их следы теряются, но в 80-х гг. XVIII в. странническая идейная традиция возрождается в сочинениях одного из наиболее интересных старообрядческих идеологов и писателей этого времени инока Евфимия. Евфимий и его последователи провозгласили беглых единственными носителями истинной веры, а побег — первой обязанностью человека и основным средством противостояния социальному злу. Впоследствии странническое, или бегунское1 согласие, выросшее из общины Евфимия, стало влиятельной организацией и сыграло заметную роль как в жизни староверия ХIХ-ХХ вв., так и в народной колонизации окраин страны.
Учение о побеге, развивавшееся радикальными старообрядческими идеологами начиная с 60-х гг. XVIII в., обязательно включало в себя обоснование правомерности и необходимости побега и разработку правил, регулирующих его и жизнь беглецов. Решая эти вопросы, страннические идеологи раскрывали свое отношение к государству, обществу, церкви, давали оценку происходившим в России событиям, существующему законодательству, устанавливали нормы взаимоотношений с другими старообрядческими согласиями, разрабатывали основы внутреннего устройства страннических общин и т. д. Совокупность всех этих вопросов составляла странническое учение о побеге. Оно не было какой-то раз и навсегда выработанной доктриной, напротив, зародившись в 60-х гг. XVIII в., странническое учение о побеге в дальнейшем претерпевало существенные изменения, по ключевым вопросам вероучения велись нескончаемые споры. В бегунском согласии вскоре после его возникновения начался процесс дробления, отпочкования от основной ветви различных страннических „толков", каждый из которых выступал с собственной идейной программой.
Основная цель данной работы может быть определена как исследование зарождения и развития страннического учения о побеге в 60-х гг. XVIII в. — 50-х гг. XIX в.2
Нижняя хронологическая граница изучаемого периода определяется временем возникновения первых страннических общин, верхняя — переломным характером 50-х гг. XIX в. в истории странничества. В 1850 г. о его существовании узнало правительство, тотчас же начавшее массовые репрессии против странников. Властям удалось разгромить основные бегунские центры, большое количество странников, в том числе многие наставники, было арестовано. Кризисный период продлился до конца 50-х гг. XIX в. Его итогом стали существенные изменения во внутренней жизни и вероучении согласия. В 1860 г. один из признанных страннических лидеров Никита Семенов представил на соборное обсуждение „Статьи", регламентирующие внутреннюю жизнь согласия и обосновывающие введение иерархического устройства. „Статьи" Никиты Семенова вызвали серьезную оппозицию в страннической среде, на этой почве произошел раскол согласия, вспыхнули острые споры, породившие большое количество полемических сочинений. В 60-х гг. XIX в. начинается качественно новый этап в истории странничества, его изучение — задача специального исследования.
Географические границы темы определяются территорией распространения странничества в России. Она включала в себя обширные пространства от областей Северного Кавказа до побережья Белого моря, Уральский и Сибирский регионы.
В ходе работы автор предполагает решить следующие исследовательские задачи. Во-первых, изучить зарождение и начальные этапы развития страннического учения о побеге, используя сочинения радикальных старообрядческих идеологов 60-70-х гг. XVIII в. Во-вторых, на основе изучения творческого наследия и биографии инока Евфимия выяснить его вклад в развитие страннического вероучения. В-третьих, исследовать развитие страннического учения о побеге в первой половине и 50-х гг. XIX в. Для решения последней задачи предполагается отдельно рассмотреть источниковедческие вопросы, возникающие при изучении исторических и полемических сочинений странников XIX в. Необходимость этого обусловлена большим количеством вводимых источников и нерешенностью многих источниковедческих проблем в научной литературе.
Исследовательские задачи определяют структуру работы. Она состоит из введения, шести глав и заключения. В двух приложениях к работе даны описание сборников — автографов Евфимия и перечень использованных старообрядческих сочинений.
Интерес к изучению страннического согласия возник после „сенсационного" открытия российским правительством факта его существования. Хронологически это совпало с общим усилением внимания к старообрядчеству со стороны российской общественности во второй половине XIX в. До Октябрьской революции 1917 г. о бегунах было написано немалое количество работ, не всегда специальных, чаще — лишь в какой-то степени касавшихся страннического согласия. Естественно, далеко не все они носили характер научных исследований или публикаций.
Не удивительно, что первыми исследователями страннического согласия стали чиновники Министерства внутренних дел, участвовавшие в работе следственных комиссий: Ю. И. Стенбок, И. П. Липранди и др. Стремясь побудить правительство к решительным действиям против странников, они подчеркивали политический характер этого движения3. И. П. Липранди разделил все старообрядческие согласия на две группы: „ожидающих заслужить себе блаженство в будущей жизни" и „ожидающих своему лжеучению торжества и в настоящей жизни". „Первая из этих общин,— писал он,— есть чисто религиозная, вторая — политическая". Бегунское согласие он решительно относил ко второй группе4. Исследования чиновников МВД представляют интерес с фактологической точки зрения, а также в плане изучения методов борьбы правительства против странничества5.
Уже в 50-х гг. XIX в. к изучению странничества обратились синодальные историки. „Синодальные историки представляли раскол как явление хотя и религиозное, но имеющее одновременно и антигосударственную направленность"6. Но причину противоправительственной деятельности старообрядцев исследователи синодального направления искали исключительно в сфере религиозного разномыслия, отрицая социальную обусловленность раскола. Именно в таком плане оценивались и крайне радикальные направления старообрядчества, в том числе странничество. И. Ф. Нильский писал: „Не только вообще в расколе, но и в самых крайних по своим выводам беспоповщинских толках раскольнических, нет ничего противогосударственного в смысле политически-демократическом, а есть только большее или меньшее нерасположение к власти и ея постановлениям вследствие религиозного разномыслия с нею и немиролюбивого отношения ея к заблуждающим"7. А. И. Розову инок Евфимий представлялся „в высочайшей степени религиозным фанатиком, чрезвычайно энергическим человеком, который для достижения своей цели — успокоения совести — употребляет все свои силы". Главную причину возникновения страннического согласия он определяет так: „Ослабление строгости прежняго аскетизма вызвало протест против уклонений и нравственных недостатков, выразившийся в странническом учении"8.
Подобной точки зрения придерживался и один из самых крупных исследователей странничества И. К. Пятницкий, автор обстоятельной монографии по истории бегунского согласия9. Он признает, что положение податных сословий до и во время появления страннического согласия было „крайне тяжело", и что „среди сектантов находились и действительно бежавшие от тягот общественных", но они не составляют „собственно секты", это — „болезненные наросты". На самом деле странническое движение только „по видимому" проникнуто „резким гражданским демократизмом". И. К. Пятницкий пришел к выводу, что „принцип бегства странников — религиозный, а не демократический", и религиозная свобода —единственное, чего они добиваются10. Ценность исследования И. К. Пятницкого обусловлена, главным образом, тем, что ему удалось выявить и использовать ряд источников, вышедших из страннической среды, а также архивные материалы, образовавшиеся в результате работы правительственных следственных комиссий 50-х гг. XIX в. Особую ценность представляет находка и публикация И. К. Пятницким страннического исторического сочинения „О начатке старца Евфимия..."11.
Работы И. К. Пятницкого, а также некоторых других историков синодального направления12 и сейчас сохраняют большой интерес с фактологической точки зрения.
Бегунами интересовались некоторые представители либерально-буржуазного направления историографии. В их числе — известный писатель славянофил И. С. Аксаков, принимавший (как чиновник МВД) участие в работе правительственной комиссии, изучавшей странников. Он обратил внимание на то, что в их деятельности проявляется политический протест. Народ, как справедливо отмечает И. С. Аксаков, „нашел оправдание своему протесту в религии". Отстаивая славянофильское положение о том, что Петр I произвольно нарушил ход исторического развития России, он пишет: „Если же мы обратимся к временам Петра I и добросовестно рассмотрим и обсудим его законы, его нововведения и вообще совершенное им дело, то протест раскольников покажется нам если и не во всем справедливым, зато естественным и понятным". Таким образом, согласно И. С. Аксакову, политический протест бегунов — это протест против усвоения Россией форм западноевропейской политической жизни и культуры13.
Радикализм учения бегунов, непримиримость их отношения к гражданским и духовным властям привлекали внимание российских историков и публицистов демократического лагеря. Первым из них к изучению страннического согласия обратился А. П. Щапов14. Начав свое исследование с анализа положения народных масс в крепостнической России, А. П. Щапов пришел к принципиальному выводу, что в учении и деятельности странников проявился протест против крепостного права, и что возникновение этого движения обусловлено прежде всего социальными причинами. А. П. Щапов рассматривал бегство как реальный „путь спасения" для народных масс и справедливо отмечал, что согласие бегунов открывало народу этот „уже указанный народной историей путь бегства, странничества... фактического освобождения от всяких сдержек и тягостей житейских и политических, домашних и общественных". А. П. Щапов первым ввел в научный оборот обширный материал, собранный следственными комиссиями 50-х гг. XIX в., а также некоторые страннические сочинения. Появление его работ имело важнейшее значение для дальнейшего развития историографии раскола — всех ее направлений, в том числе и синодального15. Труды этого автора сохранили немалое значение и сегодня. Вместе с тем необходимо отметить, что А. П. Щапов не избежал некоторой идеализации странничества, преувеличений в его оценке. Он полагал, что в этом движении проявился сознательный политический протест, что „согласье бегунов возвестило... принцип постепенной подготовки простого народа к политической борьбе посредством страннической пропаганды". Разница между бегунами и Пугачевым заключалась, по его мнению, главным образом в том, что последний надеялся „разом тряхнуть Москвой, ниспровергнуть ненравившийся политический и церковный порядок", а бегуны постепенно готовили это свержение16.
Серьезный вклад в изучение странничества внес В. И. Кельсиев сотрудник Вольной русской типографии А. И. Герцена. Он издал обширную подборку материалов о бегунах, собранную чиновниками МВД по итогам следствия. В нее вошли выписки из сочинений Евфимия и его последователей, а также некоторые материалы следственных дел17. Издание В. И. Кельсиева более ста лет служило основным источником для исследования страннического вероучения. Отметим, что позиция В. И. Кельсиева во многом определялась взглядами А. И. Герцена на возможность привлечения старообрядцев к революционной борьбе против крепостничества и самодержавия. Исследователь подчеркивал политический, хотя и неосознанный характер старообрядческого движения: „Вера, более всего остального доступная народу, служит ему предлогом вести чисто политическую борьбу. Сам он этого не сознает и твердо убежден, что действует только за веру, а между тем он так прелагает ея догматы, что, действуя под их знаменем, становится борцом за свободу, насколько он ее понимает". Вместе с тем В. И. Кельсиев разделял неверное мнение А. П. Щапова о возможности антиправительственных выступлений бегунов, полагая, что они могут пойти „крестовым походом на правительство и на всех носящих печать Антихриста"18.
Ряд исследователей продолжил демократическую традицию в изучении странничества19. Ими высказывались различные точки зрения по вопросу о сущности учения и деятельности бегунов. Против идеализации староверия вообще и его крайних течений в частности, характерной для работ исследователей либерально-народнического направления20, резко выступил народник И. Н. Харламов. Считая главной причиной тяжелого положения народа в дореформенной России крепостное право, И. Н. Харламов относил крестьянские восстания, бегство, разбойничество к проявлениям социального протеста, но подчеркивал, что протест этот — бессознательный и стихийный. „В раскол, — писал он, — гнало недовольство всеми порядками жизни, но это недовольство больше чувствовалось, чем определенно сознавалось"21. Оспаривая мнение А. П. Щапова о бегунах, И. Н. Харламов отмечал: «Большая ошибка думать, что Ефим — революционер... что его учение о царстве Антихриста и о пришествии Спасителя на белом коне имеет некоторый „прикровенно-революционный смысл"». «Доказывая, что царствует Антихрист, странник заявляет, в сущности, что общественное зло неисправимо, что борьба с ним заключается только в ежечасной опаске, как бы откуда-нибудь на личность не пахнул „богоборный дух", в заботах о личном спасении, пока наконец придет ожидаемая кончина мира и Христос призовет верных для борьбы со злом»22. Основной вопрос, по которому расходились мнения И. Н. Харламова и „идеализаторов раскола" — разная оценка ими степени сознательности крестьянского антикрепостнического движения вообще и согласия бегунов в частности. Некоторые положения концепции И. Н. Харламова, думается, не потеряли значения и сегодня.
Начало марксистской историографии странничества связано с именем Г. В. Плеханова, уделившего этому движению несколько страниц в обобщающей работе „История русской общественной мысли". Отметим, что он во многом развивает концепционные положения И. Н. Харламова, работа которого была им высоко оценена. Г. В. Плеханов считал, что „в своем взгляде на раскол Щапов гораздо более прав, нежели исследователи, подобные г. Смирнову (представитель синодального направления.—А.М.)", но А. П. Щапов «взглянул на „вздохи" и „намеки" как на выражение сознательного демократического протеста, а между тем, такого протеста тогда не было и быть не могло»23. Г. В. Плеханов полагал, что Евфимий — „очень даровитый человек", но он „нагромождал на свои правильные и смелые выводы массу негодного хлама" и „лишал себя возможности успешно бороться с тем общественным злом, наличность которого он совершенно правильно констатировал"24. Концепция староверия, выдвинутая Г. В. Плехановым, во многом спорна. С рядом ее положений мы не можем согласиться. В частности, не является всеобъемлющим один из основных тезисов Г. В. Плеханова: „Склонность народной массы к расколу была обратно пропорциональна ее вере в возможность собственными силами победить царящее зло... и... раскол с особенным успехом распространялся после выпадавших на долю народа крупных поражений"25. Применительно к странникам эта идея не подтверждается. Тезис Г. В. Плеханова во многом обусловлен тем, что ему не удалось преодолеть традиционного подхода к старообрядчеству как недифференцированному явлению, у него мы видим попытку оценить старообрядчество как единое целое.
Дореволюционная историография добилась определенных успехов в разработке источниковой базы, поставила ряд важных проблем, предложила различные варианты оценки вероучения и деятельности странничества. Некоторые концептуальные положения исследователей не потеряли своего значения и в наши дни. В то же время, как справедливо подчеркивал К. В. Чистов, «спор о „бегунах" и о расколе вообще... обнаруживал подчас в большей степени тенденции спорящих, чем действительное существо дела»26. Отметим общий недостаток дореволюционной историографии — недифференцированный подход к изучению старообрядчества вообще и странничества в частности. Дореволюционные исследователи, как отмечал К. В. Чистов, „обычно переносили какие-то качества крайних... ответвлений старообрядчества на весь раскол"27. Это, в свою очередь, приводило к неконкретности и тенденциозности в использовании источников.
В советское время некоторые исследователи в большей или меньшей степени затрагивали комплекс вопросов, связанных с согласием бегунов, но специальных исследований, посвященных этой ветви староверия, не было. Вследствие этого разработка источниковой базы практически не продвинулась вперед по сравнению с дореволюционной историографией.
Н. М. Никольский в обобщающем труде по истории русской церкви, написанном в начале 30-х гг. XX в., сделал попытку преодолеть недифференцированный подход к оценке старообрядчества28. Он показал, что в основе разногласий между отдельными направлениями старообрядчества лежит борьба умеренных и радикальных элементов, выявил различия в социальном составе основных течений староверия. Работа Н. М. Никольского была шагом вперед в объяснении „многоликости" раскола, но все же в ней не был до конца преодолен недифференцированный подход к старообрядчеству. При оценке учения и деятельности бегунов Н. М. Никольский во многом опирался на выводы А. П. Щапова. Тот факт, что исследование строилось на старой источниковой базе, привел к повторению некоторых ошибочных тезисов историков-демократов XIX в., в частности, о неиспользованной возможности вооруженного восстания бегунов против царского правительства29. Несомненным достоинством работы Н. М. Никольского является то, что он обратил внимание на дифференциацию внутри странничества, сближение интересов зажиточной части странноприимцев и бегунских наставников, появление с их стороны эксплуататорских тенденций по отношению к рядовым странникам. Н. М. Никольский пришел к выводу, что „бегунская организация... стала... своеобразным орудием первоначального накопления"30.
Сходные мысли высказал и В. Д. Бонч-Бруевич в работе „Сектантство и старообрядчество в первой половине XIX в.", написанной в 1947 г. Он обратил внимание на имущественное расслоение внутри согласия бегунов, отметил, что страннические наставники и странноприимцы обогащались за счет эксплуатации рядовых странников31. Работа В. Д. Бонч-Бруевича — продолжение увлечения старообрядческой темой, которое началось еще до революции 1917 г. Для II съезда РСДРП он написал доклад „Раскол и сектантство в России". В 1908 г. В. Д. Бонч-Бруевич издал обширную подборку страннических духовных стихов32.
Ценным вкладом в историографию странничества являются работы П. Г. Рындзюнского33. Он уделил большое внимание анализу социального состава бегунов, социально-экономическим предпосылкам возникновения странничества. П. Г. Рындзюнский показал, что странническое согласие постепенно эволюционировало в сторону умеренности, отметил связь этого процесса с ростом капиталистических элементов внутри согласия, обратил внимание на то, что бегунское движение имеет не только антифеодальный, но и антибуржуазный характер. Работы П. Г. Рындзюнского углубили понимание внутренних разногласий в староверии, показали, что борьба умеренных и радикальных течений проходит через историю каждого старообрядческого согласия.
К. В. Чистов исследовал согласие бегунов в связи с предположением об их участии в создании социально-утопической легенды о Беловодье34, впервые связав это движение с историей народной социальной утопии в России35. Всесторонне изучив весь комплекс накопленных источников по истории странничества, К. В. Чистов проделал глубокий анализ учения и деятельности бегунов, подчеркнув антифеодальный характер этого движения. Принципиально важным является стремление исследователя „не противопоставлять социальные и политические моменты" вероучения и деятельности бегунов „моментам религиозным", „понять их своеобразное единство"36. Тем не менее, странническое учение исследуется и оценивается К. В. Чистовым несколько односторонне — лишь в плане содержания в нем социально-политических идей. Исследователь делает вывод: „Бегунство может быть охарактеризовано как анархический утопизм с религиозной окраской"37. Мы считаем очень важной характеристику странничества как движения, имеющего анархический характер38, но термин „религиозная окраска", на наш взгляд, недостаточен для оценки странничества. Главная причина недостаточного внимания исследователей к религиозной стороне бегунского движения заключается, на наш взгляд, не столько в их субъективных устремлениях, сколько в состоянии доступного им круга источников, характеризующих странничество прежде всего как движение политическое, противогосударственное. Напомним, что основным источником, характеризующим бегунское вероучение, долгое время были опубликованные В. И. Кельсиевым выписки из страннических сочинений. Принцип отбора материалов для выписок определялся оценкой чиновниками МВД странничества как движения политического протеста против российского самодержавия, поэтому переписывалось в первую очередь то, что свидетельствовало в пользу такой оценки. Выписки чиновников МВД не дают адекватного представления о странническом вероучении.
Именно характером источниковой базы, на наш взгляд, обусловлено распространенное в советской историографии мнение о странничестве как явлении, во многом стоящем вне идейной традиции староверия.
Несколько страниц в своей работе уделил анализу странничества В. Г. Карцов. По его мнению, странническое движение было проявлением антифеодального протеста крестьянских масс. Отрицательная черта работы — недостаточно дифференцированный подход к изучению странничества39.
Серьезным вкладом в исследование проблемы являются работы А. И. Клибанова40. Вслед за К. В. Чистовым он связал странничество с историей народной социальной утопии, подчеркнув, что учение Евфимия представляет собой один из этапов ее развития. „Социальные идеи Евфимия, взятые в целом... представляют собой типичную средневеково-коммунистическую утопию...", — пишет А. И. Клибанов41. Им была предпринята попытка расширить источниковую базу проблемы, привлечены новые списки уже известных страннических сочинений. А. И. Клибанов применил дифференцированный подход к изучению странничества. Специальному рассмотрению подверглись идеи Евфимия, а также сочинение XIX в. „Разглагольствие тюменского странника". Недостаточная разработанность источниковой базы проблемы послужила причиной некоторых фактических ошибок и неверных частных выводов в работах А. И. Клибанова (подробнее об этом — в основной части монографии). Здесь же, как мы считаем, кроется причина несколько одностороннего рассмотрения учения Евфимия — лишь с точки зрения его социально-политического содержания. Работы А. И. Клибанова показали, что дальнейшее изучение проблем, связанных со странничеством, возможно лишь при расширении источниковой базы.
Перспективность этого направления продемонстрировали работы Н. С. Гурьяновой42. Занимаясь исследованием старообрядческой (в том числе страннической) эсхатологии ХVIII-ХIХ вв., она выявила и изучила немалое количество новых источников, касающихся странников (преимущественно оригинальных бегунских сочинений), что позволило успешно решить поставленные задачи. Отметим, что Н. С. Гурьянова опубликовала два сочинения сибирских странников43.
В заключение нашего историографического обзора упомянем еще несколько работ, в которых рассматривалась идейная сторона крестьянского побега44. Эти работы Н. Н. Покровского, Л. К. Куандыкова, Т. С. Мамсик впрямую почти не касаются странничества, но типологическая близость рассматриваемых авторами явлений к нашему кругу проблем определяет ценность указанных исследований в плане изучаемой темы.
Отметим также недавнее появление работы Е. Е. Дутчак, посвященной проблемам истории и культуры позднего странничества45.
Основным типом источников для нашей работы служат сочинения старообрядцев, главным образом странников. Используются также сочинения представителей других направлений старообрядчества, содержащие какую-либо информацию по интересующим нас вопросам. Они распадаются на три большие группы: исторические, полемические и уставные. Отметим, что деление это в достаточной степени условное, так как многие сочинения совмещают в себе признаки разных групп, причем иногда бывает невозможно выделить главный определяющий признак.
Наиболее разнообразны по жанру полемические сочинения старообрядцев. Большой популярностью пользовались разного рода послания, вопросоответные сочинения, изъявления и перечни вин, разглагольствия. Впрочем, нужно отметить, что авторы-странники и представители других старообрядческих согласий мало заботились о следовании исторически сложившимся канонам литературно-публицистических жанров. Для старообрядческой публицистики характерна нечеткость жанровых границ.
Источник особого рода - - страннические духовные стихи. Они нередко имеют публицистический, полемический характер, отражают те или иные особенности бегунского вероучения. Возможности использования источников этого типа в нашей работе ограничены ее хронологическими рамками. Странническая поэзия стала особенно бурно развиваться уже во второй половине XIX в. (начиная примерно с 60-х гг.)46. Стихотворные произведения, относящиеся к более раннему времени, сравнительно редки47.
Для нашей работы дополнительным источником, также вышедшим из страннической среды, служит изобразительный материал — книжные миниатюры. Роль источников этого типа для изучения социальных и политических представлений старообрядцев отмечалась в исследовательской литературе48. Миниатюры нередко в наглядном виде отражают ключевые пункты страннического вероучения. Особый интерес представляют миниатюры работы инока Евфимия, иллюстрирующие Апокалипсис. Они дошли до нас в составе сборника, написанного Евфимием в 1787-1791 гг.49
Итак, наша работа в основном построена на источниках, вышедших из старообрядческой среды, и в первую очередь — на сочинениях странников. Они наиболее полно и адекватно отражают предмет нашего исследования странническое учение о побеге. Немалое количество этих источников было в разное время введено в научный оборот, хотя далеко не все — в связи с изучением странничества. Несколько страннических сочинений опубликовано50. Вместе с тем большая часть старообрядческих источников, используемых в нашей работе, вводится в научный оборот впервые.
В необходимых случаях, как правило — для решения источниковедческих проблем (например, атрибуции памятников), нами привлекаются материалы судебно-следственного делопроизводства о странниках. Иногда они содержат интересные сведения, касающиеся истории бегунского согласия. Наиболее информативно в этом плане дело о знаменитом странническом наставнике Никите Семенове51.
Конкретные источниковедческие проблемы решаются по ходу изложения материала в основной части работы. Вторая и пятая главы книги носят характер специального источниковедческого исследования. В Приложении II к работе дается подробный археографический обзор использованных старообрядческих сочинений.
Автор выражает искреннюю благодарность всем сотрудникам сектора археографии и источниковедения Института истории СО РАН, принимавшим заинтересованное участие в обсуждении монографии на всех этапах ее написания.
Примечания к Введению
1 Термины „бегуны" и „странники" в этой работе используются как синонимы. Применительно к 60-70-м гг. XVIII в. речь идет о ранних, „доевфимиевских" странниках, а начиная с середины 80-х гг. XVIII в. — о представителях конфессии, основанной Евфимием. Надо подчеркнуть, что ранние странники и последователи Евфимия представляют различные этапы развития одного и того же движения.
2 Основное внимание при этом уделено XVIII в. Именно в это время сформировалась основа страннического вероучения, тогда протекала деятельность инока Евфимия — бесспорно, наиболее значительного страннического идеолога всего рассматриваемого в монографии временного периода (расцвет творчества еще одного выдающегося страннического учителя — Никиты Семенова приходится на вторую половину XIX в.).
3 Записки и донесения чиновников МВД с отзывами о странниках публиковались В. И. Кельсиевым. См.: Сборник правительственных сведений о раскольниках/Сост. В. Кельсиев. Вып. 2, 4. Лондон, 1861-1862.
4 Там же. Вып. 2. С. 100.
5 В этом плане особый интерес представляет работа Н. Варадинова. См.: Варадинов Н. История Министерства внутренних дел. Восьмая дополнительная книга. История распоряжений по расколу. СПб., 1863.
6 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 9.
7 Нильский И. Несколько слов о русском расколе (по поводу брошюры „Земство и раскол" А. Щапова 1862 г.). СПб., 1864. С. 150.
8 Розов А. И. Странники, или бегуны в русском расколе// Вестник Европы 1872. № 11, 12; 1873. № 1.
9 Пятницкий И. К. Секта странников и ее значение в русском расколе. Сергиев Посад, 1906.
10 Там же. С. 169-193.
11 Пятницкий И. К. Русский сектант в своей истории. СПб., 1884.
12 Сахаров Ф. К. Федор Иванов Кривой, наставник секты бегунов, его сочинения и учение//Владимирские епарх. вед. 1887. № 15, 18, 19; Плотников К. Раскол в Олонецкой епархии//Олонецкие епарх. вед. 1898. № 12; Островский Д. Каргопольские бегуны (краткий исторический очерк)//Олонецкие епарх. вед. 1900. № 10-12; Беликов Д. Н. Томский раскол. Томск,
1901.
13 Аксаков И. С. Краткая записка о странниках, или бегунах//Русский архив. 1866. № 4.
14 Щапов А. П. Земство и раскол// Собрание сочинений: В 3 т. СПб., 1906. Т. 1. С. 451-579. Впервые работа опубликована в 1862
15 Об этом см.: Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 17-18.
16 Щапов А. П. Земство и раскол... С. 547.
17 Сборник правительственных сведений... Вып. 2, 4.
18 Сборник правительственных сведений... Вып. 2. С. VI-VII.
19 Формаковский А. О противогосударственном элементе в расколе//Отеч. записки. 1866. №11, 12; Андреев В. В. Раскол и его значение в народной русской истории. СПб., 1870; Харламов И. Н. Странники. Очерк из истории раскола//Русская мысль. 1884. № 4-6 и др.
20 Речь идет прежде всего о работах И. И. Юзова. См.: Юзов И. Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане. СПб., 1881. Он же. Политические воззрения староверья//Русская мысль. 1882. № 5.
21 Харламов И. Н. Странники...// Русская мысль. 1884. № 6. С. 46.
22 Там же. № 5. С. 134, 127-128.
23 Плеханов Г. В. История русской общественной мысли//Сочинения: В 24 т. Т. XX. М.; Л., 1925. С. 336.
24 Там же. С. 351.
25 Там же. С. 362-363.
26 Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды ХVII-ХIХ вв. М., 1967. С. 247.
27 Там же.
28 Никольский Н. М. История русской церкви. Рязань, 1930; 2-е изд. М.; Л., 1931.
29 Там же. 3-е изд. М., 1985. С. 277-278.
30 Никольский Н. М. История русской церкви. 3-е изд. С. 376.
31 Бонч-Бруевич В. Д. Сектантство и старообрядчество в первой половине XIX в.// Избранные атеистические произведения. М., 1973. С. 214-263.
32 Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола под редакцией В. Бонч-Бруевича. Вып. 1. СПб., 1908. С. 228-274.
33 Рындзюнский П. Г. Старообрядческая организация в условиях развития промышленного капитализма// Вопросы истории религии и атеизма. 1950. Вып. 1. С. 188-248. Он же. Городское гражданство дореформенной России М., 1958. С. 455-488.
34 Мы не разделяем предположение К. В. Чистова и других исследователей, писавших о большой роли странников в создании Беловодской легенды. Такое участие, на наш взгляд, если и имело место, то было минимальным.
35 Чистов К. В. Легенда о Беловодье// Труды Карельского филиала АН СССР. 1962. Т. 35. С. 116-181. Он же. Русские народные социально-утопические легенды... С. 239-290.
36 Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды... С. 247.
37 Там же. С. 242.
38 Анархический характер страннического учения отмечался целым рядом исследователей. Дальше других здесь пошел В. А. Должиков. В монографии, посвященной М. А. Бакунину, он пришел, на наш взгляд, к слишком поспешному и бездоказательному выводу о прямом заимствовании Бакуниным „основных элементов социальной программы радикального сибирского староверия", имея в виду именно странников. Фактов, реально подтверждающих это предположение, В. А. Должиков не приводит. Отметим, что в этой работе повторен ошибочный тезис историков-демократов XIX в., что „бегуны... распространяли в народе мысль о необходимости вооруженной борьбы против самодержавия" — Должиков В. А. М. А. Бакунин и Сибирь (1857-1861 гг.). Новосибирск, 1993. С. 113-123.
39 Карцов В. Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России. Спецкурс. Ч. 2. Калинин, 1971.
40 Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977. С. 201-225. Он же. Народная социальная утопия в России. XIX в. М., 1978. С. 43-45. Он же. К характеристике идейной стороны крестьянского побега в первой половине XIX в.// Социально-экономическое развитие России. М., 1986. С. 94-105.
41 Он же. Народная социальная утопия... Период феодализма... С. 214.
42 Гурьянова Н. С. Старообрядческие сочинения XIX в. „О Петре I — антихристе"// Сибирское источниковедение и археография. Новосибирск, 1980. С. 136-153. Она же. Крестьянский антимонархический протест...
43 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 115-117, 122-144.
44 Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... Он же. Крестьянский побег и традиции пустынножительства в Сибири XVIII в.// Крестьянство Сибири. Классовая борьба, общественное сознание и культура. Новосибирск, 1975. С. 19-49. Он же. Обзор сведений судебно-следственных источников о политических взглядах сибирских крестьян конца XVII — середины XIX в.// Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982. С. 48-79. Мамсик Т. С. Побеги как социальное явление. Новосибирск, 1978. Куандыков Л. К. Филипповские полемические сочинения XIX в. о скитской жизни// Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири. Новосибирск, 1982. С. 113-124.
45 Дутчак е. Е. Старообрядческое согласие странников (вторая половина XIX - XX вв.). Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Томск, 1994.
46 Большую подборку страннических духовных стихов (всего 35) из сборников второй половины XIX в. опубликовал в 1908 г. В. Д. Бонч-Бруевич. См.: Материалы к истории и изучению... С. 228-274.
47 Одно из них, взятое из материалов следственной комиссии графа Стенбока, опубликовано И. К. Пятницким. См.: Пятницкий И. К. Секта странников. С. 150-155.
48 Белоброва О. А. Лицевые рукописи (краткий обзор)// Рукописное наследие Древней Руси (по материалам Пушкинского дома). Л., 1972. С. 318.
49 ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15464.
50 Сведения об использовании старообрядческих сочинений в исследовательских работах приводятся по ходу изложения материала и в Приложении II к настоящей работе.
51 РГИА, ф. 1284, оп. 209, 1854 г., № 121.
Глава I
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАННЯЯ ИСТОРИЯ СТРАННИЧЕСКОГО СОГЛАСИЯ
Большая часть исследователей старообрядчества связывала возникновение страннического согласия с именем инока Евфимия. Вместе с тем в научной литературе неоднократно отмечалось, что некоторые старообрядческие источники упоминают о странниках, существовавших до Евфимия — в 60-х гг. XVIII в.
Если обратиться к странническим историческим и полемическим сочинениям ХIХ-ХХ вв., то в них мы не найдем однозначного ответа на вопрос о начале истории этого движения. Автор первого исторического сочинения странников, созданного в 50-е гг. XIX в., начинает его с описания жизни Евфимия. Заглавие первой части сочинения подчеркивает роль Евфимия как основателя согласия — „Описание достоверное о житии и о всем происшествии подвига бывшаго старца Евфимия, кой бысть знаменитым и начальным предводителем православных християн странствующаго сословия..." (выделено мною. —А.М.). Вместе с тем автор сочинения знает, что современниками и предшественниками Евфимия были так называемые „тверские" странники1.
Во второй половине XIX в. историческая концепция странников изменилась. Свое родословие они стали возводить к Христу и апостолам, выстраивая затем непрерывную цепочку авторитетов, одним из звеньев которой является Евфимий. Именно так излагает историю странничества сочинение „Обыскание о корени верных"2. Этот взгляд становится среди странников господствующим. Современные странники считают утверждение, что Евфимий — основатель их веры, ересью3.
Обращение страннических проповедников в поисках своих исторических корней и духовной преемственности к раннехристианским временам, к периоду дониконовского православия, к раннему староверию выглядит закономерным и правомерным — любая христианская конфессия должна возводить свое родословие к Христу и апостолам. Вместе с тем очевидно, что в истории каждой конфессии есть момент, определяющий ее подлинное рождение — это самоопределение, размежевание с другими вероисповеданиями. Попытаемся выяснить, когда же произошло самоопределение странничества как одного из течений в староверии.
Старообрядчество возникло как движение, направленное против реформированной патриархом Никоном церкви и поддержавшего эту реформу государства. Светские и духовные власти в XVII в. приложили немало усилий для того, чтобы расправиться с оппозицией. В ход был пущен гигантский репрессивный аппарат. Старая вера была объявлена вне закона, каждый, кто ее исповедовал, считался государственным преступником и подлежал суровому наказанию.
Жестокие гонения за веру не могли не вызвать ответную реакцию. Начались массовые побеги крестьян и горожан, по всей стране заполыхал огонь старообрядческих гарей, были и попытки, причем небезуспешные, вооруженного противостояния властям. Важно отметить, что одним из основных средств сопротивления государственной политике со стороны старообрядцев стал побег. Беглые с самого начала играли в староверии очень важную роль — в их среде сосредоточились наиболее радикальные, твердые и последовательные силы движения, отсюда выходили руководители и идеологи старообрядчества.
Впрочем, под знамена „старой веры" собирались отнюдь не только беглые. В движении активно участвовали люди, жившие в миру, исполнявшие государственные повинности и даже состоявшие на государевой службе. Естественно, в обстановке религиозной нетерпимости они должны были скрывать свою принадлежность к староверию. Мирские староверы (мы будем употреблять этот термин для обозначения „небеглых" - живущих в миру и включенных в социальную структуру общества людей) были, по определению их противников, „тайными" или „потаенными" раскольниками.
Взаимоотношения беглых и мирских старообрядцев строились, как правило, на основе обоюдной поддержки и взаимного уважения. Противопоставления идеи побега идее мирской жизни в старообрядческой литературе XVII в. мы не встречаем. Беглецы и мирские староверы, пустынь и мир взаимно дополняли друг друга, объединенные общей ненавистью к „никонианам" и приверженностью к старой вере. Старообрядческая идеология оправдывала побег из мира Антихриста в спасительную пустынь, считала его богоугодным делом. В старообрядческой литературе XVII в. часто встречаются призывы к побегу, прославление „жития бегственного и укрывательного". Крупнейший в начале XX в. исследователь раскола П. С. Смирнов упоминает в этой связи сочинения инока Евфросина, дьякона Федора, инока Авраамия4. То же самое характерно и для первой половины XVIII в. Вплоть до начала 60-х гг. XVIII в. мы не встречаем в старообрядческой литературе споров о том, что предпочтительнее: бегство или мирская жизнь.
В 60-х гг. XVIII в. картина меняется. В старообрядчестве возникает течение, идеологи которого противопоставили идею побега идее мирской жизни, объявив последнюю безусловно чуждой смыслу правой веры. Представителей этого течения стали называть странниками. Согласно странническому вероучению беглые считались более совершенными христианами, чем живущие в миру — независимо от каких-либо личных достоинств или недостатков. Почему и как это произошло?
Политика властей по отношению к старообрядчеству до начала 60-х гг. XVIII в. определялась в основном духом и буквой законодательства Петра I (исключая, конечно, допетровское время), согласно которому при проведении ревизии населения старообрядцы должны были вноситься в особые списки и платить удвоенную, по сравнению с обычной нормой, подать. Условия легализации старообрядчества, предложенные Петром I, были крайне тяжелы. Сам законодатель не скрывал намерения через последовательное проведение этой политики сначала остановить распространение старообрядчества, а затем и вовсе покончить с ним. Главная мера, предусмотренная для этого — запрещение проповеди старой веры („расколоучительства") в любой форме. Запрещалось даже передавать основы веры в пределах одной семьи - - дети старообрядцев должны были воспитываться в духе официального православия, начиная с семилетнего возраста их надлежало приводить в православную церковь для причащения. Старообрядческий брак считался противозаконным и жестоко преследовался5.
Не удивительно, что основная масса старообрядцев не приняла условий легализации, предложенных Петром I. Запись „в раскол" правительству приходилось в основном осуществлять путем применения насилия. Вместе с тем официальное признание старообрядчества, даже сделанное с огромным количеством оговорок, подчеркивающих социальную дискриминацию ревнителей старой веры, несомненно означало значительное смягчение правительственной политики по расколу сравнительно с допетровским временем. Легализация сулила старообрядцам немало выгод, и постепенно умеренные круги староверия стали проявлять определенный интерес к записи в раскол. Впрочем, до 60-х гг. XVIII в. этот интерес не был ярко выраженным, и споров на тему — допустима или нет запись в раскол — в старообрядческой литературе практически не велось. Впрочем, нельзя сказать, что этот вопрос совсем не затрагивался — ведь крупнейшие старообрядческие общины, хорошо известные властям, были вынуждены принимать условия правительства, а значит — нуждались в оправдании своей позиции6.
60-е гг. XVIII в. — время ослабления государственного нажима на староверие, либерализации антистарообрядческого законодательства. Правительство Екатерины II заметно смягчило условия легализации старообрядцев и облегчило запись в раскол. Были предприняты меры для уменьшения социальной дискриминации староверов: прекращены следственные и судебные дела над ними, упразднена Раскольничья контора Сената, принято определение, запрещающее священникам официальной церкви входить в дома старообрядцев без приглашения и т. д. Либерализация правительственной политики укрепила позиции умеренных сил в старообрядчестве, создала условия для действительно массовой легализации староверов.
Правительство Екатерины II предприняло также определенные шаги для решения проблемы беглых старообрядцев. Был издан указ о вызове беглецов из-за рубежа. В соответствие с ним староверы, пожелавшие вернуться из-за границы в Россию, могли записываться в государственные крестьяне или мещане, при этом им предоставлялась отсрочка платежа двойного оклада в течение шести лет7. Этим указом реально могли воспользоваться не только „заграничные", но и российские староверы. Для этого беглец, желавший легализоваться, должен был тайно проникнуть за рубеж, а затем выйти оттуда, как если бы он издавна там проживал.
В условиях либерализации государственной политики и устранения многих препятствий для записи в раскол среди староверов возникла острая дискуссия о допустимости этой записи, совпавшая с подготовкой и проведением III ревизии податного населения. Спорившие разделились на три группы. Так называемые „записные" оправдывали запись в раскол — а значит, и возможность легализации старообрядчества на условиях правительства, и осуждали различные формы тайного исповедания старой веры. Часть живших в миру старообрядцев обеспечивала себе возможность тайного содержания веры путем регулярного подношения взяток священникам официальной церкви, за что последние показывали их в исповедальных ведомостях православными. Эти староверы назывались в полемической литературе „укрывающимися за попами". Они выступали с позиции осуждения записи в раскол.
Вступившие в дискуссию беглые старообрядцы странники высказались как против записи в раскол, так и против „поповского укрывательства", выступили с проповедью побега из „антихристова мира". При этом они с успехом использовали аргументы своих идейных противников: „укрывающихся за попами" — для обличения „записных", а „записных" — для критики „поповского укрывательства".
Как „записные", так и „укрывающиеся за попами" были мирскими жителями и имели общую социальную базу в лице представителей различных категорий крестьянства и городских низов, а также купечества. Социальную основу странников составляли деклассированные (маргинальные) слои населения, беглые, то есть бывшие крестьяне, горожане, военнослужащие, представители духовенства и т. д. Беглые постепенно осознавали себя как особую группу в староверческой среде со своими специфическими интересами, именнно этот процесс отразился в идейном и организационном самоопределении староверческих общин. Вместе с тем идеи странников находили понимание и сочувствие среди мирских старообрядцев.
Поляризация умеренных и радикальных ветвей в старообрядчестве в немалой степени стала результатом либерализации правительственной политики по расколу. Новая политика обусловила укрепление позиций умеренного крыла в староверии, готового к компромиссу с правительством. Неизбежным следствием этого стало отпочкование радикальных групп, не желавших идти на соглашение с „миром Антихриста". Одним из путей развития радикальной линии стало появление учения, не просто оправдывающего побег, но возводящего его в ранг первой обязанности христианина.
Немаловажную роль в размежевании беглых и мирских староверов сыграло изменение отношения к побегу и пустынножительству со стороны умеренного крыла старообрядчества, прямо связанное с усилением его влияния. Вот как описывает ситуацию 60-х гг. XVIII в. Евфимий в своем основном сочинении — „Цветнике". „Егда бо высочайшее оно лице изгласи беглым, от странства пришед, писатися в мещанство и при градех домовне жити — тогда в коемъждо согласии, иде же обреташеся беглый учитель, абие по совету нарочитейших в братьстве, во первых, за границу шед, путь устрояя прочим в странстве сущим и тамо себя назнаменуя пред оным хотяща в мещанех быти. И пришедши оттуду в Росию, и иде же случашеся коему их способнее, ту абие просяще онаго, дабы я написал в оное мещанство. И по окончании сего начертания начаша с онеми нарочитейшими братиями каждаго странна, у себе бывша, нужне на фарпосты изгоняти. Не хотящих же убо странъства лишитися и оному Зверю седмоглаву (Антихристу. — А.М.) покоритися, еже в послушании же его быти — всем своим согласником со отлучением запрещающе, дабы никто же не держал сих, наричюще их тунеядцами и беломесцами за недаяние дани и чюжда ради ядения хлеба. И тако ни едина странна оставиша у себе имети, всех бо изъгнаша..."8
Евфимий обвиняет мирских лидеров староверия в попытке если не ликвидировать, то свести к минимуму число беглых в старообрядческих общинах, подорвав тем самым их влияние в различных согласиях. „И тако они, — пишет Евфимий о старообрядческих лидерах, — прельщаемии от седмоглаваго, не токмо помощники ему быша во удержании мирскаго мятежа спасаемых, но и тацы же равни с ним гонителие явишася"9.
Особенно интенсивной была дискуссия о допустимости записи в раскол среди староверов филипповского согласия. Именно в среде филипповцев и зародилась странническая конфессия. Филипповское согласие, чья история к тому времени насчитывала всего лишь около двух десятилетий, отличалось от других направлений старообрядчества строгостью уставов, последовательным неприятием „мира Антихриста", резким, отрицательным отношением к гражданским властям и официальной церкви. Возникновение согласия произошло вследствие раскола, случившегося в одном из самых авторитетных центров староверия — знаменитой Выговской пустыни — по поводу введения руководителями Выга в церковную службу богомолия за правящего государя. Против такого компромисса с „антихристовым миром" резко выступила часть выговцев во главе с иноком Филиппом. В среде филипповцев беглые имели большое влияние, опиравшееся на высокий авторитет скитских старцев. В проповеди филипповцев с самого начала значительное место занимали идеи пустынножительства. Неудивительно, что активизация умеренных, „мирских" сил в филипповщине, происшедшая в 60-х гг. XVIII в., натолкнулась на сильное противодействие значительной части согласия.
Ситуацию, сложившуюся в это время, ярко характеризует филипповское соборное постановление от 6 февраля 1765 [7273] г. На него неоднократно ссылались старообрядческие авторы10. Его текст, хорошо знакомый старообрядческим полемистам XVIII в., дошел до нас неполностью (отсутствуют две первые из шести статей постановления) в единственном списке XIX в.11
Из дошедших до нас четырех статей постановления три посвящены записи в раскол и „укрывательству за попами". Запись в раскол оценивалась собором по-разному, в зависимости от ее формы: те, кто при записи подписывался под правительственным указом, запрещавшим староверам держать у себя дониконовские и старообрядческие книги, а также укрывать беглых, согласно решению собора должны были каяться и нести епитимью; те, кто не давал такой подписки, „но токмо в расколе записалися", подлежали меньшему наказанию по усмотрению наставников; что же касается тех, „которыя... писалися платить расколнической двойной оклад, а не в раскол и не расколниками" и не подписывались под указом, запрещавшем держать книги и принимать беглых, то о них решено так: „оставихом до времене".
Таким образом, для филипповских лидеров, подписавших соборное постановление, важно было избежать сомнительных формулировок при записи в раскол. Свободная от сомнительных формулировок запись, по их мнению, не относилась к числу проступков, требующих исправления. Решение собора оставлять „до времене" подобные случаи отражает, на наш взгляд, переломный момент по отношению к записи в раскол, определенное равновесие сил ее противников и сторонников. Через несколько лет странники осудят уже не „сомнительные формулировки", но собственно запись, и в этом будет заключаться одно из самых существенных отличий их идейной платформы от решений собора 1765 г. Вместе с тем сами филипповцы вскоре сочтут формулировки собора излишне радикальными и постараются предать их забвению12.
Что касается „укрывательства за попами", а также связанных с ним случаях пожертвования денег „никонианской" церкви, то все это в соборном постановлении безусловно осуждено и признано заслуживающим покаяния и епитимий.
Пятая статья постановления определяла, что духовными настоятелями могут быть только те, кто не записан в раскол и не „укрывается за попами", то есть, очевидно, беглые. Любопытна последняя - - шестая статья. Она запрещает некоему старцу Ивану „править духовностию". В числе причин запрещения такая: „За безсоветное его разделение от записанных". Перед нами - - свидетельство начинавшихся разногласий по вопросу об отношении к записным.
Соборное постановление 1765 г. подписано двумя иноками - Иваном и Пахомием, а также мирскими лидерами филипповцев, среди которых — Михаил Григорьев, Иван Андреянов Дуниловский, москвичи Василий Михайлов, Алексей и Григорий Яковлевы.
Компромиссный характер решений собора, по-видимому, не устроил ни одну из сторон, размежевание оказалось неизбежным. В конце 1765 г. или в 1766 г. (источники приводят дату 7274 г. от „сотворения мира") из филипповщины выделяется странническое согласие13. О нем неоднократно упоминают старообрядческие полемические и уставные сочинения второй половины XVIII в. Например, в Ответах московских филипповцев на шесть вопросов поморца Ивана Романова14 сообщается о причинах разделения филипповцев со странниками. Впрочем, автор Ответов настаивает, что именно странники „учинили раскол". Он насчитывает немало „ересей" в странническом учении, среди которых выделяет три главные: о записи в раскол; о паспортах; об Антихристе и царской власти. Сообщается также, что переходящих из страннического согласия в филипповское принимают как еретиков второго чина, то есть, по филипповским правилам, через 40-дневный пост. В чем суть страннических „ересей", автор Ответов не поясняет15. Несмотря на это, можно уверенно предполагать, что он имел в виду. Все известные нам источники свидетельствуют, что странники категорически отрицали любые формы записи в раскол. Из этого прямо вытекало негативное отношение к паспортам, ведь паспорт принадлежность мирских жителей, внесенных в „антихристовы" ревизские книги. Смысл последнего пункта разногласий — об Антихристе и царской власти - - следует понимать так, что странники считали царскую власть „антихристовой", причастной к дьяволу, а не к Богу. На такое прочтение указывают другие источники, вышедшие собственно из страннической среды, о чем будет подробно сказано ниже.
Более полную информацию о странниках содержит филипповское сочинение „Возобличение на страннический новопрозябший тип, или устав..." Оно посвящено разбору принятого странническим собором; программного документа. „Возобличение..." дошло до нас в одном списке. Этот список отмечен в справочнике В. Г. Дружинина16. В исследовательской литературе „Возобличение...", по-видимому, не использовалось.
После вступительного слова автор „Возобличения..." делает постатейный разбор страннического устава. Текст сочинения обрывается в тот момент, когда речь идет о 6-й статье Устава. Трудно сказать, имеем ли мы дело с неполным списком, или же само сочинение осталось незавершенным. „Возобличение..." сообщает, что автором страннического Устава был примкнувший к странникам беглый „михалевский дьячек (которое село подчиняется селу Лежневу), бывшей церкви внешния причетник" Иван Андреянов. Устав принят странническим собором „с подписанием рук" 20 февраля 1767 [7275] г., причем Иван Андреянов признан странниками руководителем согласия17.
В том же сборнике находится еще одно антистранническое сочинение — „Разумно буди всем о записке, понеже мнози сомнение о ней имеют...", созданное примерно в то же время, что и „Возобличение...", то есть в конце 60-х гг. XVIII в. Здесь странники названы пустынножителями18.
Особую ценность в плане исследования вероучения странников имеют созданные ими оригинальные сочинения. Они дошли до нас в составе сборника РГБ, собр. Ундольского, № 510, принадлежащего, как нам удалось установить, перу Евфимия19. Эти сочинения не обогащают нас какими-либо фактами, касающимися истории странничества, не называют никаких имен, но предоставляют нам возможность познакомиться с учением ранних странников, что называется, из первых рук.
Одно из сочинений — Соборное постановление (далее — СП)20. В списке Евфимия заголовок и начальная часть сочинения отсутствуют. Текст переписан с пятой статьи, причем она не пронумерована и, возможно, приведена не полностью — без начала; далее следуют статьи СП — с шестой по десятую и надсловие, где между прочим указано, что в составе СП - - одиннадцать статей. В конце текста — дата принятия СП — 12 мая 1775 г.
Мы предприняли попытку сравнить текст СП с информацией филипповского полемиста — автора „Возобличения..." об Уставе Ивана Андреянова. Дошедшие до нас списки обоих сочинений ограничивают возможность такого сравнения, так как список „Возобличения..." обрывается при рассмотрении 6-й статьи Устава Ивана Андреянова, а текст СП, по списку Евфимия, начинается с 5-й статьи, возможно, переписанной неполностью. Таким образом, сравнивать можно только статьи №№ 5 и 6 Устава и СП, оговорившись, что список Евфимия не дает исчерпывающего представления о 5-й статье СП, а список „Возобличения..." — о 6-й статье Устава Ивана Андреянова.
Сравнение выявило ряд смысловых, а местами — и текстуальных совпадений Устава и СП. В частности, совпадает тема 5-х статей. Объявляя запись в раскол „сокровенным веры Христовой отвержением", Иван Андреянов в Уставе определяет порядок приобщения записных к страннической церкви. Как отмечается в „Возобличении...", он „правила таковыя подвел на записавшихся православных христиан, яко и на Христа отвергшихся отрочат в Потребнике положено — и пост им нести, и епитимий предлагает безвинъным сущим... и смирение, и слезы им завещавает..."21. Пятая статья СП также определяет запись в раскол как сокровенное отвержение веры и устанавливает порядок приобщения записных через применения правила 18-й главы Потребника об отвергшихся отрочатах (подробнее о содержании этого правила - - ниже). Вместо обязательного, по правилу Потребника, миропомазания, пятая статья СП действительно устанавливает „покаяние слезное" — оно считается эквивалентом миропомазания22.
Шестая статья Устава Ивана Андреянова, согласно „Возобличению...", „всякую уже записку без всякаго изятия (не приемля никоего извинения) отревати узаконяет, уподобляя записку поганскому празднику, чесо ради и приводит Анкирскаго собора правило 7-е"23. Шестая статья СП также начинается с заявления, что запись в раскол, независимо от ее формы, противоречит смыслу правой веры. Запись в раскол также уподобляется „поганскому празднику", применено и 7-е правило Анкирского собора24.
В „Возобличении..." цитируется окончание шестой статьи Устава Ивана Андреянова: „Но яко же [рече] прочим, тако и сим едино врачество покаяния имети праведно быти судихом". Шестая статья СП кончается почти так же: „Но яко же прочих, тако и всех в том окладе писавшимся едино врачество покаяния праведно убо судихом"25.
В то же время некоторые отрывки 5-й и 6-й статей Устава Ивана Андреянова, цитируемые автором „Возобличения...", не имеют текстуальных аналогов в 5-й и 6-й статьях СП, хотя вполне стыкуются с ними по смыслу. Что перед нами? Небрежность автора „Возобличения..." в цитировании или же реальное различие текстов?
Итак, несмотря на отмеченное сходство, отождествлять Устав Ивана Андреянова и СП мы не можем по следующим причинам: во-первых, у ряда цитат из Устава отсутствуют текстуальные аналоги в СП; во-вторых, дата СП - 12 мая 1775 г. не совпадает с датой принятия Устава — 20 февраля 1767 г. Даже если предположить, что в СП используется специфическая старообрядческая хронология, основанная на Александрийском летосчислении26 (в этом случае дату СП следовало бы читать как 12 мая 1767 г.), все равно она разнится с датой принятия Устава Ивана Андреянова почти на три месяца. Предпочтительнее всего при сегодняшнем состоянии источниковой базы остановиться на предположении, что СП является вторичной редакцией того страннического Устава, которым пользовался автор „Возобличения...". Она могла быть создана либо самим Иваном Андреяновым, либо кем-нибудь из его последователей между 1767 и 1775 гг.
Кроме СП в рукописи Евфимия есть еще одно сочинение, вышедшее из среды ранних странников — „О расколническом именовании и записке, яко церкви не полезна, но паче есть вредна и сомнителна", состоящее из 11 статей27. Оно представляет собой развернутое обоснование отказа от записи в раскол и, по-видимому, прямо связано с СП, составляя с ним единый комплекс.
В 70-х гг. XVIII в. одним из наиболее знаменитых противников записи в раскол и проповедников страннического вероучения был инок Игнатий. До нас дошли два его сочинения: 1) Послание против записи в раскол от 6 мая 1771 г. — в единственном списке, не полностью (без начала)28; 2) Вопросы к московским филипповцам о записи в раскол, раскольническом именовании, исповедании веры и т. д. — всего 70 вопросов, один список этого сочинения переписан в сборнике руки Евфимия29, второй — в составе рукописи, содержащей ответы на вопросы инока Игнатия30.
Очень важным источником для изучения ранних странников служат полемические сочинения о записи в раскол, не связанные с участием в этой полемике странников (напомним, что против записи в раскол выступали так же „укрывающиеся за попами"). Дело в том, что противники раскольнической записи зачастую использовали в защиту своих позиций одни и те же аргументы, независимо от того, как они решали другие вопросы. В то же время немаловажное значение для понимания процесса формирования страннического вероучения имеет исследование позиции сторонников раскольнической записи, сформулированной в их сочинениях31.
Выявленные и привлеченные для изучения источники позволяют получить адекватное представление о взглядах ранних странников.
В центре страннического вероучения оказался вопрос о способе существования истинной церкви во враждебном мире — царстве Антихриста. Основная идея странников заключалась в том, что церковь, чтобы сохранить чистоту, должна выйти за пределы антихристова мира, в буквальном смысле уйти, убежать от Антихриста и его слуг, стать недосягаемой для них. Этот тезис нуждался в убедительном обосновании, подкреплении доводами от Священного Писания, ссылках на традицию и авторитеты.
В 60-70-е гг. XVIII в., в период действия петровского законодательства о двойном окладе, странники обосновывали свое учение о побеге путем доказательства безусловной неприемлимости для истинных христиан раскольнической записи. Иного способа легализации староверия правительство не предлагало и, отвергнув этот способ, ревнитель старой веры просто вынужден был бежать, скрываться, если, конечно, его не прельщала мысль вступить на весьма сомнительный, с канонической точки зрения, путь „укрывательства за попами". Бегство, странничество становились, таким образом, единственным способом существования христиан, стремившихся сохранить чистоту веры.
Разногласия страннических идеологов и их оппонентов из числа записных начинаются с оценки слов „раскол", „раскольник". Они вкладывают в эти слова разный смысл. Для странника - - автора сочинения „О расколническом именовании и записке...", раскол — это ересь, раскольник • • это еретик, отступник от православия32. Сразу отметим, что точно такой же смысл вкладывали в эти слова и представители официального православия. Записные старообрядцы, в противоположность этому, вынуждены доказывать нейтральность слова „раскол". По их мнению, „раскол" означает разделение, разрыв и ничего более, само по себе это слово не имеет ни негативного, ни позитивного смысла. Чтобы он появился, нужно уточнить — разделение между кем и кем и по какому поводу. Раскольником в равной степени можно назвать и того, кто „от благочестия отторгься, в нечестие впаде", и того кто „от нечестия отвратися, ко благочестию прииде" - но речь идет о диаметрально противоположных вещах. Смысл сторонников позиции записи: да, мы раскольники, но наш раскол — это разделение с нечестивой „никонианской" церковью, а разве можно считать грехом разделение с нечестивыми конечно, нет! Таким образом вопрос уводится совсем в другую плоскость, и сторонники записи начинают упрекать своих оппонентов в том, что те, якобы, считают грехом разделение с „нечестивыми". Большую популярность в среде защитников раскольнической записи имела ссылка на слова св. Феофилакта, архиепископа Болгарского: „Не всяк мир и согласие добро, но есть егда и которы, и расколы — Божия вещь мнится". Отсюда делается вывод: ,,... аще убо раскол — вещь Божия, убо — несть погрешителная. Тем же убо отступивше от нечестивых, записашася в двойной оклад — не погрешиша, но паче исповедаша веру християнскую", поскольку явно выразили желание „жити в древлеблагочестивей вере, знаменатися знамением двоперстным сложением, в церковь их („никониан".— А.М.) не входити и тайн не приимати, все содержати, еже в старопечатных книгах обретается"33.
Разногласия между странническими идеологами и сторонниками записи в раскол не исчерпываются различным трактованием слова „раскол". Страннические полемисты приводят множество аргументов в защиту своей позиции, и на каждый из них противоположная сторона ищет контраргументы.
Значительное место в системе доказательств пагубности раскольнической записи, изложенной автором сочинения „О расколническом именовании и записке...", занимает тема „чюждого пастыря". Этим понятием в сочинении обозначены российские духовные и гражданские власти. С этой темы, собственно говоря, и начинается сочинение. Первым делом страннический полемист определяет свое отношение к иноверным властям. „... В последняя сия настоящаго века сего времена, — пишет он, — новомудръствующыя учители премногое православней християнской церкви показуют озлобление, яко презелными ересьми и расколом церковным древлеправославныя церкве чада неправедно от них осуждаются, паче же ими соборной клятве их дерзостно предаются". Духовным властям в ниспровержении „древлеправославной" веры помогают гражданские власти: „Нынешния гражданстия властелие, духовным своим пастырем помогая, премногое церкви Христовой творят озлобление, правоверным же християном — злохуление и уничижение, и поругание всякое наносяще, помогающе духовным своим пастырем, утверждающе Никона-патриарха нововводная в церкви предания, казняще всех жестокими гражданскаго суда истязаниями. И елико же духовнии поощряюще, толико гражданстии понуждающе". Обе ветви власти „церковь Христову низложити желают и к своей прелести коварно привлекают, отягощением же двойнаго оклада — нуждою покорити мнятся"34.
Далее следует очень сильный вывод: „И сии вси, яко духовнии, тако и гражданстии (власти.— А.М.) един дух дияволь имуще, единем пламенем своея злобы на правоверных дышуще, едино обои творяще дияволе служение и волю хотения его во всем исполняюще, яко же тому угодно есть. О киих исполняется и писанное: яко совокупятся, рече, царие земстии бранию со Антихристом на Христа Бога нашего. Кое видим, яко и сбыстся ныне — яко царие земстие, помогая и согласуя духовным, гражданскою своею властию поступают, жестокая в гражданъских судех правоверным творят истязания"35. Вот конкретизация утверждения филипповских авторов из Ответов Ивану Романову о том, что странники имеют „неправое мудрование" о царской власти и Антихристе.
Позиция властей по отношению к ревнителям старой веры выглядит, по мнению страннического автора, вполне естественной. „Чуждые пастыри", слуги Антихриста, вера которых — „злочестивая прелесть", тем не менее „мнятся быти правоверъными и тело церковное"; соответственно они „древную святую благочестивую веру — прелестию и погибелию нарицают быти", а ее исповедников — еретиками и раскольниками. Правительственные указы о раскольнической записи, принятые „по совету и изволению" духовных властей, „тую же в себе заключают зломудрия силу, еже православную христианскую веру и православных христиан ересьми и расколом церковным, неправедно порицающе, оглаголуют"36.
В некоторых старообрядческих сочинениях позволение записываться в раскол расценивается как дарование свободы исповедовать старую веру37. Страннический автор с этим категорически не согласен. „В двойной оклад аще и допускают, — считает он, — но токмо до обращения, по их, к правому пути от погибели, а не ради конечнаго отсечения, и не ради свободнаго в благочестии тем пребывания, но ради мирнаго и доброволнаго к их прелести произволнаго прихождения"38. Странники расценивали учреждение раскольнической записи и двойного оклада не иначе, как коварную уловку Антихриста, желающего погубить истинную веру, обманом прельстить христиан, сделать их своими сообщниками. „Записка — ничто же ино, разве богопротивное дияволе ухищрение, всех в расколническом лице писавшихся, имени же христианска о себе не исповедающих, сицевых во отвержение христианской веры, в покорение дияволу, животолюбия ради, приводящее", — формулирует свою позицию автор сочинения „О расколническом именовании и записке..."39. Соответственно, истинные христиане ни в коем случае не должны повиноваться „чуждому пастырю" и записываться в раскол — „ельма бо и безсловесная животная, но кождо их своя си именования знают, чюждаго же не внимают; яко не бо вол на приглашение осла внимает, ни же овен на приглашение пса притекает, но кождо их своего си именования внимающе ожидают"40.
Записные ведут себя совсем не так, как подобает истинным христианам — они не возражают, когда их называют раскольниками, записываются в раскол по требованию „чуждых пастырей". Более того, некоторые из них „о нынешней записке (имеется в виду ревизия 1764—1765 гг.— А.М.) самодержицы просили, чтобы им быть в расколе и в расколническом окладе", то есть инициатива исходила от них самих. Упомянув об этом, автор сочинения „О расколническом именовании и записке..." восклицает: „О беды! О льстиваго изменения! О болезненыя купли! Како, иже православную веру имущий и в благочестии христианском пребывающий истиннии христиане, свободою от Бога почтенныя, от неверия царска просят быть во своем православии, яко в расколе некоем. Свободныя духом просят свободы, паче же рещи — порабощения! Туне прияша от Бога дарования духовная, от неверия же мздою мнятся приобрести некую благочестия крепость. Еже им и повелеся точию быть в расколе, а не в православном содержании, и в расколническом окладе — о содержании же благочестия власти не дадеся"41. Страннический автор пытается доказать всю абсурдность ситуации: свободные духом и обладающие свободой выбора христиане просят у антихристовых властей позволения исповедовать свою веру, пытаются выкупить свое естественное право свободы вероисповедания за деньги. „Церковь Божия святая, — утверждает автор сочинения, — кроме царской земной власти и кроме расколнической записки пребывати может"42.
Помимо аргументов, связанных с темой „чуждого пастыря", страннические идеологи при обосновании отказа от записи в раскол большое внимание уделяли аргументам, связанным с темой исповедания веры.
По мнению автора сочинения „О расколническом именовании и записке...", христианину не подобает скрывать свою принадлежность к вере, от него требуется исповедание веры. У записных нет истинного исповедания веры, так как вместо того, чтобы называть себя христианами перед „неверными", а веру свою — православием, они веру свою нарекли расколом, а себя — раскольниками; истинных же раскольников и еретиков, „никониан", не обличили. По сути дела, записные отреклись от Христа и православной веры. В этой связи не имеет особого значения, что сами записные старались не называть себя раскольниками — ведь они не возражали, когда их так называли власть имущие, они охотно исполняли правительственные указы о раскольниках, а значит — соглашались с тем, что они — раскольники и еретики.
Отречение от веры, Христа может быть и неявным, не выражаться в устной форме. Оно проявляется в действии, когда христианин совершает нечто, „по мнению зловерных на вред правоверным устроеное". Раскольническая запись — это как раз пример такого рода. Она „аще и не творит явнаго отвержения имени Христову и вере православной, обаче по еретическому неправедному суду и лукавому их мудрованию на вред христианом устроеное, и лукавым образом сокровенное душевредие наносит: яко отложением имени христианска — отвержение имени Христова содевает, наречением же расколническим — еретическое имя наносит, и сим отвержение Христа содевает"43.
Страннический автор считает, что подобного рода примеры неявного, скрытого вероотступничества не раз бывали как в ветхозаветной, так и в новозаветной истории44. Церковь всегда „возбраняла" такое поведение.
Как же следует вести себя христианину, если его называют раскольником и еретиком? По мнению автора сочинения „О расколническом именовании и записке...", ответ на этот вопрос содержится в „Житии Иоасафа-царевича", то есть в Повести о Варлааме и Иоасафе. В Повести есть такой эпизод. Индийский царь язычник Авенир, опечаленный тем, что его сын Иоасаф стал христианином, решил найти и наказать отшельника Варлаама, крестившего Иоасафа. Во время поисков воины, посланные царем, нашли иноков-христиан и, не увидев среди них Варлаама, обратились к одному из иноков с вопросом: „Где есть блазнитель он, иже сына царева прельстивый?" Тот ответил: „Несть он в нас, ни же да будет; бегает бо нас, Христовою гоним благодатию, в вас паче свое жилище имать". Затем уточнил: „Аще бо о Варлааме ищеши, то подобает ти рещи: где есть, иже от прелести обрати и спасе сына царева..."
Изложив этот эпизод в качестве примера для подражания, страннический автор советует записным: „Не паче ли должно вам по святых онех рещи, яко несть в нас раскола, ни же да будет, бегает бо нас, Христовою гоним благодатию, в вас же пребывание имать. Аще быша в лице рекли вам, яко вы есте церкви святей расколницы, зане видимую Великороссийскую нынешнюю церковь раскалаете; вам же лепо бе глаголати, яко аще и отлучихомся от исполнения вашего, новин ради, обаче расколнического звания не есмы повинни, зане же правилная глаголют свидетельства: иже ересей ради отступят нецыи, сицевыи чести и приятия достойни, яко правовернии. Тем же убо не есмы расколницы, но християне правовернии и святей древлеправославней церкви чада, яко и порождени есмы от святыя купели святым крещением. И сице право было бы ваше пред еретики исповедание".45
Записные, в свою очередь, имели иное мнение об исповедании веры. Автор Ответов иноку Игнатию полагает, что ошибочным является утверждение, что „сеи есть главнейший... предел исповедания и извещения православныя веры, еже пред нечестивыми веру православную исповедати". Вера исповедается: во-первых, крещением; во-вторых, всеми церковными таинствами и догматами и „всеми заповеданными от Христа делы". Но, кроме того, сама запись дает возможность открыто исповедовать веру перед „нечестивыми". Ведь запись в раскол — это открытое отречение от „никонианства", записной своим выбором как бы утверждает: я ваш противник46. Записные, как считают авторы другого сочинения, „не погрешиша, но паче исповедаша веру християнскую, понеже сами о себе явственно в скасках показаша, яко они желают жити в древлеблагочестивеи вере, знаменатися знамением двоперстнаго сложения, в церковь их не входити и таин их не приимати, все содержати, еже в старопечатных книгах обретается, чесо ради уничижаеми и порицаеми, и гаждаеми бывают, и, имения своего не щадяще, искупуются, еже бы им невозбранно было древнее благочестие содержати"47.
Отклоняя обвинение в неисповедании веры, записные, в свою очередь, выдвигают аналогичное обвинение против странников. В частности, автор „Возобличения..." пишет, что страннический учитель Иван Андреянов „боится правоверия своего пред еретики обьявити, паче же и не исповедует — яко беглец есть и яко незаконно дани царския избегает и укрывается"48. Автор другого сочинения пишет о странниках: „Почто вы, пустынножители, тако не исходите (из пустыни. — А.М.) и не обличаете противнаго, а нас (записных. — А М.) осуждаете и укоряете..."49
Нельзя не отметить, что сторонники раскольнической записи стремятся не оставить без ответа ни одно из обвинений против них. И поскольку им, как представляется, приходится оправдывать весьма сомнительное с канонической точки зрения поведение50, их приемы защиты бывают порой весьма нетривиальными. Вот характерный пример. По словам известных филипповских полемистов братьев Алексея и Григория Яковлевых, записных иногда обвиняют в том, что „егда подписки им бывают, еже потаенных християн в дом не приимати и учителей их не приводити, учения их не слушати — тогда подписующеся во исполнение сего погрешают". Казалось бы, неканоничность такой подписки бесспорна. Но братья Яковлевы и в этой ситуации стремятся оправдать записных. Они пишут, что такая подписка не носит обязательного характера, она может быть, а может и не быть, и многие из числа записных никогда в жизни не дают такой подписки. Да и бывает она не для всех — „единым токмо купцем лучшем бывает, крестьяном же никогда". Наконец, если все же кто-то подпишется, то „погрешит" он не в отречении от веры, как говорят странники, „но во единой точию лжи погрешит — подписуется не приимати таковых, сам же приемлет, обаче множицею и лож бывает на спасение души"51.
Обе спорившие стороны пытались обосновать свои позиции ссылками на традицию, на мнение авторитетов дониконовского православия и старообрядчества. Эта проблема действительно была одной из первостепенных для всех старообрядческих авторов. Опора на традицию, соотнесение собственной проповеди с идеями отцов церкви были обязательны для любой конфессии. Без апелляции к христианским авторитетам трудно было рассчитывать на успех проповеди. Поэтому каждый старообрядческий идеолог прилагал значительные усилия для доказательства, что именно его учение — это и есть та самая сохраненная в чистоте и правости „старая вера", уходящая корнями к истокам христианства — к самому Христу, апостолам и святым.
Но обращение к традиции не должно было ограничиваться дониконовскими временами, ведь, согласно христианским канонам, истинная вера должна сохраниться до второго пришествия Христа. Это обязывало старообрядческих авторов доводить цепочку авторитетов до своего времени. При этом нередко случалось, что за право считаться идейными наследниками особенно авторитетных деятелей старообрядчества велась ожесточенная борьба между представителями различных группировок (ситуация, характерная не только для истории религии, но и вообще для истории идейных движений). Объектами такой борьбы стали имена „поморских отцов" — авторитетнейших руководителей раннего Выга: братьев Андрея и Семена Денисовых, Данила Викулина, Петра Прокопьева и др. Каждое согласие из числа тех, что отпочковались от поморской ветви староверия (их было немало уже в 60-х гг. XVIII в., в том числе к ним относились филипповцы и странники), утверждало преемственность своего учения и практики от раннего Выга. И этому не могла помешать порой прямая противоположность идей выговцев и их наследников.
Итак, для обеих сторон, споривших по поводу раскольнической записи важно было, обратив взор в прошлое, выяснить, было ли ранее что-либо подобное, и если было, то как к этому относилась христианская церковь.
По мнению сторонников записи, ее древним аналогом можно считать перепись населения, проведенную римским императором Августом. А поскольку тогда рабами кесаря были записаны Дева Мария, Иосиф и младенец Христос, то можно считать, что раскольническая запись „есть Христово повеление, апостольское и святых отец предание и православныя церкви исконъное и повсевременное содержание"52.
Еще один очень серьезный аргумент записных состоял в том, что запись в раскол была принята поморскими отцами. Автор „Возобличения..." уточнял, что поморские отцы „яко же до Ответов (знаменитых „Поморских ответов", написанных в 1722 г. — А.М.) записныя бяху и под нарицанием расколническим состояху, тако и по Ответех — таковыя же осташеся"53.
Странники также уделяли этим сюжетам значительное место в своих сочинениях. По поводу переписи императора Августа автор сочинения „О расколническом именовании и записке..." высказался категорически: „...расколническая записка древним описаниям гражданским не есть подобна, яко же бо первее вселенней описание бе от Августа-кесаря". Дело в том, что „тогда написание бысть не о вере, ни о разгласиях церковных, аще бо июдеи и не согласни беша тогда самаряном, но расколники не писахуся; паче же убо сам Христос Бог... не в расколниках, но в рабех кесаревех написатися изволи, и сицевое написание Богу несть противно"54.
Специальный раздел сочинения „О расколническом именовании и записке..." посвящен доказательству того, что „расколническая записка не точию Христову написанию... не есть подобна, но и прочим описаниям царьским, ижи гражданскою властию бывают не может быть подобна... яко не тую же в себе заключает силу". Автор-странник насчитывает между ними семь отличий.
В основном они сводятся к тому, что в отличие от обычных гражданских переписей (к ним автор относит и „настоящаго века в Росии державных царей бываемыя ревизи"), раскольническая запись проводится в интересах не только светских, но и духовных властей, причем при преобладании последних. В частности:
— если обычная перепись проводится гражданской властью, то раскольническая — ею же, но „с советом духовных властей";
— если обычная перепись не касается вопросов веры, то раскольническая проводится „с ясным веры извещением";
— общегражданская перепись касается всех, раскольническая — только староверов, причем автор-странник обращает внимание на то, что употребление термина „раскольник" по отношению к староверам находится в компетенции суда духовных властей, власти же светские употребляют этот
термин вслед за духовными;
— гражданские описания призваны „цареви должная воздавати... по апостолу", раскольническая же запись „паче духовной еретической власти рачительствуя, помогает";
— обычная перепись проводится только с целью сбора дани, раскольническая же „с лихвою дань цареви притяжаваети отягощением двойнаго оклада к еретичеству нуждею притесняет" ;
— гражданские переписи „полагают во оклад вечно", раскольническая — „до обращения токмо, егда кто отягощения ради оклада к их прелести обратится — таковых вменяют правоверных быти, тогда и двойной раскольнической оклад с таковых повелевают снимати";
— гражданские переписи заключали в себе „разумение простое — кроме веры", раскольническая запись имеет скрытый смысл, „разумение непростое", так как она означает „еретической злочестивой прелести похваление, христианской же благочестивой веры похуление — и сие есть разумение
сатанинско"55.
Итак, позиция страннического автора однозначна: раскольническую запись нельзя уподоблять ни переписи императора Августа, ни другим гражданским описаниям, в том числе российским ревизиям податного населения — таким образом, ссылки записных на подобные исторические прецеденты несостоятельны.
Значительно большие сложности для странников представляла апелляция их оппонентов к авторитету поморских отцов — ведь их запись в раскол была общеизвестным и неоспоримым фактом. Странники 60-70-х гг. XVIII в. не решились отказаться от включения поморских отцов в свою систему авторитетов. Иван Андреянов писал о них в своем Уставе: „Яко же они раскола стрицахуся и имя расколническое не прияша, тако и нам — отрицатися и не приимати"56.
Для того, чтобы создать видимость тождества собственной позиции по вопросу о раскольнической записи с позицией выговских старцев, странническим полемистам пришлось прибегнуть к искусственной и очень уязвимой для критики системе аргументов. Впрочем, из текста „Возобличения..." не ясно, каким образом Иван Андреянов обосновывал свою позицию о записи поморских отцов. В сочинении „О расколническом именовании и записке..." этому вопросу уделено всего лишь несколько строк. Автор сочинения пишет, что до указа Елизаветы Петровны 1745 г. выговцы „староверцами и общежителями пустынными писалися, сим же ука[зом] возбранися и повелеся всем записным одним расколническим званием писатися". На поле приписано: „Прежний поморстии отцы в первую ревизию староверцами писалися, свидетельствуют мнози поморския пустынножителие"57.
Эта фраза несколько проясняет возможный ход мыслей автора и позволяет предположить, что он придерживался схемы оправдания записи в раскол поморских отцов, известной нам по другому сочинению — „Архангелогородским ответам", написанным примерно в это же время, то есть во второй половине 60-х гг. XVIII в. (эта же схема использовалась и в других, более поздних сочинениях).
авторство „Архангелогородских ответов" не принадлежит ранним странникам, хотя позиция автора этого сочинения по проблеме двойного оклада и записи в раскол совпадала со страннической. Вероятно, „Архангелогородские ответы" связаны с аароновским согласием, выделившимся так же, как и странническое, из филипповского согласия58. Основателем этого согласия был Андрей Михайлович Ааронов. Он начал свою проповедь в 60-х гг. XVIII в. Его последователи проживали в основном в районе Архангельска. Учение А. М. Ааронова имело две отличительные особенности. Во-первых, он отрицал запись в раскол, не настаивая, впрочем, на странничестве, во-вторых, проповедовал возможность брачной жизни для староверов59.
„Архангелогородские ответы" написаны с тех же позиций. Всего вопросов и ответов — семь. Первые пять посвящены раскольнической записи, последние два - - старообрядческим бракам. Пять первых вопросов и ответов нередко переписывали или цитировали противники записи в раскол, в том числе и странники. Список „Архангелогородских ответов" (с первого по пятый) есть в рукописи-автографе Евфимия, о которой упоминалось выше60.
Выстраивая собственную цепочку авторитетов, автор „Архангелогородских ответов" апеллирует к поморским отцам, подробно разбирая возможность подобного обращения. Противоречие, связанное с записью выговцев в двойной оклад в 20-х гг. XVIII в., решается следующим образом. Автор „Архангелогородских ответов" утверждает, что первая запись коренным образом отличалась от следующей, проведенной во время второй ревизии в 1744-1745 гг. Он пишет, что выговцы „в первой записи кроме подавания сказок записаны быша, а во второй и в третьей подавали (о себе) скаску. И в них исповедали о себе, по повелению новолюбцев, расколниками, а содержание свое порекли расколом. Но в первой сего исповедания не видится, и ни же сказок, что и виною облагати, не признав преступления, не дерзаем"61.
Акцент делается на том, что слово „раскольник" употреблялось по отношению к старообрядцам их идеологическими противниками („никонианами"), а не ими самими. Во время первой записи выговцы принудительно переписывались правительственными чиновниками. „Во время записки от их лица, — пишет автор „Архангелогородских ответов", — никакого о себе исповедания не видится, да и повеления указнаго на сие, еже бы им како нарицатися — сего не зрится, зане они сказок о себе (яко же ныне) не подавали, но точию описаны были светскими офицерами по несообщению с Великороссийской церковию". Автор сочинения убежден, что выговцы раскольниками „не точию себя не нарицали, но и нарицавшим их о сем зазирали", себя же старались именовать староверцами, пустынножителями или скитскими общежителями62.
Все изменилось во время проведения II, а затем и III ревизий. Теперь старообрядцы были обязаны сами подавать „скаски" — прошения о записи в раскол, с указанием имен, а в них — обозначать себя раскольниками. По мнению автора „Архангелогородских ответов", произошла своеобразная смена инициатора в проведении раскольнической записи, и именно это имеет решающее значение для оценки записавшихся. Автор сочинения считает: тот факт, что поморские наставники в 40-х гг. XVIII в. приняли условия правительства, не удивителен, так как еще до второй ревизии они „не без преступления общественнаго бяше" — имеется в виду принятие выговцами моления за императора и участие в несении рекрутской повинности63. Именно в связи со второй „запиской" упоминается указ Елизаветы Петровны 1745 г., запрещающий старообрядцам именовать себя староверцами, пустынножителями и скитскими общежителями, устанавливающий для них единое именование „раскольник"64. Таким образом, поморские отцы, скончавшиеся до второй ревизии, оказывались полностью оправданными в своей раскольнической записи.
Изложенная в „Архангелогородских ответах" система аргументов, оправдывающих запись поморских отцов, была широко распространена среди противников записи. Некоторое время ее использовал и Евфимий (подробнее об этом далее). Нам известно только одно сочинение, где автор — противник раскольнической записи — применял иной подход к этой проблеме. Оно озаглавлено „О записных", написано между III ревизией и годом отмены записи в раскол, то есть между второй половиной 60-х и началом 80-х гг. XVIII в.65 Его текст дошел до нас не полностью, в единственном списке XIX в.66 Принадлежал ли автор сочинения к страннической конфессии, по дошедшему тексту не ясно.
Автор сочинения приемлет утверждение, что запись в раскол поморских отцов и „нынешняя" запись имеют „неравенство и различие". Пишет он и о том, что „отцы поморстии тогда написующеся староверцами, от того же времени и во всяких написаниях расколническаго именословия о себе не употребляху, но староверцами и общежители пустынными написовахуся, даже до 1745-го году". Причем назван по имени „поморский пустынножитель", свидетельствовавший, что выговцы писались не раскольниками, а староверцами — это известный деятель поморской церкви Даниил Матвеев. Он рассказал об этом московскому наставнику Михаилу Григорьеву, от него это стало известно и многим другим67.
Здесь традиционная аргументация заканчивается. Выясняется, что автор сочинения „О записных" далек от безусловного оправдания записи поморских отцов.
В сочинении утверждается, что отцы „в записке же староверческой аще и быша — сами токмо, прочим же по себе сущим писанием не предаша тую вам имети и утвержения не положиша, еже всяко различие записки без разсуждения за право вменяти; но точию от достоверных свидетелей известихомся, что они расколническую записку уничижали". Названы и свидетели: „Киновиарх бо того общежительства Даниил Викуличь о расколнической записке глагола сице: записка не без вины есть, о чесом поморские пустынножители свидетельствуют — отец Иона и прочий того Топозерскаго скита, от них же мы сами слышахом. Известных же отец онех знатель и любовный тех собеседник Федор Калиничь, аще и писан был в первую ревизию в двойном окладе староверском, яко же и отцы поморстии, обаче детям своим, иже послежде той ревизии в расколническом окладе писавшимся, о том покаяние повеле имети, о чесом свидетельствуют в Даниловском духовные его дети"68.
Нестандартность подхода автора сочинения к решению проблемы записи поморских отцов заключается в том, что он разводит тему греховности этой записи с общей оценкой деятельности выговских старцев. Он сознательно уходит от прямого ответа на вопрос: осуждения или оправдания достойна запись поморских отцов? Ответ представляется ему маловажным, никоим образом не влияющим на репутацию знаменитых выговских настоятелей: „Аще кто и речет нам, яко погрешиша тии в записке, ответствуем, яко мы не вемы в записке их погрешения; аще бы и погрешиша, яко же неким мнится, но последи доблественным о исповедании подвигом добре исправишася, и мы немало о них сомняемся, но со всякою радостию и веселием приобъщаемся им"69. Автор сочинения „О записных" уклоняется от категорических оценок и, вместе с тем, допускает возможность, что авторитетные старцы в каком-то частном вопросе вполне могли ошибаться, и тогда „таковое бы учение отец поморских, яко церкви несогласное, подлежало бы нам отметати, отцев же от общения и чести, и славы отеческия нимало отсекати и лобызати"70.
Автору сочинения „О записных" удалось решить сложную задачу: признав авторитет и выдающуюся роль в истории староверия деятелей раннего Выга, поставить под сомнение, фактически осудить совершенный ими поступок. Для решения вопроса о допустимости раскольнической записи автор сочинения предлагает обратиться к иным, более значимым, нежели поморские отцы, авторитетам. „Рекут ли нам, — пишет он, — яко поморский учитель Андрей Дионисьевичь писан бе в расколе, но нам подлинно о том не известно, обаче вселенней, паче же всей России первейший учитель верховный Христов апостол Андрей Первозванный нигде когда тако писан бяше...", и далее в этом же духе о Семене Денисове, Петре Прокопьеве, Мануиле Петрове и др.71 Создается впечатление, что, при необходимости, автор сочинения „О записных" мог бы пойти еще дальше в ниспровержении авторитетов недаром он цитирует слова Иоанна Златоуста: „Достоинство лиц не приемлется, егда о истинне слово будет"72!
Итак, если попытаться кратко определить позицию сторон по вопросу о записи в раскол, то можно сказать, что записные, при всем многообразии их мнений в частностях, считали, что запись в раскол не повреждает веру и, более того, приносит старообрядческой церкви пользу. Если записному и суждено попасть в ад, то отнюдь не по причине записи в раскол. Четкая формулировка этой позиции дана в Ответах на вопросы инока Игнатия: „Несть никаковыя в записке (то есть во извещении, еже платити двойной платеж) винности, несть греха, ни ереси, ни раскола от святыя церкви, кроме разве раскола от церкви еретическия и несть никаковаго веры Христовы отвержения"73. Автор другого сочинения дополняет: „... записка во ад, аще добродетелно поживем, и незаписка — в царство небесное, аще во грехах поживем, ввести не могут"74. Странники, напротив, считали, что запись в раскол „церкви не полезна, но паче есть вредна", рассматривали ее как дьявольскую уловку, средство, с помощью которого Антихрист „тщится" разрушить православие. По их мнению, запись „греховна" сама по себе, независимо от личных достоинств и недостатков записавшихся.
Теперь рассмотрим вопрос: какими уставными нормами руководствовались странники в практике общения с записными (и, соответственно, как последние оценивали позицию странников)?
Как известно, старообрядцы-беспоповцы, ссылаясь на православную традицию и уставы, считали обязательной частью таинства покаяния назначение епитимий. При этом человек, совершивший серьезный проступок, „повреждающий" веру, подлежал еще и отлучению на какой-то срок от церковного общения — с ним нельзя было молиться, есть из одной посуды и т. д. Повторное приобщение к церкви в этом случае могло произойти только после вынесения согрешившим назначенной епитимий, соответствующей тяжести проступка. Именно эти вопросы решало странническое Соборное постановление (СП) 1775 г. в дошедших до нас статьях.
Статья пятая, судя по дошедшему до нас тексту, определяла отношение странников к записным. Вот его суть: записные „не уразумеша коварства вражия, не усмотреша сокровеннаго душевредия, подвигошася ревностию благочестия, вожделеша подвизатися о вере христианской, чесо ради и двойной оклад платити изволиша — да возмогут содержати невозбранно свое благочестие". Они „аки чрез некоторое орудие, так чрез сию записку мняще имети помощь к содержанию благочестия. Но от неприличнаго орудия онаго, сиречь записки, повредишася, зане сокровенное веры отвержение содеяша"75.
Таким образом, запись в раскол характеризуется как неразумная попытка „подвизатися о благочестии", а записные - как искренне заблуждающиеся люди. Этим и определяется мера наказания для них: „А епетимисати бы их отцем духовным, яко отвергшихся веры Христовы, сице — 7 днии поститися и упражнятися в молитве и в покаянии, творяще по 100 поклонов и 200 молитв Исусовых на день, яко же в Потребнице во главе 18 о отвергшихся отрочатах кающихся изъображенное чиноположение явствует, иже, страха ради, или неведением и ненаучением Христа отрекошася" (СП, л. 194 об.). Уподобляя записных кающимся отрочатам, автор текста СП пишет: „Яко же бо отрочата оныя, или страха ради, или неведением за несовершенство разума, или ненаучением от родителей таковая пострадаша — убо и сии (записные.—А.М.) страха же ради указных повелении и неведения ради, еже бы о коварстве еретическом возмощи им разсудити; тако же и ненаучением от настоятелей, зане обдержнаго определения еще не бяше о них тогда, того ради в таковое преступление и изпадоша сокровенное веры отвержение в неведении творяху" (СП, л. 194 об.). Поэтому, считает автор текста СП, записные „помилования достойни быти вменяются, яко же отрочата". Согласно правилу Потребника, после покаяния и поста в течение 7 дней отрочата приобщались к церкви через миропомазание. Теперь, считает автор текста СП, миропомазание можно с успехом заменить „слезным покаянием" (СП, л. 194 об.).
Духовные отцы должны учить записных „подвизатися о вере небоязненно... веру свою святую и имя христианское пред неверными еретики исповедати... И аще потом исповедати будут имя Христово и веру свою православную, убо и мы, по вышереченному правилу, со всякою радостию и веселием приобщаемся им" (СП, л. 195).
Шестая статья СП уточняет, что осуждение и неприятие записи в раскол не зависит от ее формы. И если кто-либо говорит, что писался „в расколнической оклад, а не в расколники, или в двойной токмо оклад, а не в расколнической", то он несет ту же ответственность, что и любой записавшийся76. Для всех предлагается „едино врачество покаяния", определенное в пятой статье (СП, л. 195 об.-197).
Для тех же, кто перед обращением к страннической вере упорствовал, оправдывая запись в раскол, сопротивлялся наказаниям и распространял это убеждение среди других, предусмотрено более жесткое наказание: „Полагать бы на них запрещение, яко на отвергшихся веры Христовы, еже в совершенном разуме и возрасте отвергшихся" (СП, статья 7, л. 197).
Восьмая статья направлена против укрывательства за попами. Автор текста СП считает его „небезповинным" и настаивает, чтобы старообрядцы „попов бы в домы своя с потребой не призывали, службы творити им не повелевали, свечь и ладану им не давали бы, в церкви их никакова приношения или дару отнюд не посылали бы, в книги детьми духовными писать себя не повелевали бы, деньги бы им аще и давали, но ради искупления, дабы от их прелести избавитися... и при даче тех денег исповедали бы имя Христово и веру православную, яко тоя ради страждут" и т. д. В конце статьи восьмой определено, что укрывающиеся за попами о своих погрешностях должны „въскоре настоятельствующим о том обявити и приимати от них, подобне язвам их, врачевание" (СП, л. 197-197 об.).
Итак, странническое СП объявляет запись в раскол и укрывательство за попами проступками, за которые совершившие их должны, покаявшись, понести наказание. Соответствующим образом „исправленные" мирские старообрядцы (и записные, и укрывающиеся за попами) могли стать членами страннического согласия, что прямо подчеркивается в девятой статье: „Всех же сих, иже в записке сущих и за попами живущих, иметь бы нам за сущих православных христиан без сомнения". Далее: „Странствуемое же богорадное житие и пребывание к созиданию спасения их полезнейше им предявляти и на сицевый путь подвигнутися им любовне совет подавати, аще хощут совершенни быти по словеси Христову. А ежели они на сицевый путь не подвигнутся, то иметь их в сообщении всяком. В настоятельство же их не приимати, разве они покинут записку и на лице жить не будут, тако же и за попами пребывающе... странствуемыи же путь богорадне проходити будут". При этом покидающие мир должны были уничтожать „данныя им о записке указы или билеты и о платеже двойнаго расколническаго оклада отписки, тако же и от попов, аще каковыя имут писма" (СП, л. 197 об.).
Таким образом, согласно девятой статье СП, долг беглых -проповедь побега среди мирских старообрядцев. Только беглые могут считаться совершенными христианами, именно из их среды должны выдвигаться руководители страннических общин. В то же время членами согласия могли быть мирские старообрядцы, как записные, так и укрывающиеся за попами, при условии осознания ими греховности своей жизни и соответствующего „исправления".
Десятая (по рукописи Евфимия последняя) статья провозглашает разрыв с теми, кто не захочет покаяться в раскольнической записи или поповском укрывательстве и не признает решений страннического собора: „Аще же кто от записных или от укрывающихся за попами не по сему нашего собора написанному совету и укреплению пребывающ обрящется, но сопротивен явится, расколническую записку или поповское укрывательство оправдать станет, и в правости себя вменять будет, покаяние же иметь не восхощет, и духовных отцев слушати не будет, и епетимии от них не приимет — таковыи повинен будет правилному запрещению" (СП, л. 197 об.-198). Эта статья очень важна, так как фактически именно она провозглашает образование самостоятельного течения в староверии — страннического согласия.
Записные, в свою очередь, считали принадлежность к странническому согласию „грехом", подлежащим наказанию и исправлению, и устанавливали соответствующие правила, определявшие порядок приема странников. До нас дошло несколько филипповских сочинений 60-70-х гг. XVIII в., касающихся этого вопроса77. Среди них наибольший интерес представляет „Чин и устав, по Святому Писанию и разсуждению правилному, о приходящих к нашей православной християнской вере и к нашему християнскому православныя церкви общению от разных согласей, имеющихся в нынешнее последнее время...", принятый филипповским собором в январе 1769 г. Это наиболее содержательный и информативный источник по данному вопросу78.
Во вводной части филипповского Устава сформулированы общие принципы, определяющие порядок приема желающих перейти в филипповское согласие: „...приимати всех таковых общесоветно и при братском собрании. И вопрошати их, во-первых, о крещении: како и от кого крещены, и не имеют ли иных каковых явных пороков, кроме с реченными согласии общения. И потом требовать с таковых крепкаго обета в том: 1. чтобы им паки ко оным согласиям не возвращатися, 2. и чтобы им противныя оных согласей учении и содержании в правость не поставляти, 3. но быти им с нами во едином православном учении и содержании твердо и неизменно, и вечно, а непременно. И ежели таковыя пришедшия люди грамотныя, да к тому же не зело надежныя, то и подпискою их в том обязовати".
По мнению составителей Устава, отношение к странникам (в том числе к последователям Ивана Андреянова) должно быть таким же, как отношение к поморцам („монастырскому" согласию) и к федосеевцам. Эти три согласия рассматриваются в одном ряду.
Первая статья определяет порядок приема тех, кто был крещен вне филипповского согласия — либо странниками, либо федосеевцами, либо поморцами. „Таковым при братстве прощение творити и четыредесять дней поститися, яко же и приглашенные постятся, и стояти им при службе во вся сия дни на месте оглашенных. По совершении же поста с чистым известием и прощением при братстве прияти их во всякое церковное общение, яко и новокрещенных". При этом филипповцы ссылаются на правило Кормчей книги о приеме еретиков второго чина. Сорокадневный пост вводится вместо обязательного в этом случае миропомазания. „... Понеже у нас тайны миропомазания и молитв святительских не имеется, и того ради тако поклоны при братстве творити и 40 дней поститися общесоветно положихом". Отметим, что практика замены миропомазания сорокадневным постом при приеме еретиков второго чина была популярной среди старообрядцев-беспоповцев, но отнюдь не общепринятой; допустимость такой практики нередко подвергалась сомнению в полемической литературе.
Третья статья филипповского Устава предусматривала особый порядок приема для тех, кто уже когда-то был приобщен к филипповской церкви, или же был „православного", по понятиям филипповцев, крещения, но затем перешел в одно из трех упомянутых согласий. Если, пребывая в ином согласии, такой человек совершал поступки, которые могут быть расценены как „отвержение веры", например, осуждал филипповскую церковь и хвалил учение другого согласия или же принимал таинство покаяния — то на него накладывалась суровая епитимия. „И таковых приимати, яко православныя веры отвергшихся, и поститися сим четыредесять днии (или две четыредесятницы), и во вся сия дни сверх церковныя округи и обычнаго келейнаго правила исправляти им за оное веры отвержение по 100 поклонов и по 200 молитв Исусовых на день, и стояти и таковым при службе во вся сия дни на месте оглашенных, и по совершении поста и сих во всякое общение прияти"79.
Совсем по-иному относились к тем, кто, пребывая в другом согласии, не совершал „отвержения веры", но „к вышереченным согласиям по слабости или по простоте, или по неведению приобщилися, а противнаго оных разума не стяжали и православную церковь не охуждали и тайны покаяния тамо не прияли — и таковым седмицу едину поститися" (статья 4).
Пятая статья предусматривала наказание для тех, кто нарушил запрет на совместную трапезу с представителями трех вышеупомянутых согласий — „таковым наказание по разсуждению настоятеля творити: или триста поклонов отправляти, или более, по разсуждению нужды приобщения и количества".
В этой же статье определялось наказание для тех, кто совершил переход из одного согласия в другое дважды, например из страннического в филипповское, потом опять в странническое и затем снова в филипповское. Их предписывалось „сугубым наказанием, по разсуждению настоятелскому, облагати".
Странники доказывали, что с истинной верой несовместимы как запись в раскол, так и укрывательство за попами — словом, любые формы — законные или незаконные — легализации в антихристовом, по их мнению, мире. Зато надежным способом спасения души им представлялись побег, странничество, жизнь вне общества, вне досягаемости „антихристовых слуг".
Нельзя не отметить, что при всей простоте и ясности идея полного отгораживания от чуждого мира с целью сохранения устоев веры имела мало общего с повседневной реальностью. Странники были крепко привязаны к миру: в мир они несли слово проповеди, пришельцами из мира пополняли свои ряды, наконец, мирская помощь была просто необходима для выживания беглых — и тех, кто жил в лесных скитах, и, тем более, тех, кто укрывался в домах городских и сельских жителей. Странники неизбежно должны были допускать, и допускали, определенное участие мирских старообрядцев в деятельности своей конфессии. Как видим из страннических сочинений, речь шла вовсе не о том, чтобы исключить записных или укрывающихся за попами из согласия, а только о том, чтобы отодвинуть их на вторые роли, лишить права участия в руководстве согласием.
Противоречивость страннической идеи разрыва с миром, невозможность осуществить ее в чистом виде сразу сделали это положение очень уязвимым при полемике с другими конфессиями. Оппоненты странников отмечали: „А еже и паки глаголет Писание, яко крыющиеся спасутся — и се речено бысть о пустынножителях не о сих, иже близ мира пребывающих и от мира свои нужды исправляющих, но о тех, иже в горы и в вертепы скрылися и никогда же в мир не исходят, и хлеба, и одежди лишени, и человека видети не изволяют. Сии же пустынножители, ругатели наши, записных хулят и ересию порицают, а в домы к записным ходят и нужды своя вся от них исправляют, и хлеб ядят, и во одежди входят, и имение держат". Автор антистраннического сочинения считает, что мирские старообрядцы ничуть не хуже, а нередко и лучше служат Богу, чем странники. „Зри же,— продолжает он,— и паки о других сокровенных, иже посреди мира живущих и в записке пребывающих, а таинство благочестия паче пустынножителеи сокрывающих, сиречь крещение и покаяние, и поучение, и службы, и собрание, со страхом бываемое; еще же и учителеи, и странных, и незаписных многих в домах своих, аще и со многим страхом, но укрывают... И время себе на благочестие искупуют, и двойною данию, и многими гостинцами и податьми, и от господ тяжкими оброками и подареньми зело понуждаеми и притесняеми. И паки сии пустынножители ругателно глаголют, яко бы записныя в прелесть мира сего вдашася и в пространстве жити изволиша. И се зри пространство записавшихся, еже от всех поругание и посмеяние, и поношение, и обиды великая, и налоги, и дани. И аще бы дияволу записка сия любезна была, то бы и вси еретицы возлюбили нас: и попы, и господа, и почитали бы и хвалили нас. Ныне же ни един, хваля нас, пребывает"80.
Автор другого антистраннического сочинения убежден, что „преходити от места на место и от града во град легчае есть, неже терпении поношения, хулы и досады, а понеже елико скорбно есть хуление и досады — толико слава растет высочаише" — у записных, а не у странников81.
Впрочем, было бы явным недоразумением считать, что сторонники записи в раскол отвергали идею побега из мира, считая ее пагубной, приносящей больше вреда, чем пользы. Напротив, в их понимании побег продолжал оставаться великим, богоугодным делом, а живущие вдали от мира пустынножители по-прежнему обладали огромным авторитетом. Но, как писал автор одного из многократно цитировавшихся сочинений: „Видит бо Господь сию великую и нестерпимую печаль нашу, понеже инаково никако быти возможно всем бо бежати от мира познавшим истину — несть камо, и пустынь сокровенных не имеем"82. Речь шла только об одном: записных нельзя рассматривать как христиан, в меньшей степени достойных спасения души, нежели странники, запись в раскол — это не критерий оценки достоинств человека, „записка во ад, аще добродетелно поживем, и незаписка в царство небесное, аще во грехах поживем, ввести не могут"83.
Если о вероучении ранних странников мы теперь имеем вполне адекватное представление, то история согласия известна значительно хуже — дошедшие источники почти не касаются этой темы.
Что же все-таки мы знаем? Все источники указывают одну и ту же дату образования согласия — 7274 г. от сотворения мира (то есть между 1 сентября 1765 г. и 31 августа 1766 г.).
Известный старообрядческий писатель и библиограф Павел Любопытный называет основателем согласия некоего инока Андриана (1701-1768), бывшего ярославского мещанина84. В научной литературе прошлого столетия высказывалась мысль, что странническое согласие происходит от федосеевского и у его истоков стояли ярославские федосеевцы Иван и Адриан85. Что можно сказать об этих версиях? Сообщение П. Любопытного уникально, другими источниками не подтверждается и не опровергается. Что касается пары Иван — Адриан, то связанные друг с другом люди с этими именами, притом — ярославцы, неоднократно упоминаются в филипповских и федосеевских сочинениях 60-70-х гг. XVIII в. Единственный нюанс — все источники свидетельствуют, что они были не федосеевцами, а филипповцами.
Из филипповских уставных сочинений следует, что Иван и Андреян — это иноки, в 60-х гг. XVIII в. составившие особый толк в филипповщине. В рассмотренном выше Уставе 1769 г. они упомянуты в перечне согласий, несоюзных подписавшим этот Устав филипповцам. Но филипповцы, принимавшие Устав, не смешивали между собой странническое согласие и толк старцев Ивана и Андреяна; более того, по решению собора, люди, переходившие к филипповцам от Ивана и Андреяна, подлежали меньшему наказанию, чем те, кто переходил от странников — им предлагалась епитимия в виде пятнадцатидневного, а не сорокадневного поста86. Связка Иван — Андреян упоминается и в более поздних сочинениях. Судя по одному из таких упоминаний, они были живы еще в 1784 г.87
В чем состояли особенности вероучения этого толка, из дошедших источников неясно. По-видимому, подобно странникам, они критически относились к записи в раскол. Во всяком случае, именно старец Иван был осужден филипповским собором 6 февраля 1765 г. (то есть еще до образования самостоятельного страннического согласия) за „безсоветное его разделение от записанных", о чем упоминалось выше. Может быть, из-за этого Ивана и Андреяна ошибочно связали со странниками. Здесь также интересно отметить, что инок Иван был хорошо известен Евфимию, но последний также никогда не связывал его со странническим согласием88.
Особого внимания заслуживает версия о федосеевском происхождении страннического согласия. Она отразилась не только в упомянутой работе Н. И. Костомарова, но и в одном любопытном федосеевском компилятивном сочинении, написанном в первой половине XIX в. Оно дошло в единственном неполном списке, без начала89. Это послание на тему о взаимоотношениях московских филипповцев и федосеевцев. Автор сочинения неизвестен, адресат тоже. В числе источников послания названы письма федосеевских наставников (упомянуты имена Петра Федорова, Семена Козьмина, Луки Терентьева), а также известная федосеевская антология „Отеческие завещания"90.
Автор сочинения утверждает, что до начала 60-х гг. XVIII в. в Москве безраздельно господствовало федосеевское согласие, поморцев же, или филипповцев, не было вовсе. Жили в Москве (у Тверских ворот) и странники, но тогда они не были отдельным согласием — странниками называли нелегалов, не записанных в раскол. Принадлежали же они, как и все прочие московские беспоповцы, к федосеевскому согласию. В 1762-1763 гг. среди московских федосеевцев произошел раскол. С одной стороны, от них отделились странники, заключившие, в свою очередь, союз с петербургскими старопоморцами-филипповцами. С другой стороны, от федосеевцев отделились так называемые „балчужные" (Балчуг — название одного из московских районов). Их возглавили братья Алексей и Григорий Яковлевы, инок Варлаам и Михаил Григорьев (все, согласно автору сочинения, бывшие федосеевцы). Благословение они получили от живших в Поморье филипповцев, но сначала составляли особый толк, а затем присоединились к тверским странникам, а через них — и к петербургским филипповцам.
Приведенная схема отражает некоторые реальные исторические факты, но, во-первых, не вполне им адекватна, а во-вторых, тенденциозно их интерпретирует. Чтобы понять причину появления такой схемы, необходимо обратиться к истории взаимоотношений поморской и федосеевской ветвей староверия.
Общеизвестно, что исчерпав возможности урегулировать разногласия, два крупнейших беспоповских согласия в 1706 г. размежевались. Известно также, что в дальнейшем обе стороны продолжали искать пути к примирению. Некоторые такие попытки были успешными. В частности, 5 августа 1727 г. было достигнуто примирение между выговским киновиархом Андреем Денисовым, ярославским настоятелем Федором Калининым и федосеевским „польским" наставником Игнатием Трофимовым91. Серьезным испытанием союза двух согласий стало принятие выговцами богомолия за государя. Произошел разрыв отношений, но вскоре мир был восстановлен собравшимися в Москву лидерами согласий92.
Это событие имеет большое значение для объяснения проблем взаимоотношений московских филипповцев и федосеевцев в 60-х гг. XVIII в. Остановимся на нем подробнее. До нас дошел рассказ участника этого собрания — известного поморского наставника Михаила Григорьева93. Он свидетельствует, что собрание состоялось не сразу, но спустя некоторое время после отмены выговцами догмата немоления за государя, а именно в 1744 г. Дело решалось в узком кругу. Со стороны поморцев присутствовали Даниил Матвеев (Выговское общежительство), Федор Калинин (Ярославль), Михаил Григорьев (Москва); со стороны федосеевцев — „польский" наставник Игнатий Трофимов и ярославский Федор Федоров. Главным препятствием к примирению было принятое выговцами богомолие за государя; федосеевцы были категорически против этого. Спор шел в основном между Даниилом Матвеевым и Игнатием Трофимовым. Последний настаивал, чтобы Даниил Матвеев „положил начало и простился" за введение богомолия. Тот долго отказывался, выдвигал обвинения против федосеевцев, заявлял даже: „Игнатии Трофимычь, нам в вас нужда невелика, мы и без вас живем, да спасаемся, а вы — как хощете". В конце концов, как пишет Михаил Григорьев, выговский лидер сказал: „Я, де, без совету своих стариков начало класть не буду, того ради, что ныне у нас камисия стоит, что никак не возможно миновать, чтобы тропарь не говорить. Когда, де, от нас та камисия, стояла 7 лет, съедет, тогда у нас будет иное. И на сем слове Данила Матфеева и мир стал, и в том начале Игнатии Трофимов Данилу Матфееву уступил. И вси нас пять человек стали пред образом Божиим задостоиник петь: радуися, Царице, та же и начало общее вси положили и друг другу простились. И тако миром оную беседу окончили".
Обратим внимание, что условием примирения было обещание Даниила Матвеева отменить богомолие за государя после того, как уедет комиссия. Думается, что „уступка" Даниила Матвеева стала возможной в немалой степени потому, что два других поморских наставника, присутствовавших на собрании, не разделяли идею возможности богомолия за государя. Оба они впоследствии разойдутся с Выгом и примкнут к филипповцам.
Несмотря на то, что выговцы „в правде и слове своем не устояли", мир с федосеевцами продолжался около восьми лет, то есть примерно до 1752-1753 гг. В это время лидер московских федосеевцев Илья Иванов, разочаровавшись в позиции Выга по вопросу о богомолии „поморских всех отлучил в Москве и в Верее без всякаго испытания и суда. Тои же Илья Иванов в Поморье, в монастырь никаких писем увещевательных ко исправлению не посылал, ни сам не ездил к ним, ни собору на них не собирал, но безсловесне и неразсудне раздор тои зделал". Своеобразие ситуации заключалось в том, что московские поморцы, в отличие от выговцев, придерживались традиционного догмата немоления за государя, а значит, вроде бы, отлучать их федосеевцам было не за что. Но в то же время, московские поморцы не пытались обвинить выговцев или размежеваться с ними — таким образом, основания для подобных действий у федосеевцев были.
Конфликтная ситуация все же была урегулирована около 1756 г., но заключенный мир был очень непрочным, неоднократно нарушался. Обе стороны мало доверяли друг другу, объединялись, в основном, в организационном плане, идейные разногласия при этом оставались. В начале 60-х гг. XVIII в. сложились условия для более глубокого размежевания сторон и около 1762-1763 гг. произошел полный разрыв отношений между согласиями. В это же время московские староверы поморской ветви окончательно определились как сторонники филипповского учения, размежевавшись не только с федосеевцами, но и с Выгом. Появилась так называемая московская филипповская „балчужная" церковь-согласие94. Что касается тверских странников, то они были связаны именно с „балчужными", но через несколько лет размежевались с ними. В свете изложенного нетрудно понять позицию федосеевского автора, утверждавшего, что в Москве до начала 60-х гг. XVIII в. не было никаких беспоповских конфессий, кроме федосеевской. Формально, он, вроде бы, и не слишком грешит против истины — ведь московские общины находились в союзе, хотя и непрочном. И в то же время автор-федосеевец глубоко тенденциозен. В его изложении московские филипповцы—„балчужные" и странники предстают не серьезными противниками, возводящими свое родословие к раннему Выгу, а просто отпадшими от „истинной" федосеевской веры вероотступниками, достойными только хулы и презрения. На наш взгляд, версия федосеевского происхождения страннического согласия не выдерживает критики и принята быть не может.
Единственное реальное, подтвержденное рядом источников имя, которое можно поставить в начале истории страннического согласия — это имя уже не раз упоминавшегося автора страннического Устава 1767 г. Ивана Андреянова. Он был подлинным руководителем ранних странников, но, по-видимому, не может быть признан основателем согласия. Во всяком случае, филипповское „Возобличение..." подчеркивает, что Иван Андреянов примкнул к уже отделившимся от филипповцев странникам. Не исключено, что информация П. Любопытного о ярославском иноке Андреяне, умершем в 1768 г., как об основателе страннического согласия соответствует действительности.
Как отмечалось, до нас дошли сочинения еще одного лидера ранних странников, чья деятельность приходится уже на 70-е гг. XVIII в. — инока Игнатия. Филипповские Ответы на вопросы инока Игнатия дают нам некоторые биографические сведения о нем. В частности, мы узнаем, что когда-то Игнатий был „никониянския церкви причетником"95. Факт любопытный, особенно если вспомнить, что „внешния церкви причетником" был и „михалевский дьячек" Иван Андреянов. Впечатляет и сходство взглядов этих лиц, и их противостояние одному и тому же идейному противнику — московским филипповцам-„балчужным". Возникает мысль, не является ли инок Игнатий постригшимся в монахи Иваном Андреяновым? Возможно, новые источники помогут разрешить этот вопрос.
Подведем итоги. Что же представляли собой в организационном и идейном плане первые страннические общины? Социальную основу странничества составляли деклассированные, маргинальные слои населения — беглые. Наряду с ними общины включали в свой состав и мирских староверов — записных и укрывающихся за попами, „исправленных" покаянием и епитимией. И беглые, и мирские старообрядцы считались христианами. Вместе с тем уже явственно проступают черты концептуального неравенства. Беглые, то есть собственно странники, считаются христианами более высокого ранга, что обеспечивает им монополию на руководство согласием и духовное наставничество. Мирские же старообрядцы находятся в своеобразном положении изначально виноватых; прежде, чем беглые признают их достойными приобщения к страннической церкви, они должны вынести „иго исправления".
Исходной точкой для идейного обоснования странничества служила оценка правительственной политики по расколу, основанной на записи в двойной оклад. Странники объявляли запись в раскол несовместимой с правой верой; укрывательство за попами, позволявшее избежать фиксации в качестве раскольника, также считалось недопустимым. Таким образом, единственно приемлемым оказывался путь бегства, странничества, позволявший, по мнению радикальных идеологов, сохранить в чистоте догматы старой веры. Предполагалось, что странники могут укрываться не только вдали от людей — например, в труднодоступных лесных пустынях, но и в домах мирских благодетелей — странноприимцев.
Появление первых страннических конфессиональных объединений именно в 60-х гг. XVIII в. было в немалой степени связано с либерализацией правительственной политики по расколу на фоне ухудшавшегося положения податных сословий. Усиление влияния склонных к компромиссу с правительством мирских сил ускорило самоопределение беглых. Страннические общины 60-70-х гг. XVIII в. являют собой первую ступень и такого самоопределения. Спустя короткое время Евфимий доведет этот процесс до логического итога, провозгласив беглых единственными носителями правой веры, а побег — непременной обязанностью христианина.
Примечание к I главе
1 БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 1.
2 БАН, собр. Каргопольское, № 290, л. 423-475.
3 Эта информация получена автором в археографической экспедиции.
4 Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. СПб 1898 С. 100-102.
5 Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... С. 38.
6 До нас дошли только сочинения, положительно решающие вопрос о записи в раскол — соборные постановления выговцев (1742 г.) и федосеевцев („Польский устав" 1751 г.). Есть также сведения о сочинении в защиту записи в раскол, принадлежащему перу А. Денисова. — Дружинин. Писания. С. 438; С. 279, № 4; С. 98, № 33.
7 Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... С. 290-291.
8 РГБ, собр. Ундольского, № 511, л. 248 об.-249 об.
9 Там же, л. 250.
10 См., напр.: Игнатий. Вопросы к московским филипповцам. РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 207 об.
11 ИРЛИ, собр. Красноборское, № 196, л. 5-8 об. Эта рукопись найдена археографами Пушкинского дома сравнительно недавно и до сих пор исследователями старообрядчества не использовалась. Рукопись представляет собой непереплетенные тетради, 8°, 18 л. (из них 8 л. без текста), бумага без филиграней и штемпелей, почерк — полуустав XIX в. В составе рукописи — выписки из различных книг о повиновении властям, о записи в раскол, краткая справка о странниках, хронологический перечень дат из истории староверия.
12 Об этом пишет один из противников записи в раскол — инок Игнатий в своих вопросах, адресованных московским филипповцам. - РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 207 об.
13 Странников 60-х гг. XVIII в. называли также „тверские", „тверское согласие", „тверские странники". Причина употребления такого названия неясна. Возможно, согласие локализовалось в районе Твери. Иную версию дает одно из федосеевских сочинений - - оно упоминает о странниках, нелегально живших в Москве у Тверских ворот в 60-х гг. XVIII в. (См.: РНБ, собр. поступлений, 0.I.491, л. 21-21 об.).
14 Это сочинение использовано в монографии Н. С. Гурьяновой. См.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 174-175, № 79.
15 РГБ, собр. Барсова, № 583, л. 3, 4 об., 5 об., 6-7.
16 Дружинин. Писания. С. 293-294, № 44.
17 РНБ, собр. Богданова, 0.I.344, л. 120-121.
18 Там же, л. 149-167.
19 Мальцев А. И. Археографический обзор сочинений Евфимия// Рукописная традиция ХVI-ХIХ вв. на востоке России. Новосибирск, 1988. С. 165. 20 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 194-199.
21 РНБ, собр. Богданова, 0.I.344, л. 142.
22 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 194-195 об.
23 РНБ, собр. Богданова, 0.I.344, л. 130 об.-142 об.
24 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 195 об.-197.
25 Там же, л. 197. Ср.: РНБ, собр. Богданова, 0.I.344, л. 143.
26 Подробнее об этой хронологии см.: Мальцев А. И. Странники-безденежники в первой половине XIX в.// Христианство и церковь в России феодального периода. Новосибирск, 1989. С. 343-344.
27 РГБ, собр. Ундольского, №510, л. 179-193 об. В статье „Археографический обзор сочинений Евфимия" я ошибочно охарактеризовал сочинение „О расколническом именовании и записке..." и СП как единое сочинение, занимающее л. 179-199 сборника РГБ, собр. Ундольского, № 510.
28 ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15120, л. 543-546 об.
29 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 202-210.
30 РНБ, собр. Богданова, 0.I.344, л. 38-119. В этом же сборнике — единственный список „Возобличения...".
31 Не принадлежащие странникам полемические сочинения о записи в раскол см.: Приложение II к настоящей книге, №№ 4, 49, 50, 59, 62, 94, 114, 129, 130, 137, 143, 154.
32 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 185-185 об.
33 Позиция сторонников записи изложена по широко распространенному сочинению, принадлежащему, по всей видимости, перу известных филипповских полемистов — братьев Алексея и Григория Яковлевых. Это сочинение начинается словами: „Мнози убо ныне о сем имени, еже есть расколник...", его авторы приводят набор аргументов в защиту записи в раскол. До нас дошло немалое количество списков этого сочинения (см. Приложение II, № 130). На авторство братьев Яковлевых указывает инок Евфимий, хорошо знавший их обоих. Сочинение цитируется по „Цветнику" инока Евфимия — РГБ, собр. Ундольского, №511, л. 77 об.-84 об.
34 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 179-181.
35 Там же, л. 180.
36 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 180 об.
37 См., например, филипповское сочинение Ответы иноку Игнатию — РНБ, собр. Богданова, 0.I.344, л. 70-70 об.
38 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 181.
39 Там же, л. 191 об.
40 Там же, л. 183 об.
41 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 181 об. Выделено мною.— А.М.
42 Там же, л. 192 об.
43 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 187 об.
44 Там же, л. 186 об.-187. Приведено пять примеров.
45 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 184.
46 РНБ, собр. Богданова, № О.I.344, л. 39 об.-40, 71-71 об.
47 Речь идет об упоминавшемся сочинении Алексея и Григория Яковлевых (нач.: „Мнози убо о сем имени..."). — РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л 12 об.-13.
48 РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 136 об.-137. В этом же сочинении (л. 129 об.) читаем: „И сами убо прелестницы, странствующе, ни же правоверия, ни имени христианскаго по своему усердию исповедати не могуще, яко сокровенно и в лице потаенных расколников пребывающе, и, слышаще указами расколниками себе зовомых, ничто же ответствуют, но в молчании пребывают".
49 Сочинение в защиту записи в раскол, начинающееся словами: „Разумно буди всем о записке, понеже мнози сомнение о ней имеют..." — РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 159 об.
50 Несмотря на старания защитников записи доказать нейтральность слов „раскол" и „раскольник", старообрядцы всегда воспринимали их употребление по отношению к себе крайне негативно.
51 Сочинение, начинающееся словами: „Мнози убо ныне..." — РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 14 об.-15 об.
52 Ответы на вопросы инока Игнатия. — РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 69 об., 89 об.-90.
53 РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 125. См. также: Ответы на вопросы инока Игнатия — та же рукопись, л. 70.
54 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 188 об.-190.
55 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 190-191 об.
56 Утверждение Ивана Андреянова основано на известной цитате из „Поморских ответов", часто привлекавшейся старообрядческими полемистами: „...но ежели ныне церкви Великоросийстей не приобщаемся и того ради от вас осуждаемся яко расколотворцы, но понеже мы в древлеправославныя церкве преданиях раскола какова не сотворихом, но тая опасно соблюдающе и с намерением спасително любителным в древлецерковных уставех пребываем, сего ради несмы расколотворцы". Интересно, что, в соответствии с принятыми среди сторонников записи в раскол взглядами, автор „Возобличения..." — оппонент Ивана Андреянова доказывает, что тот исказил смысл слов поморских отцов. „Но поморския наши прежния благочестивыя и богомудрыя отцы в предисловии Ответов не безгласно и не всякаго раскола отрекошася, но токмо известиша, яко не сотвориша раскола в древлеправославней церкви... Зриши ли, каковаго раскола поморския отцы отрекошася, яко не сотворихом, рече, раскола в православней церкви, а не в еретичестей. Еретическия же церкви тамо же в предисловии поморския отцы необщниками себе извествуют и таковаго раскола еретичестей церкви не отрицаются". — РНБ собр. Богданова, № О.I.344, л. 123 об.-125.
57 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 180 об.
58 Этой же точки зрения придерживается Н. С. Гурьянова. См.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 101-102.
59 Об аароновцах см.: Куандыков Л. К. Филипповские полемические сочинения... С. 118-124.
60 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 217-264 об.
61 Там же, л. 225 об.
62 Там же, л. 229.
63 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 237 об.
62 Разбор позиции автора „Архангелогородских ответов" по поводу записи в раскол см. также: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 102-103.
63 В пользу этого свидетельствует, во-первых, то, что автор сочинения пишет о „нынешней" записи, что означает: сочинение написано в период действия законодательства о двойном окладе, упоминание имени инока Ионы как собеседника автора убеждает нас в том, что речь идет именно о III ревизии (инок Иона — филипповский лидер, популярный на Русском Севере проповедник, становится известным в 60-х гг. XVIII в.). 66 БАН, собр. Дружинина, № 179 (218), л. 54-101 об.
67 БАН, собр. Дружинина, № 179 (218), л. 86 об.-87 об., 99 об.
68 Там же, л. 79, 85 об.-86.
69 Там же, л. 93 об.-94.
70 БАН, собр. Дружинина, № 179 (218), л. 99 об.
71 Там же, л. 81-82.
72 Там же, л. 80.
73 РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 89 об.
74 Полемическое сочинение в защиту записи в раскол. Нач.: „Упразднитеся и разумейте словеса сия..." — РНБ, собр. Богданова, 0.I.344, л. 173 об.
75 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 195. Далее сноски на листы рукописи, содержащей СП, будут даваться в тексте книги в круглых скобках, напр . (СП, л. 195).
76 Обратим внимание на прямое противоречие этой статьи решениям филипповского собора 6 февраля 1765 г.
77 См. Приложение II к этой книге, № 36, 102, 178.
78 Сочинение дошло в единственном списке, относящемся к концу 70-х или к 80-м гг. XVIII в. — РГБ, собр. Барсова, № 940, л. 296-300.
79 Любопытно, что здесь использованы нормы, практически совпадающие с нормами страннического СП и базирующиеся на одном и том же нормативном источнике — Потребнике мирском и иноческом (М., 1639).
80 РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 159 об.-161 („Разумно буди всем о записке, понеже мнози сомнение о ней имеют...").
81 Там же, л. 172 об. (нач.: „Упразднитеся и разумеите словеса сия священнаго пророка Давида...").
82 Там же, л. 164 об.-165 (нач.: „Разумно будет всем о записке...").
83 РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 173 об. (нач.: „Упразднитеся и разумеите словеса сия священнаго пророка Давида...").
84 Любопытный П. Исторический словарь староверческой церкви, описывающий по алфавиту имена ученых особ оной, основателей согласий, пастырей и буквалистов, с показанием их церкви, отличий, звания, жизни, лет, кончины и пр.// ЧОИДР, 1863. Кн.1. С. 176.
85 Костомаров Н. И. История раскола у раскольников// Вестник Европы. 1871. № 4. С. 515.
86 РГБ, собр. Барсова, №940, л. 298.
87 Васильев Андроник. Послание к московским филипповцам от 18 декабря 1785 г. (автор — ярославский федосеевец). — РНБ, № 0.I.1420, л. 244 об.
88 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 61 об.-63 об.
89 РНБ, № 0.I.491, л. 17-24 об.
90 Там же, л. 21 об., 23, 23 об.
91 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 84. В XVIII в. одна из самых крупных федосеевских общин находилась на территории Польши.
92 Там же. С. 85.
93 Послание Михаила Григорьева. Нач.: „Мнози на бедных иноков вину полагают.." — БАН, собр. Дружинина, № 127, л. 339-342 об. Цитаты ниже даются по этому списку.
94 Об этом см. другие сочинения: „История о раздоре филипповом, како и откуду повлечеся" (выговское сочинение) — БАН, собр. Дружинина, № 100, л. 1-11 об.; Алексей Яковлев. Краткая история о соблазнах федосиева согласия — РНБ, O.I.443» л. 144 об.-186; и др. См. также: Мальцев А. И. О взаимоотношениях старообрядцев филипповского и федосеевского согласий в ХVIII в.// Гуманитарные науки в Сибири. 1995. № 1. С. 55-61.
95 РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 84.
Глава II
ТВОРЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ ИНОКА ЕВФИМИЯ. ИСТОЧНИКОВЕДЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
Как в старообрядческой полемической, так и в научно-исследовательской литературе нередко можно встретить утверждение, что основателем страннического согласия был инок Евфимий. В определенной степени это так. Разумеется, первая странническая конфессия появилась почти за два десятилетия до того, как он вступил на путь самостоятельной проповеди; конечно, основные постулаты страннического вероучения были сформулированы до него. И все же значение его деятельности трудно переоценить. Судьба первых страннических общин неизвестна, следы их теряются в 70-х гг. XVIII в. Община единомышленников, созданная Евфимием, не повторила путь других мелких старообрядческих конфессий, умиравших вместе со смертью их создателей, ее ряды постоянно пополнялись, и в XIX в. она превратилась в одно из заметных и влиятельных течений в беспоповщине. Евфимию удалось творчески переосмыслить доктрину ранних странников и оставить своим последователям хорошо теоретически проработанное, оригинальное и вместе с тем опирающееся на традицию учение.
Творческое наследие Евфимия включает в себя его собственные сочинения, составленные и переписанные им сборники сочинений и выписок из Священного Писания и творений отцов церкви, а также художественные произведения; до нас дошли его книжные миниатюры — иллюстрации к Апокалипсису.
Изучение творческого наследия Евфимия началось в 60-е гг. XIX в. В 1862 г. В. И. Кельсиев опубликовал в лондонской Вольной русской типографии материалы первого правительственного следствия о странниках, проводившегося в начале 50-х гг. XIX в. Среди них были выписки из трех сочинений Евфимия — своеобразный экстракт, подготовленный чиновниками МВД для иллюстрации взглядов человека, с именем которого связывалось возникновение страннического согласия1.
Издание В. И. Кельсиева, по понятным причинам, не носило научного характера, но ему суждено было на протяжении более чем ста лет играть роль основного источника для изучения творчества Евфимия.
Полный текст главного сочинения Евфимия — „Цветника" так и не был введен в научный оборот. Что же касается двух других сочинений Евфимия, частично опубликованных В. И. Кельсиевым — „Разглагольствия..." 1784 г. и „Послания в Москву..." 1787 г.2 — то дореволюционным исследователям удалось выявить и использовать их полные списки3. Впрочем, уже в начале второго десятилетия XX в. рукописи обоих сочинений, хранившиеся в Департаменте общих дел МВД, оказались утерянными, что и было отмечено в известном справочнике старообрядческой литературы В. Г. Дружинина4.
В советское время исследователям, касавшимся в своих работах творчества Евфимия, не удалось существенно продвинуться в изучении его рукописного наследия. Некоторых результатов достиг А. И. Клибанов, выявивший еще один список „Разглагольствия..." 1784 г., а также канцелярский список экстракта из трех сочинений Евфимия, аналогичный тому, которым пользовался В. И. Кельсиев5. Н. С. Гурьянова, изучая старообрядческую эсхатологию, ввела в научный оборот „Послание единоверным о Христе братиям...", рассмотрев его в ряду анонимных сочинений XIX в.6 Как показало последующее изучение текста, это сочинение написано Евфимием.
Между тем рукописное наследие Евфимия достаточно велико. В конце 50-х гг. прошлого века странники перечислили и описали десять книг, написанных его рукой — тех, что тогда хранились у них, указав при этом, что часть писаний Евфимия уже утрачена. Описание представляет значительный интерес — оно достаточно подробно и позволяет по ряду внешних признаков идентифицировать рукописи. Приведем его полностью.
„Первая книга — Апокалипсис лицевой трехтолковой, на болшем фармате в лист, и помещено в него иных свидетельств от Писания множество, мелким писмом, потом помещены вси слова Священнаго Писания, кои приличныя на дни царствия Антихристова, яко же Ипполита, папы Римскаго, слово и Ефрема Сирина 105, и из Веры (речь идет о популярном сборнике Книга о вере.— А М.), глава 30, и прочия; при том же и Беседословие Андрея Дионисова помещено тут же; за ним же еще толкование написано, паки Ипполитово и Ефремово слово; последи же писаны 111 статей о Великоросийской церкви и Повесть о сибирских страдальцах мелким писмом и прочия многия статии помещены; и напреди Апокалипсиса многая статии писаны о никониянах, от Ответов поморских и иных сочинении поморских же. И тако сия книга значительна у всех, не токмо его последователях, но и прочих, ибо дивным художеством устроена нащет лиц писания и сколько помещено в нея писаний.
Вторая книга, им самим сочинена, вся о старообрядцах. Состоит она из 10 глав больших, ибо в той книге все вмещено доказательство от Священнаго Писания, почему старообрядцы виновны и все их пороки, под названием Цветник, собранныи на старообрядцов.
Третия книга, его же рукою писанна, а в ней помещено 4 книги: первая — Исаака Сирина, вторая — Петра Дамаскина, третия — Никона Черныя горы, 4 — Ефрема Сирина. Вся она очюнь изрядно писана, весма велика собой.
Четвертая книга — Псалтырь следовальнная, вся полная, тоже его рукою писана.
Пятая книга — Потребник духовных всех действии и правила вси, что долженствуют ко исправлению кающихся, изо всех правильных книг вмещены.
Шестая книга, сочиненная им, о всех пред начинаниях Евфимиевых, как он от чего в сумнение пришол, и вси вины и заблуждения описаны в ней, при старообрядцах сущия, и како он усилился их исправить, и все житие в ней Евфимиево описано. Потом много в ней послании писано — зело полезны суть чтущим, но вси служат к ведению прелести последней. И сия книга зело мелким писмом писана.
7 книга, писал он, Житие Корнилия Выгорецкаго, перваго в Поморских странах страннаго, и в ней помещено жития и кончины поморских первоначальник и учителей, как: Андрея Дионисовича и Симеона Дионис[овича], Данилы Викулыч[а], Петра Прокопиевича, и вси благочиния поморских чиножительств. Но сия — невелика, а первыя вышеписанныя — вси большия.
Осмая книга, сочиненная им, на согласие феодосиян и все их пороки и разньствие от поморских християн. И писал он тогда, когда еще был в согласии с филиповым[и].
9 книга — Цветник, собраной им из различных писании и повестей отеческих, нащет жития и исправления всяких случаев.
10 книга — сочиненныя им 39 вопросов и посланныя в Москву тогда Алексею и Григорью Яковличам, и еще три послания должайшия, о всех происшествиях, в сибирских странах деющихся.
И тако сии книги мы сами своима очима видехом, и вси — его рукою писаны. А и прочи еще были его сочинения, но уже нам не известно — кои завладели мирские люди, а иныя попали в судийския руки, а мы только десять застали"7.
Приступая к изучению проблемы творческого наследия Евфимия, автор предпринял попытку найти его автографы и полные списки основных сочинений. Поиск принес хорошие результаты8.
Удалось выявить и идентифицировать два сборника-автографа Евфимия из числа тех, что попали в странническое описание. Один из них — большой, форматом 2° на 656 листах сборник собрания рукописей Ярославского историко-архитектурного музея-заповедника № 154649. Принадлежность ярославского сборника перу Евфимия может быть доказана следующим образом.
1. На л. 656 есть запись, выполненная скорописью, аналогичной той, которой переписаны некоторые статьи сборника (большая его часть написана полууставом)10. Из содержания записи следует, что рукопись написана Евфимием. Решению вопроса об идентификации Евфимия — переписчика сборника с Евфимием-странником помогают некоторые факты, упомянутые в записи. Евфимий — переписчик рукописи был на „беседе" в Москве 4 февраля 1784 г., а 28 марта того же года отправил туда послание. Эти факты из биографии Евфимия-странника известны по его „Разглагольствию..." 1784 г.11 Оно действительно датировано 28 марта, а текст начинается с упоминания о встрече автора с адресатом — московским филипповцем в Москве 4 февраля 1784 г.
2. Содержание ярославского сборника совпадает с содержанием автографа Евфимия, описанного странниками под № 1. Действительно, центральное место в сборнике ЯГИАМЗ № 15464 занимает лицевой толковый Апокалипсис, украшенный 72 цветными миниатюрами (л. 97-314), параллельно тексту Апокалипсиса, выполненному крупным полууставом, на свободных местах — л. 106 об.-312 — мелкой скорописью переписано большое количество фрагментов Священного Писания, творений отцов церкви и старообрядческих сочинений (автор страннического описания автографов Евфимия очень удачно выразился — эти фрагменты действительно „помещены в Апокалипсис"). Вслед за Апокалипсисом в сборнике ЯГИАМЗ № 15464 в самом деле переписаны: Слово Ипполита, папы римского „о скончании мира и о Антихристе" (л. 353-372 об.), Слово 105-е Ефрема Сирина об Антихристе (л. 373-382 об.), глава 30-я Книги о вере, целиком посвященная эсхатологическим сюжетам (л. 443-457 об.). В соответствии со странническим описанием автографов ярославский сборник содержит немало фрагментов сочинений поморских авторов, в том числе выписки из „Поморских ответов" (л. 17 об.-96 об. и л. 457 об.-464), выписки из сочинения Михаила Вышатина „Бисер драгоценный" (л. 390 об.-433). В конце ярославского сборника мелкой скорописью переписаны: „Повесть о сибирских страдальцах" Семена Денисова (л. 648-652) и два старообрядческих сочинения о ересях в Великороссийской церкви (л. 653 об.-655). Отметим, что состав сборника ЯГИАМЗ № 15464 отнюдь не исчерпывается приведенными сочинениями, и напомним, что автор страннического описания автографов оговаривается, что он перечисляет не все статьи. В частности, большое место в ярославском сборнике занимает переработанное Евфимием сочинение известного поморского автора Ивана Алексеева „Титин" (л. 497-646 об.). Подробную роспись содержания сборника ЯГИАМЗ № 15464 мы приводим в приложении к настоящей монографии.
3. Все известные источники свидетельствуют о том, что Евфимий был искусным художником — вне всякого сомнения, ярославский сборник иллюстрировал талантливый миниатюрист12.
4. Как явствует из страннического описания Лицевого Апокалипсиса Евфимия, этот рукописный сборник почитался странниками как святыня, бережно хранился, передаваясь из рук в руки. История „О начатке старца Евфимия..." сообщает, что в свое время этой рукописью завладел Василий Иванов Толоконников — известный бегунский наставник 30-40-х гг. XIX в., возглавивший впоследствии самостоятельное течение в странничестве. Некоторое время союзником Толоконникова был еще один видный бегунский наставник — Василий Яковлев13. На л. 656 рукописи ЯГИАМЗ № 15464 есть владельческая запись 1840 г., в которой упомянуты имена Василия Иванова и Василия Яковлева14.
5. Предположению, что сборник ЯГИАМЗ № 15464 является автографом Евфимия, не противоречит и возраст бумаги. Она датируется 70-80-ми гг. XVIII в.15
Уточнить время создания сборника ЯГИАМЗ № 15464 помогает запись Евфимия на л. 656, где он указывает, что начал работу в 1786/87 г., а закончил 17 июля 1791 г. (даты переведены со счета лет от сотворения мира). Не совсем ясно, относится ли эта запись ко всему сборнику, или же только к входящему в его состав Апокалипсису. Если предположить последнее, то в дошедшем до нас виде сборник мог появиться несколько позже — между 17 июля 1791 г. и 20 июля 1792 г. (дата смерти Евфимия).
Без сомнения, сборник ЯГИАМЗ № 15464 составлен из различных частей, возможно, первоначально входивших в состав других книг. В сборнике прослеживаются следы старой пагинации: л. 6-96 ранее имели пагинацию 126-216; Апокалипсис с прилежащими статьями (до л. 353) ранее имел самостоятельную пагинацию; а на л. 353-464 возобновлялась пагинация, прерванная на л. 96. При составлении сборника старая пагинация была перечеркнута и основным почерком была проставлена новая — общая для всей книги.
Этот факт доказывает, что окончательно сборник был сформирован самим Евфимием. Это подтверждается и странническим описанием автографов — последователи Евфимия характеризовали эту рукопись как доставшуюся им в наследие от него самого в неизменном виде. Наконец, обратим внимание на еще одно доказательство окончательного составления сборника Евфимием: в некоторых местах книги его рукою сделаны пометы, отсылающие читателя к другим листам рукописи. Например, текст одной из статей прерывается на л. 647 об., внизу листа — приписка: „Чти сему конец на листу 655 на обороте". В свою очередь, на л. 655 об. читаем „Зри сему зачало на листе 647-м". Подобного рода отсылки к другим листам встречаем также на л. 107, 576 об.
Сборник ЯГИАМЗ № 15464 может быть определен как тематический, он посвящен, в основном, эсхатологическим вопросам (состав сборника приведен выше). Среди включенных в него старообрядческих сочинений другой тематики обращают на себя внимание очень редкая „Повесть о сибирских страдальцах" Семена Денисова, рассказывающая о Тарских событиях 1722 г. и сибирских старообрядческих самосожжениях начала 20-х гг. XVIII в.16, а также старообрядческое сочинение XVIII в. „О никонианских ересех".
В плане темы данного исследования особого внимания заслуживает переработанное и отредактированное Евфимием сочинение Ивана Алексеева „Титин". В нем в концентрированном виде изложены эсхатологические представления Евфимия, отражены его социальные и политические идеи. Само сочинение Ивана Алексеева — первооснова — было написано около 1752 г. Оно состоят из предисловия и тринадцати глав. Содержание излагается в форме беседы между старообрадцем-поповцем („вопрошающим") и беспоповцем („отвещающим"), участники диалога излагают различные точки зрения по многочисленным эсхатологическим проблемам. Работая над текстом Ивана Алексеева, Евфимий оставил без изменения название сочинения, форму диалога между поповцем, задающим вопросы, и беспоповцем, отвечающим на них, в основном сохранил прежнюю композицию и названия глав, впрочем, ненамного сократив их количество и поменяв некоторые местами. Сам же текст сочинения подвергся серьезной переработке и был дополнен многочисленными рассуждениями редактора, коренным образом меняющими смысл изначальной авторской позиции Ивана Алексеева. Дополнения Евфимия встречаются по всему тексту сочинения, но их основная часть сосредоточена в одном месте — в двух последних, по версии Евфимия, главах: „О чюдотворениих антихристовых"и „О злополучении времен антихристовых". Следствием этого стал примечательный факт дальнейшей судьбы сочинения. Кто-то из последователей Евфимия уже в XIX в. выделил из „Титина" его редакции отрывок, включающий в себя в основном оригинальный текст страннического лидера, и переписал его как самостоятельное произведение. В этом качестве отрывок и воспроизводился в дальнейшем17. Наряду с этим переписывался и полный текст „Титина" редакции Евфимия18.
Ярославский автограф впервые позволил судить о художественном мастерстве Евфимия, а также дал нам образцы как полууставного, так и скорописного почерков страннического лидера19. Собственноручная запись Евфимия на последнем листе сборника уточнила наши представления о его биографии.
О другом автографе Евфимия уже упоминалось в первой главе монографии. Это рукопись РГБ, собр. Ундольского, № 510. Она датируется началом 80-х гг. XVIII в. и относится к тому периоду жизни Евфимия, когда он, формально оставаясь членом филипповского согласия, был занят поиском собственного пути, склоняясь к принятию учения „тверских" странников20.
Доказать принадлежность рукописи РГБ, собр. Ундольского №510 перу Евфимия удалось благодаря использованию страннического описания автографов из истории „О начатке..." (она описана там под номером шесть), а также путем сравнения почерка рукописи с образцом почерка Евфимия, известного нам по сборнику ЯГИАМЗ № 15464.
Большую часть рукописи РГБ, собр. Ундольского, № 510 занимает подборка документов (главным образом посланий) на одну тему, представляющая собой, по сути, единое острополемическое сочинение, условно нами названное Обоснование разделения с филипповцами. Цель подборки — показать необходимость и правомочность позиции автора, решившегося на разрыв отношений со своими бывшими единоверцами. По существу, это самооправдание Евфимия. Сочинение было охарактеризовано в странническом описании автографов Евфимия как „книга... о всех предначинаниях Евфимиевых, как он от чего в сумнение пришол, и вси вины и заблуждения описаны в ней, при старообрядцах сущия, и како он усилился их исправить, и все житие в ней Евфимиево описано". Сочинение содержит богатейший, неизвестный ранее материал для характеристики взглядов Евфимия до 1784 г., впервые освещает многие страницы его биографии, проясняет картину острой внутренней борьбы в филипповском согласии в конце 70-х — начале 80-х гг. XVIII в.21 Как уже отмечалось, Обоснование разделения с филипповцами послужило основой для составления странниками в середине XIX в. жизнеописания своего учителя22.
Что касается состава Обоснования разделения с филипповцами, то в него входят: 1) послание Евфимия к филипповскому московскому наставнику Ивану Алексееву „з братиею", написанное примерно в последней трети 1782 г. — л. 2-71 об.; 2) выписки из Книги о вере и Бесед апостольских — л. 72-72 об.; 3) послание Евфимия к своему духовному сыну, московскому филипповцу Алексею Иванову (без начала), написанное приблизительно в конце 1781 г. — л. 73-123 об.; 4) послание Евфимия в Москву филипповским наставникам братьям Ивану и Василию Михайловым (без начала), отправленное 30 декабря 1781 г. — л. 123 об.-163. В тексте этого послания полностью процитированы: письмо Евфимия в Москву к Ивану Алексееву от1 февраля 1781 г., 127 об.-129 об. и ответное письмо из Москвы за подписью Матфея Иванова (март 1781), л. 130-131; 5) письмо московских филипповских наставников к своим единоверцам (Андрею Дмитриеву и другим) в Вятку о церковном мире, написанное приблизительно в конце января — начале февраля 1782 г. — писанное приблизительно в конце января — начале февраля 1782 г. — л. 163-163 об.; 6) „Андреа Дмитрева о московских омышление с прочими, по прочих неких омышлениих и сие приложи" — по-видимому, часть послания вятского лидера в Москву, с критикой принятого соборно в Москве Стостатейника — л. 164-172 об.; 7) выписка из Библии (3-я Книга Маккавейская, глава 2) — л. 173-173 об.; 8) „Сказание" Евфимия „о новопостриженном отце Леонтии", написанное весной 1782 г. (не ранее 17 марта) — л. 174-178 об. Как видно из приведенного описания, все сочинения Евфимия, вошедшие в состав Обоснования разделения с филипповцами написаны в 1781-1782 гг., то есть тогда, когда Евфимий, покинув Москву, жил где-то в Юхотской волости Ярославской губернии. Все свои послания Евфимий адресовал своим московским единоверцам, надеясь убедить их в собственной правоте.
Кроме того, в сборнике РГБ, собр. Ундольского, № 510 находятся упоминавшиеся выше сочинения, связанные с полемикой о раскольнической записи: „О расколническом именовании и записке...", Соборное постановление странников от 12 мая 1775 г., Вопросы инока Игнатия, „Архангелогородские ответы" (с первого по пятый), а также еще несколько старообрядческих сочинений и выписок23.
Среди страннических рукописей нам впервые удалось выявить полные списки „Цветника" Евфимия — сочинения, наиболее полно раскрывающего его учение24. Самый ранний из них — РГБ, собр. Ундольского, № 511, сделан в конце XVIII — начале XIX в. Наше предположение, высказанное в одной из статей, о том, что эта рукопись могла быть написана самим Евфимием25, не подтвердилось. Кроме того, выявлены еще два полных списка „Цветника" первой четверти XIX в.26
Рукопись РГБ, собр. Ундольского, № 511 была зафиксирована в справочнике В. Г. Дружинина, но не как плод творчества Евфимия, а как сборник самостоятельных сочинений неизвестных авторов27. Видимо, поэтому она не привлекалась для изучения исследователями страннического согласия.
Сочинение не имеет самостоятельного заглавия. Само название — „Цветник" было дано, вероятно, не Евфимием, а его последователями. Главы „Цветника" связаны между собой композиционно, но каждая из них посвящена отдельному вопросу. Вероятно, поэтому в страннических сборниках часто встречаются списки отдельных глав „Цветника", приобретающие характер самостоятельных сочинений и относительно редки его полные списки. Вместе с тем „Цветник" был бесспорно задуман автором как единое произведение, что доказывается как композиционной связью между отдельными главами, так и наличием едва ли не в каждой главе отсылок к другим разделам.
Остановимся на этом подробнее. Первая глава, самая маленькая по размеру, написана как послание „к некоему брату на утвержение". Тема определена в заглавии: „Показание, яко всячески должно есть правоверным от внешних лжеучителей, велеречивых в неправде философов, блюстися и беседы с ними о вере не творити..." Евфимий развивает традиционную для христианской литературы мысль о „пагубности" для благочестивых христиан внешней науки и философии, об опасности, кроющейся в самом факте общения и дискутирования с „внешними философы" и еретиками.
Эта же тема рассматривается во второй главе, написанной как ответное послание, теперь уже не к „некоему брату", но, от лица странников — к „неким мира сего" людям, „кои разгласим в вере состоятся, иже в раскол писашася и расколническое имя на ся от Антихриста восприяша". Воображаемые собеседники желают услышать от автора слово об истинной вере, но он отказывает им, ведь для него они — те самые еретики, с которыми не следует разговаривать на подобные темы. Любопытство их — досужее, они явно не собираются внимать своему собеседнику, но, напротив, надеются поймать его в ловушку и совратить в свою „ересь" („Цветник", гл. II, л. 29об.-30о6.).
В самом начале третьей главы Евфимий еще раз повторяет, ссылаясь на свои рассуждения в первых двух разделах: "Убо, яко же слышасте, многажды о том въпреди назнаменовах вам, яко всячески таковую хотех скратити вещь, не бо леностию разслабляем, или нерадением побеждаем", но из-за того, что жители „антихристова мира" погрязли в житейских, мирских проблемах, а потому — „не приемлют в слухи себе глаголемое слово и отнюд веры тому не емлют и не радят о том паче, яко же въпреди писание сказало". Но, пишет далее Евфимий, изучая Священное Писание, он пришел к убеждению, что „велие убо есть Богу и едина душа спасаема", а потому решил „приити в сказание слова". („Цветник", гл. III, л. 35-35 об.) Повествование начинается с описания реформы Никона и последовавшего за ней церковного раскола, за этим следует рассказ о первых страдальцах за „древлеотеческое благочестие" с обильным цитированием популярных в старообрядческой среде Жития Корнилия Выгорецкого и „Истории об отцах и страдальцах соловецких". Четвертая глава имеет заголовок „О начале раскольничес-каго описания, како бысть, и паки реченным на подкрепление" (выделено мною.— А М.) — здесь Евфимий дает оценку введенной Петром I раскольнической записи. Глава пятая повествует о двух последующих раскольнических переписях и дает оценку позиции защитников записи в раскол. В ее тексте есть сноска на „вышереченный" ответ филипповцев о трех согласиях: новопоморском, федосеевском и странническом (л. 91 об.-92) — сочинение, обширная цитата из которого приведена в предыдущей главе (л. 69-71 об.) Также, что весьма примечательно, упомянув в конце пятой главы о пророках Илье и Енохе, Евфимий оговаривается: „Но о сем ниже пространнее показано будет" (л. 134 об.). И действительно, пространное рассуждение об Илье и Енохе мы находим в восьмой главе (л. 290-304).
Шестая глава называется „Изъявление, чесо ради сомняемся от записавшихся в раскол прияти крещение, и о порицании их, яко за повторение, христораспинательством"28. Здесь Евфимий решает важнейшую для себя проблему — обосновывает право и необходимость рассматривать мирских старообрядцев („записавшихся в раскол") как еретиков первого чина. В этой главе Евфимий также ссылается на предыдущий раздел: „Мы же всяко за записавшимися в раскол усмотреша вины богословны, яко же показахом" („Цветник", гл. VI, л. 138 об.-139).
Две последние главы включают в себя около половины всего текста „Цветника". Они стоят несколько особняком от других глав. Напомним, что предыдущие разделы, за исключением, пожалуй, первого, обращены к мирским старообрядцам в надежде на их обращение в истинную веру. Тональность двух последних глав иная. Глава седьмая называется: „Того же послание к некоему любовну, еще в познании сущему, требующу присно о разумении соблазн, како подобает блюстися от ложных пророк и о утвержении веры, и о царстве Антихристове, и прочая подобие уведети хотя". Начало этого послания являет собой лирическое обращение к другу-благодетелю, помогавшему автору в трудное время, когда тот „бегствуем бе и от всех изгоняем". И вот теперь этот человек хочет приобщиться к „истинной" вере. „Токмо не разленяйся,— пишет Евфимий, — в благих своих начинаниих, ни же унывай, хотящь по пути шествовати... Что бо ти есть, пребывающу в житейских и мятущеся в суетных — точию погубляеши время и помрачаеши суетием правое ума своего разсуждение" („Цветник", гл. VII, л. 173-173 об.). Создается впечатление, что автор имеет в виду конкретного человека. В этой связи отметим, что в тексте встречается такое обращение: „...еже и сам ты, возлюблене, о том свидетельствовал еси" (л. 208).
Восьмая глава также написана в форме послания, но уже не к познающему истину, а к „правоверным християном, требующим слова разумнаго на пользу себе". Глава восьмая, подобно тому, как это было во второй главе, начинается с отказа автора от ведения беседы. Но, если тогда этот отказ был связан с нежеланием автора тратить время и силы на переубеждение жителей „антихристова мира", то теперь перед нами обычное этикетное самоуничижение. В двух последних главах „Цветника" рассмотрен широкий круг проблем страннического вероучения, Евфимий старается осветить здесь буквально все ключевые вопросы, объяснить, чем „истинная вера" отличается от „неправого разумения" мирских старообрядцев. В тексте обеих глав также есть ссылки на предыдущие разделы.
Одно из самых известных сочинений Евфимия — Разглагольствие 1784 г. Оно написано в форме послания к безымянному „брату" в Москву. Между тем, судя по реалиям текста, адресат — конкретное лицо, кто-то из очень хорошо знакомых Евфимию московских филипповцев. Поводом для написания Разглагольствия послужила встреча Евфимия и адресата в Москве 4 февраля 1784 г. Беседа шла об „антихристовой прелести", допустимости раскольнической записи, а также поповского укрывательства. С описания этой беседы и начинается Разглагольствие. Собеседник Евфимия предложил разрешить спорные вопросы соборно. Но, по-видимому, это предложение не носило конкретный характер, к тому же изначальный подход собеседника к решению „сомнительных" вопросов не удовлетворял Евфимия. Так или иначе, собор не состоялся. Мы знаем, что 18 февраля того же года Евфимий покинул Москву и уехал в Ярославль. Оттуда 28 марта 1784 г. он отправил это послание (Разглагольствие), написав адресату: „Мы соборне где собиратися не знаем, и на собор звати кого не вемы, паче же пространства к таковым соборищам, ради объстоятелных нужд, не имеем. Разве просим вашу любовь зде на нижеписанныя вопросы о том написав от Святых Писаний ответствие, и к нам прислати, и тем да упразднится долг нашего сумнения"29. Оставшуюся часть сочинения занимает текст 39 вопросов Евфимия московским филипповцам.
В собственноручной записи на последнем листе сборника ЯГИАМЗ № 15464 Евфимий отметил, что отправил свое послание в Москву с неким Лукианом Серапионовым, московским мещанином, приезжавшим на ярмарку в Ростов Великий. Ответа из Москвы он не получил. По-видимому, это была последняя попытка Евфимия достичь взаимопонимания со своими бывшими единоверцами. Спустя полгода он перекрестил себя, сделав тем самым разрыв отношений необратимым.
Помимо списков, на которые указывали В. Г. Дружинин и А. И. Клибанов, нам удалось выявить еще несколько списков Разглагольствия30. Самые ранние из них относятся к первой четверти XIX в. Наиболее полный представлен писарской копией, сделанной, по-видимому, в Министерстве внутренних дел во время правительственного следствия о странниках в 50-х гг. XIX в. Помимо традиционной части, присутствующей во всех остальных списках (беседословие и вопросы), он дополнен предисловием и надсловием31. Разглагольствие 1784 г. — важнейший источник, характеризующий странническое учение Евфимия в стадии его формирования.
Дореволюционным исследователям был доступен полный текст еще одного сочинения Евфимия — „Послания в Москву к некоему любовну другу с домашними его, по требованию оных начертанием изъявити о раскольнической записке и о крыющихся за жрецами Антихриста", написанного в 1787 г. В. Г. Дружинин указал один список этого сочинения, отметив, что он утрачен32. Успевший поработать с этим списком И, К. Пятницкий писал о сходстве его содержания с опубликованным В. И. Кельсиевым конспектом Послания Евфимия к московским старцам, также написанным в 1787 г.33 При этом И. К. Пятницкий предполагал, что это два разных сочинения34. Мы считаем, что, скорее всего, речь идет об одном и том же сочинении35, но окончательный ответ на этот вопрос смогла бы дать только находка полного списка Послания. Так или иначе, источником наших сведений об этом сочинении (или же сочинениях) по-прежнему остаются публикация В. И. Кельсиева и заметки по поводу утраченного списка И. К. Пятницкого.
Еще одно сочинение — „Послание единоверным о Христе братиям...", введенное в научный оборот Н. С. Гурьяновой, относится к позднему периоду творчества Евфимия. В нем изложены основные положения страннического вероучения. Текстологически это сочинение близко к Евфимиевской редакции „Титина", а также к седьмой главе „Цветника". Помимо списка, выявленного Н. С. Гурьяновой (он датируется началом XX в.), нам удалось разыскать еще три, относящиеся ко второй половине XIX в.36
Мы предполагаем, что Евфимий является автором сочинения „О проповеди пророков по всей вселенней и о убиении их от Антихриста". Оно дошло до нас в единственном списке в составе сборника первой четверти XIX в. (РГБ, собр. Барсова, № 161, л. 325-336). Сочинение переписано вслед за полным текстом „Цветника" и „Титином" редакции Евфимия. На авторство инока указывает характерный стиль, а также содержание сочинения. Оно имеет текстуальные и смысловые параллели с основными произведениями Евфимия, развивает одну из сторон его эсхатологической концепции.
В рукописном сборнике В-5723, хранящемся в Научной библиотеке Томского государственного университета, мы обнаружили еще одно, неизвестное ранее сочинение Евфимия, написанное в жанре послания37. К сожалению, сборник дефектен, в нем отсутствует ряд листов, в том числе л. 1 (здесь и далее — авторская пагинация), где было название и начало сочинения. Отсутствует также л. 7, текст сочинения обрывается на л. 55 об., л. 56-138 сборника отсутствуют. Таким образом, невозможно определить название сочинения, его начальные слова и объем. В наличии только часть текста, общим объемом 53 л. Условно сочинение можно назвать Посланием неизвестному о записи в раскол38.
Послание написано в ответ на настойчивую просьбу адресата — сторонника раскольнической записи, уже после повторного крещений Евфимия (на что есть прямое указание в тексте)39. Судя по содержанию сочинения, Евфимий и его адресат давно знакомы и прежде находились в хороших отношениях40. Евфимий пытается переубедить адресата, доказать ему безусловную пагубность оправдания раскольнической записи41.
Как уже отмечалось, сочинение „Описание достоверное о житии и о всем происшествии подвига бывшаго старца Евфимия...", созданное странниками в 50-х гг. XIX в., включает в себя немало прямых цитат из сочинений Евфимия. В основном речь идет о известных сочинениях, охарактеризованных нами выше. Но два находящихся рядом фрагмента представляют нам неизвестное сочинение Евфимия, относящееся к жанру послания. При этом не исключено, что фрагменты взяты из двух разных послании.
Тема, которую развивает здесь Евфимий — та же, что и в Послании неизвестному о записи в раскол. Обращает внимание наличие прямых текстовых параллелей во фрагментах из „Описания достоверного..." и Послания неизвестному о записи в раскол. Вместе с тем речь, бесспорно, идет о разных сочинениях.
Фрагмент № 1 представляет собой небольшой текст42, взятый из недошедшего до нас послания Евфимия к Ивану Алексееву. Адресат не назван по имени, но легко угадывается по упомянутым во фрагменте фактам43. Евфимий пишет об изменении с течением времени взгляда филипповцев на проблему допустимости записи в раскол. Текст завершается так: „И о всем том раскольническом звании от уставления наглея братии изъвестивши, потом расмотрение предлагаем от Святых Писании, купно же и мнение свое о ней объявляем"44.
После этого следует небольшая вставка автора „Описания достоверного..."45, затем снова текст Евфимия (фрагмент № 2), представляющий собой действительно его собственные рассуждения на тему записи в раскол и поморских отцов46. Отметим, что рассмотренные тексты из „Описания достоверного..." хронологически относятся к тому же периоду, что и „Разглагольствие..." 1784 г. В это время Евфимий, не приняв еще окончательного решения о перекрещивании, развивал в своих сочинениях идеи ранних странников.
Подводя итог обзору выявленных рукописей и сочинений Евфимия, можно сделать вывод, что они представляют основную часть его творческого наследия. Единственный серьезный пробел — среди них отсутствуют, согласно странническому описанию автографов „Пятая книга — Потребник духовных всех действии и правила вси, что долженствуют ко исправлению кающихся, изо всех правильных книг вмещены... 9 книга — Цветник, собранной им из различных писании и повестей отеческих, нащет жития и исправления всяких случаев". Ценность этих источников значительна, несмотря на их, судя по приведенному описанию, компилятивный характер47. Это — уставы, регламентирующие широкий круг вопросов, связанных с повседневной жизнью странников.
На наш взгляд, совокупность выявленных и охарактеризованных выше источников предоставляет возможность адекватно воспринять учение Евфимия, процесс его формирования и выяснить немало фактов биографии страннического лидера. Все это, в свою очередь, открывает хорошие перспективы для научного исследования жизни и учения одного из самых интересных и ярких деятелей староверия XVIII в.
Примечание к II главе
1 Сборник правительственных сведений о раскольниках... Вып. 4. С. 248-270.
2 Полное название этих сочинений см. в Приложении II к этой книге, № 21, 22.
3 Пятницкий И. К. Секта странников... С. 11.
4 Дружинин В. Г. Писания, С. 166-167, № 1, 2.
5 Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма... С. 204, 207.
6 Гурьянова Н. С. Старообрядческие сочинения XIX в... С. 152, № 16.
7 Описание дошло в составе страннического исторического сочинения „О начатке старца Евфимия..." — РНБ, собр. Титова, № 838, л. 462-464.
8 Они отражены в пяти статьях: Мальцев А. И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском бунте 1722 г.// Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода, Новосибирск, 1982. С. 224-227; Он же. Археографический обзор сочинений Евфимия... С. 164-178; Он же. Социально-политические взгляды Евфимия по его сочинениям и позднейшим старообрядческим источникам// Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 103; Он же. Евфимий-странник и его рукопись// Экспонаты музея рассказывают. Ярославль, 1989. С. 86-95; Он же. Неизвестное сочинение инока Евфимия// Известия СО АН СССР. Серия: история, филология, философия. Вып. 3. Новосибирск, 1991. С. 19-21.
9 Подробное описание сборника см. Приложение I, № 2.
10 „Беседовахом в Москве в лето 7292, февраля 4 дня, и к Ерославлю яхомся пути того же лета, фев[раля] 18; а послание начертахом сего же года, марта 28, с Лукианом Серапионовым, тамошним мещанином, бывшим в Ростове на ярмонке, и на ответ нечесо же не получихом, а сподобихомся порождения баней паки бытия в лето 7293, октября в 7 день; а сию цветоносную книгу Апокалипсию начахом писати в лето 7295-е; ныне же благодатию Божиею сподобихомся в настоящее се 7299, июля в 17 день; сице хуждьшии Евьфимии".
11 БАН, собр. Дружинина, № 665, л. 1.
12 Некоторые из миниатюр сборника ЯГИАМЗ № 15464 опубликованы. См.: Покровский Н. Н. Путешествие за редкими книгами. Изд. 2-е. М., 1988. С. 144--145 (цветная вклейка); Мальцев А. И. Евфимий-странник и его рукопись... С. 112-113 (вклейка).
13 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 478.
14 „О Христе братии 1-й Василей Яковлев, 2-й Афанасий Григорьев, Васил[ий] Иван[ов], Сава Григ[орьев], Яков Иван[ов] обретохом сие летописание в лето 7348, в феврале, в первых числах и засвидетельствовахом пять единомысленных ".
15 См.: Мальцев А. И. Неизвестное сочинение С. Денисова... С. 224.
16 Об этом подробнее см.: Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... С. 34-66; Он же. Следственное дело и выговская повесть о тарских событиях 1722 г.// Рукописная традиция ХVI-ХIХ вв. на востоке России. Новосибирск, 1983. С. 46-70. Сочинение С. Денисова опубликовано нами по списку Евфимия. См.: Мальцев А. И. Неизвестное сочинение С. Денисова... С. 227-241.
17 Начало текста: „Тогда глад крепок по всей земли, убо от коего глада и жажди человецы скончаются..." Списки: БАН, собр. текущих поступлений, №348, л. 128-243 об.; РГИА, ф. 1284, оп. 195, 1825 г., № 12, л. 12боб.-55 об. (рукописная тетрадь подшита к следственному делу).
18 Перечень списков см. Приложение II, № 23.
19 Образцы почерка Евфимия см.: Мальцев А. И. Археографический обзор... С. 166, 167, 174.
20 Об этой рукописи см.: Мальцев А. И. Археографический обзор... С. 164-170.
21 Об этом см. статью: Мальцев А. И. Сочинения инока Евфимия как источник для изучения филипповского согласия// Русское общество и литература позднего феодализма. Новосибирск (в печати) С. 68-83.
22 Имеется в виду „Описание достоверное о житии и о всем происшествии подвига бывшаго старца Евфимия..." — Приложение II, № 106.
23 Описание рукописи см.: Приложение I, № 1.
24 Об этом сочинении см.: Мальцев А. И. Археографический обзор... С. 170-172, 176-178. Отметим, что понятие „полный список" может быть здесь употреблено лишь с известной долей условности, пока в нашем распоряжении нет автографа сочинения. Тем более, что в связи с „Цветником" существует проблема идентичности, о чем мы писали. Дело в том, что странники, описывая подлинную рукопись „Цветника" в числе других автографов Евфимия (он описан под № 2), указывали, что „Цветник" состоит „из 10 глав больших". Между тем самые полные списки „Цветника", дошедшие до нас, неизменно дают восемь глав. Поэтому не исключено, что автограф Евфимия содержал две не дошедшие до нас главы „Цветника", либо был сборником, включавшим в свой состав помимо восьми глав „Цветника" еще два самостоятельных сочинения.
25 Мальцев А. И. Археографический обзор... С. 170-171.
26 См.: Приложение П. № 10-14, 17, 18, 24.
27 Дружинин. Писания С. 310, № 133; С. 311, № 137; С. 320, № 172; С. 336, № 252; С. 338, № 262; С. 370, № 414; С. 384, № 477; С. 387, № 491.
28 Ср. с названием одного из сочинений Семена Денисова: „Изъявление, чесо ради сомняемся о ныне действующем в России крещении".
29 Разглагольствие 1784 г. — БАН, собр. Дружинина, № 665, л. 13-13 об.
30 См.: Приложение II, № 21.
31 РГБ, собр. Барсова, № 712.1, л. 1-52.
32 Дружинин. Писания. С. 167.
33 Сборник правительственных сведений... Вып. 4. С. 252-256.
34 Пятницкий И. К. Секта странников... С. 77.
35 В пользу этой точки зрения можно привести следующие соображения. Список, указанный В. Г. Дружининым и использованный И. К. Пятницким, хранился в Департаменте общих дел Министерства внутренних дел. В то же время, как уже отмечалось, публикация В. И. Кельсиева сделана именно по материалам МВД. И опубликованное В. И. Кельсиевым, и указанное В. Г. Дружининым сочинения адресованы в Москву и датируются 1787 г.
36 См.: Приложение II, № 19.
37 См.: Мальцев А. И. Неизвестное сочинение инока Евфимия... С. 19-21.
38 Сопоставление дошедшей до нас части Послание неизвестному о записи в раскол с текстом Послания в Москву 1787 г., опубликованным В. И. Кельсиевым, выявило их тематическое несходство. Это позволяет предположить, что мы имеем дело с разными сочинениями, то есть томский список представляет действительно неизвестное науке сочинение Евфимия,. Но однозначно утверждать, что Послание неизвестному о записи в раскол и сочинение, легшее в основу публикации В. И. Кельсиева,— разные сочинения, мы не можем, так как томский список не дает исчерпывающего представления о Послании неизвестному, а публикация В. И. Кельсиева — о Послания 1787 г. В связи с этим нелишне отметить, что судя по заглавию Послания 1787 г., приведенному В. Г. Дружининым, речь в нем должна идти как раз о записи в раскол.
39 НБ ТГУ, собр. рукописей, В-5723, л. 38.
40 Там же, л. 26.
41 Подробно об этом сочинении см.: Мальцев А. И. Неизвестное сочинение инока Евфимия... С. 19—21.
42 „Описание достоверное..." — БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 35-37 об.
43 В частности, во фрагменте послания отмечено: адресат упрекал Евфимия в том, что он не „исправил" должным образом филипповского наставника Романа Андреева Голикова за „подписание раскольником" и не поднял эту тему на церковном соборе, хотя собирался сделать это. В другом сочинении Евфимия человек, совершивший все эти действия, назван по имени — это Иван Алексеев. См.: Обоснование разделения с филипповцами. РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 50-54.
44 „Описание достоверное..." — БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 37 об.
45 Нач.: „Зде предлагаем старца Евфимия сумнение о записании, кое произыде по первой ревизии..." Весь текст: БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 37 об.-38.
46 БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 38-73 об. На возможность принадлежности фрагментов № 1 и 2 к разным сочинениям указывают два обстоятельства. Первое: фрагмент № 2 начинается с изложения истории изменения взгляда филипповцев на проблему двойного оклада, то есть тематически, а местами и текстуально, он параллелен фрагменту № 1. Второе: в отличие от фрагмента № 1, адресат которого вполне конкретен, фрагмент № 2 адресован некоему „возлюбленному другу" и „любезному брату". Окончательно решить проблему может только находка полного текста сочинения (или сочинений) Евфимия, использованного в работе автором „Описания достоверного..."
47 Фрагменты Цветника, со сносками на листы автографа, дошли до нас в составе одного из поздних страннических сборников: ГАЯО, собр. рукописей, № 1407, л. 81-82 об. Содержание выписок подтверждает предположение о компилятивном характере сочинения.
Глава III
ЖИЗНЬ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЕВФИМИЯ ДО ВСТУПЛЕНИЯ НА ПУТЬ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ ПРОПОВЕДИ
Биография Евфимия полна белых пятен. Неизвестны его мирское имя, дата и место рождения, среда и условия, в которых прошли его детство и юность. По-видимому, обо всем этом Евфимий почти ничего не рассказывал своим последователям; для него та, прежняя жизнь была частью мира, от которого он когда-то отрекся, став иноком. Странническая традиция освещает начальный период жизни знаменитого учителя очень скупо. «Он был родом переславлянин,— пишет автор „Сказания о происхождении страннического согласия...",— имел жену и дети, мирскаго имени никому неизвестно...»1 Автор „Описания достоверного..." свидетельствует: „Род его отечества бысть переславлянин. Родители его какого быша звания — подробно ведати темностию покровено бысть, потому что нам узнать было невозможно (а мирскаго имени его неизвестно, сие имя ему по крещении втором дадеся). Но толко по всему видно, что он был духовнаго звания человек, за еже от неких вспомянено, яко бы бысть он архиерейскии певчии. А каким состоянием живяше — о том ведать не привелося ни от кого, ни же сам по себе остави кому..."2 Следственная комиссия графа Стенбока пришла к выводу, что Евфимий происходит из крестьян помещика Мотовилова, жившего в Переславском уезде Владимирской губернии3. Существует и иная версия, возводящая родословие Евфимия к крестьянам Крайневым из знаменитого в XIX в. центра странничества — села Сопелки Ярославской губернии4. Дата рождения Евфимия находится в пределах 1743-1744 гг. — источники по истории странничества согласно сообщают, что он умер на сорок девятом году жизни — 20 июля 1792 г.
В первый рекрутский набор после III ревизии (она проходила в 1764-1765 гг.) Евфимий попал в солдаты, но вскоре дезертировал. Беглец укрылся у московских филипповцев. Вероятно, его покровителями в Москве стали филипповский наставник Иван Алексеев и его ближайшие сподвижники и родственники братья Иван и Василий Михайловы — достоверно известно, что в середине 70-х гг. XVIII в. Евфимий состоял именно в „братстве" Ивана Алексеева (в Москве в это время была еще одна филипповская община, возглавляемая Алексеем Яковлевым). Этим косвенно подтверждается переяславское происхождение Евфимия — Иван Алексеев и братья Михайловы были родом из Переяславля5.
Евфимий появился в Москве, вероятно, около 1767 г.6 Неизвестно, был ли он прежде старообрядцем7, но если и был, то не филипповского согласия8. Впрочем, одно небольшое замечание Евфимия в Обосновании разделения с филипповцами ставит под большое сомнение принадлежность Евфимия к старообрядчеству „с раннего детства". Рассуждая о так называемом „Пилатовом надписании" на крестах, употреблявшемся федосеевцами (филипповцы обвиняли их, что в этом вопросе они следуют за „никонианами"), Евфимий отмечает: „...которое полными речьми надписания сам аз видех, прежде приятия веры, у того Никонова согласия в церквах их негде на крестах, яко же и в новоизданней их книге Духовном мече"9. Судя по контексту этого замечания, „приятие веры" означало переход Евфимия в филипповщину непосредственно из официального православия.
Правительственная комиссия графа Стенбока располагала информацией, что до принятия иночества Евфимия звали Евстафием10, и это имя было дано ему в Москве филипповцами при крещении11. В известных нам источниках о московских филипповцах 70-х гг. XVIII в. имя Евстафий встречается только один раз. В феврале 1776 г. свою подпись под соборным письмом, адресованным топозерскому скитскому настоятелю иноку Андреяну, поставил некий Евстафий Алексеев, принадлежавший к общине Ивана Алексеева12. Евфимий в это время находился в Москве. Он был одним из наиболее авторитетных деятелей общины Ивана Алексеева, и вряд ли под соборным письмом могла отсутствовать его подпись. Не исключено, что Евстафий Алексеев и инок Евфимий — одно и то же лицо; разумеется, это всего лишь гипотеза, подтвердить или опровергнуть ее могут только новые источники.
Впрочем, выяснение, под каким именем Евфимий был известен среди московских филипповцев (до пострижения), вряд ли приблизит нас к установлению его первоначального имени, данного ему от рождения. Дело в том, что, будучи дезертиром и, очевидно, находясь в розыске, Евфимий, тем не менее, сумел легализироваться в Москве, записавшись „в раскол"13. Сделать это он юг, только сменив имя, что, повидимому, и произошло при его перекрещивании филипповцами.
Что мы знаем о жизни Евфимия в Москве? Он сумел пережить знаменитую московскую чуму 1771 г., во время которой умерли многие видные деятели различных старообрядческих согласий, в том числе филипповцы Григорий Яковлев, Василий Матвеев, Михаил Григорьев. Евфимий стал известен как искусный иконописец и обладатель красивого полууставного почерка. Постепенно он приобрел авторитет человека, сведущего в Священном Писании, стал одним из неофициальных лидеров общины Ивана Алексеева.
В начале 1776 г. в Москву приехал настоятель Топозерского филипповского скита инок Андреян. В это время отношения московских филипповцев и их единоверцев, живших в Поморье, были весьма напряженными. На Севере большим авторитетом пользовался инок Иона, известный далеко за пределами региона своей проповедью богоугодности самоубийства за веру14. Московские филипповцы считали учение Ионы неправильным и из-за его большой популярности в Поморье с подозрением относились ко всем местным филипповцам. Поэтому, когда в начале 1776 г. приехавший в Москву настоятель Топозерского филипповского скита инок Андреян отрекся от учения Ионы и предложил заключить мир на условиях москвичей, он нашел у местных настоятелей полное понимание.
7 февраля 1776 г. москвичи утвердили подписями „общесоветное письмо" (в числе подписавших были Иван Алексеев, Алексей Иванов, Алексей Яковлев, Иван и Василий Михайловы и др.)15. Иноку Андреяну было рекомендовано „удалятися общения" с Ионой, „дондеже сей отец Иона и иже с ним дадут нам на писме о себе исповедание, еже таковых сомнителных порятков не творити и быти бы с нами во общекупном союзе". Такие же меры предлагалось принять и в отношении другого инока, жившего в Поморье (вероятно, недалеко от Архангельска),— Авраамия16. Последователям Андреяна, живущим за пределами Поморья, в частности, в Ярославле, москвичи предложили исправиться двухнедельным постом, „ради бывшаго их известнаго со здешными християнами непримирения"17.
В Москве Андреян рассказал о приключившейся с ним в дороге неприятности — во время пребывания в Ярославле ему пришлось, сняв монашеский головной убор — камилавку, войти в „никонианский" собор. Иван Алексеев не счел это дело важным и посоветовал ему принять исправление у филипповского инока Павла, живущего в Суземке18.
Итак, мир был заключен. Иван Алексеев, желавший видеть Евфимия духовником своей общины, рекомендовал ему принять монашеский постриг от Андреяна, пока тот находится в Москве. Но Евфимий предпочел сделать это в Поморье, куда и направился в том же 1776 г.
По приезде в Топозерский скит Евфимий не стал спешить с постригом — он хотел осмотреться, пожить в уединении „з братом или же з двема", внутренне подготовить себя к принятию иночества19. Но его планы нарушила внезапная тяжелая болезнь настоятеля. Скитские иноки посоветовали Евфимию не медлить с постригом, если Андреяну станет легче. Евфимий хотел, если это будет возможно, постричься к Пасхе (она была в 1777 г. 16 апреля). Настоятель поправился, но к Пасхе постриг „другаго брата", отложив пострижение Евфимия до завершения строительства скитской часовни. Так и было сделано, Евфимий принял постриг 8 августа 1777 г.
Через некоторое время в скиту произошел какой-то конфликт. Настоятель, как пишет Евфимий, за что-то „разгневался на старух" и, по благословению своего духовного отца, затворился в келье, отрекшись „отечества и правления". Скитские иноки сочли поведение настоятеля неправильным и явились к нему, чтобы высказать свои сомнения. Среди них был и Евфимий. Он заявил, что подобным образом вел себя ранее в Москве филипповский наставник Роман Андреев. Иван Алексеев тогда осудил поведение Романа, даже был поставлен вопрос — достоин ли он права быть наставником. Сравнение с Романом Андреевым привело Андреяна в ярость; он объявил о разделении с пришедшими иноками, а заодно и с Иваном Алексеевым. После этого Андреян вновь вступил в права настоятеля скита, потребовав при этом, чтобы живущие в скиту исправились перед ним, как если бы они совершили грех. Евфимий с этим категорически не согласился и решил апеллировать к Москве. С известием о происшествии в скиту к Ивану Алексееву был отправлен некий Семен Федоров.
Чтобы правильно оценить смысл происшедшего, нужно учесть, что прошло немногим более года со времени примирения топозерских и московских филипповцев. Причем дело выглядело так, что именно топозерцы оставили свои „заблуждения" и признали за Москвой роль центра. Евфимий, будучи на Топозере, находился в двойственном положении. С одной стороны, он — постриженник Андреяна, обязанный во всем подчиняться настоятелю; с другой стороны, он — эмиссар Москвы, внимательно наблюдающий за жизнью скита, его порядками, способный на равных говорить с настоятелем. Особое положение в скиту сделало Евфимия тем человеком, к которому могли апеллировать все недовольные Андреяном. Это ярко проявилось в описанном конфликте, а позже и в других подобных ситуациях. В свою очередь, особое положение Евфимия не могло не раздражать настоятеля20. Провозглашение Андреяном разделения с Евфимием и Иваном Алексеевым означало, по сути дела, ликвидацию хрупкого союза Топозера и Москвы. Обратившись к Ивану Алексееву с посланием о происшествии в скиту, Евфимий надеялся, что тот даст должную оценку случившемуся и сможет принять действенные меры для решения конфликта.
Ответ из Москвы стал для Евфимия неожиданностью. Тот же Семен Федоров привез два письма от Ивана Алексеева: одно — адресованное Евфимию, другое — Андреяну. Евфимию было предписано во всем покоряться настоятелю и не рассматривать его поведение как повод для непослушания. Андреяну московский наставник посоветовал „крепче держать" Евфимия, не давать ему воли. Итак, Иван Алексеев предпочел пожертвовать авторитетом своего эмиссара ради сохранения мира с Андреяном. После получения писем из Москвы между Евфимием и топозерским настоятелем произошло примирение. „Мы же,— пишет Евфимий,— тако у него (Андреяна.—А.М.) за тое свое по вам погрешение и простишася, он же нас во всем том и прости, обаче не без сомнения в том осташася..."
В это же время выяснилась и особая причина, по которой Иван Алексеев стремился сохранить мир с Андреяном. Оказывается, после отъезда Евфимия в Поморье между двумя филиповскими центрами Москвы — общинами Ивана Алексеева и Алексея Яковлева начался серьезный конфликт21. Поводом к нему послужили события, произошедшие в общине Ивана Алексеева. Часть общины была недовольна тем, что Иван Алексеев „слабо держит" свою паству: разрешает ношение нетрадиционных одежд, оставляет без наказания или не наказывает подобающим образом нарушающих уставы. Из-за этого несколько человек покинули общину Ивана Алексеева. Рассерженный лидер решил примерно наказать оставшихся в общине „смутьянов". Самому главному из них — Алексею Иванову было предложено принести покаяние, а после его отказа сделать это он и его сторонники были отлучены Иваном Алексеевым от церковного собрания. Алексей Иванов в долгу не остался. Он затворил перед сторонниками Ивана Алексеева двери в часовню, заявив, „чтобы они в часовню не собирались, но приезду Алексея Яковлича в Москву дожидались"22.
На следующий день, как свидетельствует Алексей Иванов, Иван Алексеев „приказал со всеми христианы нам не общатися и домашним нашим в молении, ястии и питии не мешатися", обосновав свои действия двумя правилами православных уставов. Стремясь заручиться поддержкой Алексея Яковлева, Иван Алексеев отправил ему письмо, но одобрения своей позиции не получил. По возвращении Алексея Яковлева в Москву часовня была открыта, а для решения дела 24 декабря 1776 г. было созвано собрание. Алексей Иванов, по предложению Алексея Яковлева, принес покаяние за то, что запер часовню. Иван Алексеев, оценивая свое поведение в конфликтной ситуации как правильное, покаяться отказался, покинул собрание и „учинил раздор" с Алексеем Яковлевым и его сторонниками „в молении и в питии, и ядении, и в посудах, и в прочем"23.
В марте 1777 г. Алексей Яковлев подал Ивану Алексееву 12 вопросов и 7 статей для утверждения примирения. 20 марта Иван Алексеев подписал Статьи, но, как свидетельствует запись переписчика единственного дошедшего до нас списка Статей, „после сим Статиям согласовать отречеся пред Андреем Ивановым Кимряком"24. Как сообщает Алексей Иванов, действия Ивана Алексеева были поддержаны братьями Иваном и Василием Михайловыми, Андреем Савельевым, Никитой Михайловым, Антоном Максимовым, Яковом Степановым, Сергеем Ильиным, Андреем Потаповым и другими25.
Алексей Иванов пишет о неоднократных безуспешных попытках Алексея Яковлева добиться мира между московскими общинами26. По-видимому, в немалой степени это связано с тем, что именно весной 1777 г. Алексей Яковлев закончил работу над документом, призванным стать идейной платформой объединения всех филипповцев — уставом, состоящим из ста статей, так называемым Стостатейником. 29 июня 1777 г. текст Устава был прочитан в московской часовне на большом филипповском соборе и подписан руководителями общин27. Иван Алексеев в 1777 г. этот документ не подписал28.
В том же году произошло событие, еще более усугубившее раскол двух московских общин. Иван Алексеев, судя по всему, исповедовал старую веру тайно, относясь к разряду так называемых „укрывающихся за попами". Он попросил кого-то из „никониан" сходить вместо него в храм Великороссийской церкви, назвавшись его именем. По возвращении оттуда подставное лицо вместе со словами благодарности получило от Ивана Алексеева обещанные ранее деньги. Подобный способ выхода из аналогичной ситуации нередко использовался старообрядцами, скрывавшими свою конфессиональную принадлежность, но его соответствие понятиям истинной веры было очень сомнительным, на что Ивану Алексееву сразу указали его оппоненты. Но Иван Алексеев и его сторонники отклонили обвинения29. В 1793 г. Алексей Яковлев отмечал, что Иван Алексеев так и не принес покаяния за свой поступок30.
На Топозеро свидетельства о „грехопадении" Ивана Алексеева и расколе между московскими общинами привезли приехавшие из Москвы Семен Федоров (уже упоминавшийся) и Федор Макаров (он прибыл в скит две недели спустя).
В скиту с интересом обсуждали московские новости. Андреян „винословил" поступок Ивана Алексеева, считая его хитрость — попытку переложить грех посещения „еретического" храма на нанятого человека — бессмысленной, так как весь грех, по его мнению, остается на нанимателе. Евфимий и один из скитожителей, старец Кирилл, пытались оправдать поведение Ивана Алексеева.
Позже, выйдя из часовни во двор, Кирилл сказал Евфимию, что Андреян судит чужой грех, забыв о своем — в Москве он не сказал всей правды о ярославском происшествии. В действительности, он снял с себя камилавку не по своей воле, а по повелению „нечестивых" — гражданских начальников. Затем, по их же требованию, вошел „в храм их, и вся тамо подобающая у них в их образе исполни; ту и прия себе в храме их от тех злочестивых от седмоглавнаго их старейшего властелина (то есть Антихриста.— А М.) присяжную закрепу с поздравлением чина серъжантскаго" то есть паспорт, в котором он именован сержантом31. Как выяснилось, Андреян солгал и иноку Павлу, который должен был назначить ему епитимью, поэтому должного наказания за свое „отступление от веры" не получил. После разговора с Кириллом (он произошел около 20 января 1778 г.) Евфимий стал готовиться к отъезду в Москву.
Накануне отъезда Андреян обратился к Евфимию с вопросом — нет ли у него какого-либо сомнения. Евфимий в ответ высказал все, что у него накопилось, и главным „сомнением" было поведение Андреяна во время ярославского происшествия и последующая попытка скрыть это. Разгневанный настоятель вместо благословения к путешествию сорвал с головы своего постриженника камилавку, как бы аннулировав тем самым пострижение Евфимия. Но Евфимий проигнорировал символический подтекст поступка Андреяна, возложил на себя „иноческий чин" и отправился в Москву. „И сего ради,— пишет об этом времени Евфимий,— прииде ми нужда не яко уже в пустыни первее места искати, но преже Вам (Ивану Алексееву.— А М.) о сицевой учинившейся вещи самоличне известити, еже и исполних"32. Отъезд Евфимия в Москву можно датировать концом января 1778 г.
По прибытии в Москву Евфимий не нашел понимания у Ивана Алексеева. Тот был недоволен конфликтом постриженника с настоятелем скита, ставившим под угрозу хрупкий союз Москвы и Топозера, не желал придавать никакого значения ярославскому „грехопадению" Андреяна. Более того, оставаясь на позициях, определенных в двух письмах в Поморье, Иван Алексеев счел правильными действия Андреяна во время отъезда Евфимия, признал свершившимся фактом лишение Евфимия права считаться иноком, велел именовать Евфимия мирским именем и не допускать его до духовных действий33.
В свою очередь, не удивительно, что позицию Евфимия поддержал оппонент Ивана Алексеева — Алексей Яковлев, взявший опального инока под свое покровительство. Вероятно, определенную роль сыграл при этом Алексей Иванов — духовный сын Евфимия, перешедший после ссоры с Иваном Алексеевым в общину Алексея Яковлева.
Не заметив, что стал разменной монетой в схватке двух филипповских лидеров, Евфимий активно включается в „московские дела" на стороне Алексея Яковлева. Позднее, вспоминая об этом времени, Евфимий пишет, что тогда он дал подписку быть в послушании у Алексея Яковлева и его союзников — филипповских наставников Романа Андреева Голикова и Андрея Иванова Кимерского, поставил свою подпись под Стостатейником, подписался „на Ивана Алексеева в расколе", писал большое количество писем в различные филипповские общины в защиту Стостатейника и линии поведения Алексея Яковлева, порицая при этом Ивана Алексеева34.
Но вскоре неуживчивый инок испортил отношения и со своим новым благодетелем, разочаровавшись в искренности его намерений и истинности его позиции. Зимой 1779/1780 гг. Алексей Яковлев ведет переговоры с руководителем московских федосеевцев знаменитым И. А. Ковылиным о примирении двух согласий. Евфимий не был принципиальным противником этого, но, во-первых, считал, что прежде примирения нужно привести в порядок дела в собственном доме, исправить все недостатки в братии, а затем, с общего совета, решать вопрос о федосеевцах; во-вторых, он отрицал возможность какого-либо идейного компромисса с федосеевцами — примирение могло быть достигнуто только в том случае, если федосеевцы безоговорочно признают правоту филипповского учения35. Такая бескомпромиссность делала возможность поддержки Евфимием миротворческих акций по отношению к другим конфессиям чисто теоретическим вопросом. И действительно, вскоре последовало резкое столкновение между Евфимием и Алексеем Яковлевым по поводу миротворства с федосеевцами. Вот что пишет об этом сам Евфимий: „Дерзнух к нему аз много о том воспротивословити и в том нарекох его которником, и признах за самовольство ево, яко от самыя моровыя язвы (чумы 1771 г.— А М.) от него вси происходящыя быша в церкви которы и расколы — тако рекох ему. За что он мене грешнаго и изогнах из молитвенного храма. Аз же от того времени начах един, уединяяся о себе, в келии пребывати"36. Как видно из источника, обвинения, высказанные Евфимием, были слишком серьезными, чтобы его союз с Алексеем Яковлевым мог продолжаться.
Дальше события развиваются по уже знакомому сценарию — ведь борьба руководителей двух московских общин не закончена, Евфимий же обладает солидным авторитетом у многих филипповцев, а значит, иметь его своим союзником выгодно. Словом, теперь уже энергичные усилия по привлечению Евфимия на свою сторону предпринимает Иван Алексеев. Вновь Евфимий отвергнут одним из руководителей согласия и тут же взят под покровительство другим.
Евфимий в подробностях описал процесс и условия своего примирения со сторонниками Ивана Алексеева. В пятницу 7 февраля 1780 г. к нему в келью пришли братья Иван и Василий Михайловы. Они сообщили Евфимию, что намереваются решить миром трехлетней давности конфликт между Иваном Алексеевым и Алексеем Ивановым (случай закрытия в 1777 г. московской филипповской часовни). Михайловы просили Евфимия проявить в этом вопросе лояльность и постараться убедить своего духовного сына, Алексея Иванова, покаяться в своем давнем грехе. Одновременно Евфимию был предложен вариант решения его вопроса с Андреяном. Предполагалось, что московские филипповцы отправят на Топозеро Андреяну послание о необходимости разрешения конфликта с Евфимием, но, поскольку сам постриженник вел себя в конфликтной ситуации не лучшим образом, ему тоже следует отправить Андреяну покаянное письмо. А дальше — либо Евфимий будет во всем прощен Андреяном, либо его реабилитацией займется московское братство, имея уже на это полное право. Евфимию предлагалось подождать примерно недель десять, пока не придет ответ от Андреяна, и все это время, во избежание кривотолков, не приниматься за „духовное действо" в братстве.
Евфимий согласился, не преминув при этом упомянуть свою главную претензию к общине Ивана Алексеева — неисправленность „грехопадения" руководителя общины. Михайловы тут же успокоили его, заверив, что они безусловно признают этот грех и собираются его исправить. Евфимий также сказал, что его намерение письменно покаяться перед Андреяном не означает отказа от обвинений в адрес топозерского настоятеля. Михайловы согласились с этим; после того, заявили они Евфимию, как ты напишешь покаянное письмо, „хоша он тебя и не разрешит, то уже твое дело соборне разрешится, а ежели он разрешит, тогда, де, и ты над ним будешь власть иметь и братьству свое о нем сомнение представши, и братством разсмотря, никако же без исправления оставят просто быти, но ево, де, сюды потребуем к Москве и здесь ваше о нем представление правилне братством разсмотрим; а ежели он тебя не разрешит, тогда, де, и сам себя оставит кроме нашего брацкаго соглашения и вне церкви, а тебя, де, соборне и разрешат".
На следующий день снова состоялась встреча Евфимия с братьями Михайловыми (в ней принял участие также Андрей Иванов Кимерский). Евфимий уточнил свою позицию, заявив, что он согласен не приниматься за духовное действо, то есть за крещение и исповедание, но будет замолитвовать и кадить в часовне во время служб. Причиною своего решения Евфимий поставил сомнение в искренности Ивана Алексеева. По словам Евфимия, Михайловы возражать против его решения не стали, на том и разошлись37.
Все условия были выполнены, примирение Алексея Иванова с общиной Ивана Алексеева состоялось. Но когда Евфимий действительно стал замолитвовать и кадить в часовне, многим в братстве это не понравилось. Суть проблемы заключалась в том, что без какого-либо решения конфликта между Андреяном и Евфимием, последний действительно формально оставался в неопределенном каноническом состоянии. Для того, чтобы Евфимия признали „полноценным" иноком, необходимо было снять проклятье, наложенное „отцом-постригателем". Это мог сделать либо сам наставник, либо церковный собор. Именно поэтому столь настойчивыми были попытки Евфимия дать ход своему делу, добиться положительного для себя решения, пусть даже ценой покаяния в адрес Андреяна.
Мнения единоверцев Евфимия о том, как ему следует себя вести, разделились. Те, кто считал сомнительными действия „неразрешенного" в своем грехе Евфимия, советовали ему либо на время отъехать „в иную страну", либо „ту будучи, не замолитвовать". Евфимий не возражал против временного отъезда, но часть братии, и, в первую очередь, его духовный сын Алексей Иванов, настойчиво советовали ему никуда не уезжать и продолжать свою линию поведения. Было и еще одно обстоятельство, мешавшее отъезду. Евфимий пишет: „...обаче и во иные страны хотех отехати, но о ваших некоторых несправедливых случаех сомневахся, понеже вы дали слово в присяге своей исправитися, а без исправления осташася — и от того познавах, что и в прочем от вас неправда произыти имать, того ради и ехать никуды не восхотех, ожидах вашему слову решения, когда от отца (Андреяна.— А М.) придет известие"38.
Наконец, письмо от Андреяна пришло, но ясности в судьбу Евфимия оно не добавило. Евфимий пишет, что во время чтения письма его попросили молчать. Он так и сделал. Поскольку письмо было явно негативным по содержанию, впечатление по его прочтении было такое, что Андреян во всем прав, а Евфимий кругом виноват39.
Что происходило с Евфимием летом 1780 г., мы не знаем. Определенно известно лишь то, что все надежды решить свой вопрос он связывал с большим церковным собором, на котором должны были присутствовать все главные руководители московских филипповцев, в том числе Алексей Яковлев, Иван Алексеев, Роман Андреев и др. Ожидалось, что собор решит целый ряд конфликтных ситуаций в филипповском согласии. Их было немало: миротворство Алексея Яковлева с федосеевцами, поддержанное лишь небольшим числом наставников; „грехопадение" Ивана Алексеева; сомнительные, с точки зрения многих филипповцев, поступки наставников Романа Андреева и Андрея Иванова40. Евфимий ожидал, что на соборе будут рассмотрены и его вопросы (конфликт с Андреяном и „обиды", нанесенные ему Алексеем Яковлевым).
Собор состоялся на праздник Воздвижения — 14 сентября 1780 г. Евфимий пишет, что на соборе руководители общин, прежде всего Иван Алексеев и Роман Андреев, обвиняли друг друга в отступлениях от веры, но так и не пришли к какому-либо решению. Когда по окончании собора Иван Алексеев обратился к Алексею Яковлеву за разъяснениями по поводу его миротворства с федосеевцами, тот ответил: „Кто хощет... подай мне писменно". Иван Алексеев признал: „Мы с Вами... Алексей Яковличь, от Писания стязатися не силны",— тем дело и кончилось. О конфликте Евфимия с Андреяном и Алексеем Яковлевым речь так и не зашла. В целом, по мнению Евфимия, „тогда... нимало чесого православней церкви полезного устроиша"41.
Спустя некоторое время филипповские лидеры сумели-таки достичь примирения, но не путем исправления церковных недостатков, а тем, что решили „ничесого ни на ком за таковыя вины действа не искати". Иван Алексеев не препятствовал развитию отношений Алексея Яковлева с федосеевцами, а тот перестал вспоминать о „присяге" Ивана Алексеева42. В начале 1782 г. в письме, присланном вятскому наставнику Андрею Дмитриеву, московские филипповцы утверждали, что мир между общинами Алексея Яковлева и Ивана Алексеева соблюдается43. И все-же примирение оказалось непрочным. Вскоре общины разойдутся вновь, и теперь уже навсегда. Алексей Яковлев не забудет грехов своего бывшего союзника, а тот — его.
Что касается Евфимия, то в связи с наметившейся тенденцией к примирению московских общин, он оказался не нужен ни одной из сторон. Вскоре после сентябрьского собора 1780 г. он покинул Москву и уехал в Юхотскую волость Ярославской губернии („на Юхту"), где в то время существовал один из крупных филипповских центров44.
Впрочем, и после отъезда из Москвы Евфимий не прекратил попыток добиться справедливого решения своего конфликта с Андреяном. Накануне Рождества, то есть около 25 декабря 1780 г., он пишет послание в Москву, адресованное братьям Михайловым, и отправляет его с нарочным — неким Алексеем Григорьевым. Евфимий предлагает три варианта решения своего вопроса: пригласить Андреяна в Москву; самому отправиться на Топозеро и решить дело там; или, наконец, решить проблему соборно в Москве в отсутствии Андреяна45.
Ответ на свое предложение Евфимий получил, когда 30 января 1781 г. в Юхотскую волость приехал Матвей Иванов — один из влиятельных членов братства Ивана Алексеева. „Он же, приехав,— пишет Евфимий,— объявил мне сице. Прислали, де, меня братия до Вас, отче, и приказали тебе о вашем деле объявити, чтобы ты во всем себя извинил. А твое, де, на отца (Андреяна.— А.М.) представление в дело не приемлют (и вменил, аки за ложь и уподобил нас, грешных, подобно к мошеннику...)". Таким образом, Евфимию был предложен своеобразный нулевой вариант — забыть об обвинениях в адрес Андреяна и в то же время не придавать значения попытке топозерского настоятеля аннулировать пострижение Евфимия. Это полностью соответствовало провозглашенной в то время Иваном Алексеевым общей идее решения внутриконфессиональных конфликтов: отказаться от взаимных обвинений, „ничесого ни на ком не искати".
Впрочем, все оказалось не так просто. Далее Евфимий пишет: „В другии же день от него (Матвея Иванова.— А М.) инокия слышахуся глаголы, а в моленной и сие проговорил: наде, де, тебе от отца Андреяна пострищися, а не самовозложенцу быть". После того, как Евфимий показал Матвею Иванову копию покаянного письма, отправленного ранее топозерскому настоятелю, Матвей заявил, что Евфимию следует „самому в Поморию ехать и по оному (письму.— А М.) самоличне у отца простится"46.
Противоречивость заявлений Матвея Иванова вынудила Евфимия потребовать у него высказаться на этот счет однозначно в присутствии двух свидетелей. Тот заявил, что Евфимию необходимо поехать к Андреяну в сопровождении назначенных московскими наставниками эмиссаров, и „самоличне по... оному покорному писму проститися", после чего „общекупне с пребывающими тамо иноки ево (Андреяна.— А.М.) дело разсмотрить по Писанию и по правилом святых отец исправити", затем там же рассмотреть другие вопросы — о „присяге" Ивана Алексеева и о миротворстве Алексея Яковлева с федосеевцами47. Московские настоятели в очередной раз „умыли руки" переложив решение проблем Евфимия на него самого, по-видимому, в надежде, что он откажется от своих намерений. Но Евфимий не собирался отступать. Он согласился с планом Матвея Иванова и написал благодарственное письмо в Москву, попросив Ивана Алексеева назначить ему сопровождающих и дать благословение к путешествию48.
Намерения и настроение Евфимия ярко характеризует отрывок из вышеупомянутого письма к Ивану Алексееву. Евфимий пишет: „...покорно прошу Ваше отеческое о мне, грешнем, любезныи мои брате, учинить милосердие. Яко же своей душе полезное желаете, тако и о моей грешней душе попекитеся и разсмотрение споболителное учините. И выше силы моея не отяготите мя, грешника, и выше меры, прошу Вас, ко отцу Андреяну почтение не приписуйте, понеже, ей, не на пользу, но паче сим в вышение и в гордость влагаете. И хоша малым чим к смирению ево любви отпишите. Аз же положих тако, еже к нему ехать и по преждепосланному до ево любви саморучному моему писму самолично пред его отеческим лицем учинить прощение. Представленная же Вам о нем моя омышления оставляю вашему православному соединению на разсмотрение. Аз же кроме есть того. И тако прошу отеческое Ваше благоутробие в прошедших моих бывших до Вашего лица оскорблениих — во всем том прости мя, Господа ради, и не попомни моея грубости, еда како в первыя и в последнее наше с тобою бысть свидание"49.
Евфимий готовился к отъезду в Поморье, ожидая письма от Ивана Алексеева или приезда к нему Матвея Иванова. В марте 1781 г. уже упоминавшийся Алексей Григорьев привез из Москвы письмо от Матвея Иванова. Он сообщал Евфимию, что никто из москвичей сопровождать его в Поморье не хочет, „понеже большей Вам спомогатель и рачитель Василей Михайловичь в езде отказался, да и братьством мало рачения за неустроением прикладывают и больше отговариваются недостатками денежными". Что касается обвинений Евфимия „на Ивана Алексеевича, яко бы он за произведенную за него еретиком присягу не полезен быть в правительстве, и в содержании иноком Андреяном пачьпорта", то все это охарактеризовано как „излишнее кичение". Евфимию дан совет „от сего престати и себя смирением и молчанием оградити, дабы о Вас те люди, кои мир и договор Ваш знают, осталися без сумнения"50.
Евфимий считал, что проблемы, которые он ставил перед филипповскими наставниками, выходят далеко за рамки его собственной судьбы, касаются всех. „О всей православной церкви наше старание происходит",— пишет он. „...Да како от малыя скважни воды наитием потопление приимет православныи наш корабль, еже есть верных собрание, аще бо птица единем ногтем в сети увязнет — вся бывает под властию положившаго сеть; тако и наше, аще и малое бывает неисправление, вход отворяет великим"51.
Настойчивые вопросы Евфимия, его неустанные попечения о чистоте веры, многочисленные обвинения в адрес филипповских руководителей привели к тому, что он стал неудобен филипповским наставникам, фактически превратился в изгоя.
Чем занимается Евфимий после получения письма Матвея Иванова? Размышляет („коснуся ми нужда не на брата уже или друга надеятися, но самому о себе смотрети путь истиннаго отеческаго законоположения"52), пишет, подробно анализирует Стостатейник, миротворческие документы Алексея Яковлева и И. А. Ковылина. Своими мыслями и наблюдениями Евфимий делится все с теми же Иваном Алексеевым, братьями Михайловыми, Алексеем Ивановым, не теряя надежды убедить их в своей правоте.
Размышления над Стостатейником убедили Евфимия в том, что этот уставный документ содержит в себе значительные отступления от учения поморских отцов и первых филипповских наставников. В частности, он пишет о сделанных в Стостатейнике недопустимых уступках федосеевцам по принципиальным вопросам, традиционно разделявшим две конфессии (о титле на кресте, о браках, об иночестве). По мысли Евфимия, через все это филипповское согласие восприняло „окаянный", по его мнению, федосеевский закон, нарушив заветы поморских отцов. Поэтому, считает Евфимий, все филипповское согласие нуждается в церковном исправлении. И дело не только в принятии „Федосеева закона", это — основная, но не единственная причина. В письме к Ивану Алексееву Евфимий пишет, суммируя свои рассуждения: „...и аз, тако наблюдая, опасение от вас имею и согласовати вам в том бояся церковных прещении — первое, в нарушении отеческаго предании, та же, в приятии новоженческаго и староженческаго закона, потом и в предявленных ваших неисправлениих, кая вами узаконися ничесого ни на ком не искати, праведне вам в таковем утвержении не согласую. И таковых ради вышеозначенных вин с вами общения не имею. И аще же соборным ясным суждением по свидетельству Святых Писании себя не исправите, то за отпадших и отлучившихся православныя церкве признавати буду". Евфимий ведет речь о многочисленных, оставшихся не исправленными, прегрешениях филипповских наставников (об этом написано выше) и об их решении предать все грехи забвению — „ничесого ни на ком не искати". Евфимий настаивает, что все церковные нестроения следует рассмотреть и „упразднить.,. болшим общебрацким от всех стран братии позвания советом"53.
Еще раньше, чем были написаны эти слова, а именно 8 августа 1781 г., Евфимий решается на серьезнейший шаг, во многом определивший его дальнейшую судьбу. Он прекращает церковное общение (в молитве и трапезе) со своими единоверцами, считая их отпадшими от истинной веры.
Поскольку Евфимий сам до августа 1781 г. находился в церковном общении с филипповцами и, в свое время, поставил подпись под Стостатейником, он считал и себя причастным к общецерковному грехопадению. Поэтому, в первую очередь, он позаботился о собственном „исправлении". Обращаясь к московским филипповцам, Евфимий пишет: „За оно с вами, яко с федосеевыми смешение простихся у покойнаго Петра Михайлыча, ярославца, понеже он, некоторых ради притчин, года с три просто тако ни с кем не общашеся... не яко раскол творя, но токмо келию свою знаяше. Приходящии же с ним помолитися, и они пред ним токмо едино начало полагаху и ему прощахуся, и тако с ними общахуся, а во обладание к себе никого не приемля. Простих же ся аз у нево за оно свое показанное, еже признах погрешение во 8 день августа 7289, и от того времени тако и аз, наподобие того же исполняю, во обладание к себе никого не приемлю. А кто приидет помолитися, и первее, положат пред Богом начало и простятся, и вменяю тех прощение по неведению за смешение с Федосеевы"54.
Интересно, что Евфимий нашел аналогию своим действиям в истории филипповского согласия. Он пишет, что поступил так же, как и известные филипповские деятели 50-х — начала 60-х гг. XVIII в. иноки Корнилий и Варлаам. По версии московских филипповцев „отцы Корнилий и Варлаам по обману Федосеевых с ними общахуся, а егда же отец Варлаам позна тех лукавство, паки общения их отлучися и исправися у отец своих"55.
Следствием решения Евфимия отделиться от своих единоверцев стало обвинение его в церковном расколе; оно было выдвинуто московскими и ярославскими наставниками. Евфимий категорически отрицает это обвинение. В понятие „раскол" он вкладывает совсем иной смысл, нежели его оппоненты. По его мнению, раскол — это вовсе не разделение между людьми; сотворить раскол — значит быть несогласным со Священным Писанием56. В соответствии с этим Евфимий утверждает: „Аз же никако же вем в себе коего в Древлеправославныя Церкве уставех и во отцепреданных законех сотворшаго быти раскола, или которы на разврат и погибель християнским душам в церковь введшаго"57. Евфимий настаивает на том, что христиане должны сверять свои поступки единственно со Священным Писанием, отвергая прочие авторитеты, если они с Писанием не согласны. „И не довлело бы нам, любезнии,— пишет он московским филипповцам,— что и помыслити, неже глаголати что кроме Святаго Писания своеразсудным смышлением... понеже всем нам будет умрети и всем стати пред единым нелицемерным страшным Судиею, и кождо нас восприимет по делом своим. Зде же нам токмо едина правда достоит имети и на Божественая Писания зрети"58.
После провозглашения „необщения" с филипповцами Евфимий, тем не менее, продолжает писать в Москву письмо за письмом. Он надеется переубедить своих бывших „отец и братии", считает, что они не могут не понять очевидного, не должны отворачиваться от истины. Но его не хотят слышать — не может быть прав один и не правы все. Своеобразным ответом на попытки Евфимия „исправить" филипповскую церковь стала его травля ярославскими филипповскими наставниками, явно санкционированная Москвой.
Евфимий пишет об этом в послании к Ивану Алексееву (не ранее последней трети 1782 г.), вошедшем в состав Обоснования разделения с филипповцами. Одним из главных недоброжелателей и гонителей Евфимия на Ярославщине стал инок Феодосий, претендовавший на роль лидера местных филипповцев и тесно связанный с московской общиной Ивана Алексеева. „Той же отец Феодосии,— пишет Евфимий,— на нас, грешных, ныне гневом распалаем и яростию разжигаем дыша, всюду оглашая нас, именует развратниками и расколниками... и глаголет убо об нас: наде, де, таковаго проклятого развратника отсюду выгнати, чтобы, рече, дух его не пах здесь. И всюду нас ища, наведывался, аще кто из христиан, хотя нас сохранити, не имущих где главы подклонити, страша онех от церкви за то отлучением, прочим же внешним... яко некоего еретика нас оглаголующе, отнюд тем пускати не советующе и всяцеми виды тех разбивающе, ни же видети нас, грешних, оным дающе, боящеся, да некако познано тем будет лукавое ево злохитрство и развращенное отеческаго праваго пути действо. Еда и Вас (Евфимий обращается к Ивану Алексееву.— А.М.) ему, Федосею, таковое наставление дадеся нас, бедствующих, гнати?! Первее убо нам обиду в милостыни учини и заповеда отнюд никому не подавати. Потом и места не хощет нам дати. И по сему разумеется, яко таковое в вас начинание творится, сущим убо делом желаете вы нас в лютерянски руки (властям.— А М.) предати, егда будяше никто нас, грешных, не скроет"59.
Евфимий утверждает, что хотел „от Писания и со оным отцом... Феодосием некогда побеседовати с некими о отеческих правости законех, он же, всех развращая, того исполнити не допущаше, и ни сам нас видети когда хотяше". Свои действия Феодосий обосновывал тем, что якобы Евфимий „вдан бысть ему в послушание" самим Иваном Алексеевым60. Скорее всего, так оно и было, правда, Евфимия забыли об этом предупредить.
А ведь когда-то Евфимий с Феодосием, по-видимому, были друзьями. „Сказание о происхождении страннического согласия и разнообразных его отраслях" сообщает, что еще до отъезда на Топозеро в Москве Евфимий познакомился с иноком Феодосием, „прежде бывшим архиерейским певчим, и которыи тоже скрывшиися из военной службы; и был[и] оне во всем до раздору Евфимиева дружны и вкупежителны". Затем оба уехали в Поморье, оттуда — в Ярославль. Здесь Евфимий, по мнению автора „Сказания...", уклонился в ересь. Феодосий же „в етом с ним не был согласен и даже страшился и слышать быть начинателем таковаго дела, и не советовал ему того"61.
В сочинениях Евфимия нет ни слова о его дружеских отношениях с иноком Феодосием. Вместе с тем Евфимий упоминает, что мирское имя Феодосия было Андреян Иванов, пишет Евфимий и о том, что Андреян Иванов находился одновременно с ним на Топозере, а туда прибыл из Москвы62. Совпадение этих деталей позволяет предположить, что рассказ автора „ Сказания..." о дружбе Евфимия и Феодосия, опирающийся на устную традицию, в основе своей точен. Единственный нюанс — Феодосий стал иноком только в 1782 г. Евфимий сообщает, что его постриг инок Леонтий (в миру — Федор Иванов)63.
Инока Леонтия Евфимий также упоминает в числе своих ярославских недоброжелателей, хотя его роль в гонениях была, несомненно, меньше, чем роль Феодосия. Дело в том, что вскоре после пострижения Леонтий возглавил филипповский скит, находившийся в Пошехонских лесах. В скиту, по сведениям Евфимия, насчитывалось более двадцати человек обоего пола (какое-то время жил там и Феодосий)64. По сообщению автора страннической истории „О начатке старца Евфимия..." Леонтиевский скит впоследствии был разорен военной командой65.
Конфликт Евфимия с ярославскими иноками, как представляется, был связан не только с тем, что Евфимий разошелся с московскими филипповцами — союзниками Леонтия и Феодосия, но также с негативным отношением Евфимия к обстоятельствам пострига Леонтия. По словам будущего страннического лидера, Леонтий (тогда еще — Федор Иванов) отправился на Топозеро для пострижения без благословения своего крестителя о. Ивана (хотя Евфимию при личной встрече Леонтий сказал обратное). Впрочем, до Топозера он не доехал. В Кеми он встретился с новым топозерским настоятелем о. Александром, а также с иноком Кириллом (тем самым, который в свое время сообщил Евфимию об обстоятельствах ярославского происшествия с о. Андреяном). Александр тут же постриг Леонтия, Кирилл переписал для него „Чин пострижения", после чего все разъехались. По возвращении Леонтий пришел к Евфимию, передал ему поклоны от Александра и Кирилла и спросил, нет ли у него лишнего „Чина пострижения", так как свой он потерял в дороге. Сопоставив все обстоятельства, Евфимий в письме Ивану Алексееву высказал сомнение — все ли чисто в деле пострижения Леонтия. Действительно ли о. Александр постриг его? А если это правда, то имел ли право топозерский настоятель столь скороспешно постригать незнакомого ему человека?66 Думается, что Леонтий, так же как и его постриженник Феодосий, знал о „сомнениях" Евфимия.
Обращаясь к Ивану Алексееву по поводу преследований со стороны ярославских филипповцев, Евфимий не строил иллюзий относительно своего положения и не ждал, что московский наставник защитит его. Евфимий упрекает Ивана Алексеева: „А понеже убо аз, многогрешныи, коль краты в сие время просил вашу любовь и слезно Богом молил: разсмотрите наше дело по Писанию. И аще бы по Писанию, реченным святыми, когда бы наше дело явилося порочно и во всем зазренно, то бы на вящьшее Вам могло быти прославление, на конечное же нам посрамление. И ни кая же бы Вам от того, по разсмотрению Святых Писании, пакость привниде. Аз же нимало по силе того противихся исполнити и в том намерение свое положих, что Писание повелевает. Вы же, ни на что то не взирая, ни же, слышати оно хотяще, точию кроме писаннаго желающе по своему хотению исполнити и вся впреди воображенныя Ваши душевредныя вещи от всех молчанием потаити и незнанием прикрыти. За немолчание же наше и за несоглашение онаго Вашего душевредия в Вами в молчании коликое на нас, грешных, от Вас воздвизается гонение и насилное принуждение, мняще тем покорити своей воли. Но ведите, возлюблении, убо закон Божии верным дадеся не яко карты и шашки играти, мняще, как бы ни есть друг друга обманута, но сущую правду повеле Дух Святыи по Писанию творити"67.
Чем больше преследуют Евфимия его единоверцы, тем сильнее он утверждается в своей правоте. „И зрите ли, о возлюблении,— пишет он,— что таковое в вас исполняется. И за что тако нас, бедствующих, озлобляюще. Слышасте ли Писание, глаголющее — кто в прежняя времена гонил бяше и кто гоним бысть. Убо всюду Писанию вопиющу, яко еретицы озлобляюще верных, гнаху, мучаху, и к своей погибелной ереси насилием понуждающе, неволею мняще покорити себе"68.
Еще одна особенность, ярко характеризующая Евфимия в этот период его жизни — высокая, и все более возрастающая под влиянием преследований, самооценка. „Аще бы мене, грешнаго, у вас в церкве не было, то не бы таковыя противники отлучахуся у вас от сообщения",— пишет он Алексею Иванову69. Евфимий приходит к тому, что начинает противопоставлять себя всей филипповской церкви, смело ниспровергает авторитет ее руководителей, апеллируя непосредственно к Священному Писанию.
Уже в конце 1781 г. Евфимий впервые ставит вопрос о перекрещивании филипповцев. В письме, адресованном в Москву, он предупреждает: если вы будете молчать о церковных нестроениях, то „весте, по преподобному Корнилию Выгорецкому, яко от вас крещенных и приходящих к право-славней церкви будет паки крестити совершенным святым крещением"70. Через некоторое время Евфимий именно так. и поступит.
Исследование биографии Евфимия в период его пребывания в филипповском согласии хорошо объясняет, почему он стал искать собственный путь к истине, почему, в конце концов, его внимание привлекло странническое вероучение. Человек, искренний в своей вере, не переносивший лицемерия, несоответствия слов и дел, оказался в ситуации, где все эти качества были не нужны. Подлинно роковым для Евфимия стал его конфликт с Андреяном. По возвращении в Москву Евфимий пытался доказать свою правоту, привлечь внимание московских наставников к вопиющему несоответствию поведения Андреяна идеалам филипповского вероучения. Но в Москве он столкнулся с теми же церковными нестроениями. Не заметив, что стал разменной фигурой в „большой игре" московских наставников, Евфимий позволил втянуть себя в конфликт между ними. До поры до времени то Алексей Яковлев, то Иван Алексеев использовали авторитет и способности Евфимия в своих интересах, но никто из них не желал подлинного „очищения" церкви. Когда междоусобица прекратилась, Евфимий, со своими острыми вопросами и прямотой суждений, оказался никому не нужным. Его буквально вытолкнули за пределы Москвы, посоветовав „смирить себя молчанием" и закрыть глаза на многочисленные „прегрешения" наставников во имя церковного мира. Но чем больше было давление, тем настойчивей Евфимий требовал привести практическую жизнь филипповцев в соответствие идеалам вероучения, а также не допускать искажения самого вероучения. Филипповские наставники столкнулись с человеком, несклонным к компромиссам там, где дело касалось чистоты веры. Эта бескомпромиссность со временем только возрастала, а преследования со стороны единоверцев укрепляли Евфимия в сознании своей правоты. В конце концов, ситуация сложилась так, что он должен был сделать выбор: либо „смирить себя во всем" и остаться в кругу своих единоверцев, либо решительно порвать с ними. Не приходится удивляться, что Евфимий выбрал последнее. Также неудивительно, что он не замкнулся в себе, но попытался решить вопрос: почему в церковную жизнь филипповцев, устроенную на, казалось бы, правильных основаниях, неизбежно проникают ложь и грех? Поиск ответа привел Евфимия к выводу, что, очевидно, неверны основания, пороки церкви коренятся в ложном вероучении. Поиск правильного пути привел его к идеям, высказанным в сочинениях ранних странников.
Эта тема будет освещена в следующей главе. Но прежде, чем переходить к ней, необходимо выяснить, с каким идейным багажом Евфимий пришел к странничеству.
Сразу оговоримся, что находясь среди филипповцев, Евфимий принимает их доктрину, не стремясь к созданию своего собственного учения. Другое дело, что филипповское согласие всегда отличалось полицентризмом как в организационном, так и в идейном плане. Наставники, называвшие себя последователями инока Филиппа, высказывали подчас взаимоисключающие точки зрения по различным вопросам вероучения, идейный спектр согласия был довольно пестрым.
Евфимия отличает стремление во всем ориентироваться на старопоморскую традицию (впрочем, верность ей провозглашалась всеми филипповскими наставниками). Учение и сочинения поморских отцов рассматриваются в едином ряду со Священным Писанием и творениями отцов церкви. К ним апеллирует Евфимий в своих спорах с филипповскими наставниками. Инок Корнилий Выгорецкий охарактеризован Евфимием как „первыи... нам по Никоне о Господе наставник и основатель сего времене православныя веры"71. В соответствии со старопоморской традицией непререкаемым авторитетом для Евфимия является инок Игнатий (Соловецкий)72.
В отличие от некоторых своих единоверцев Евфимий — сторонник очень жесткого отношения к „инославному" миру, будь то официальное православие или различные старообрядческие конфессии. Запрет на совместную молитву и трапезу с инославными, по мнению Евфимия, должен безусловно соблюдаться. Недопустимо даже малейшее „смешение" с другими конфессиями, а тем более — с „антихристовым миром". Напомним, что, заподозрив своих единоверцев в приятии „Федосеева закона", Евфимий вынес епитимью, считая себя „примешавшимся" к федосеевщине через общение со своими единоверцами. После этого Евфимий прекратил церковное общение с филипповцами.
По мнению Евфимия, ни одно прегрешение не должно оставаться без правильного наказания и исправления, независимо от ранга согрешившего. Интересно отметить, что не все филипповцы разделяли такой подход. Иной точки зрения придерживался, например, инок Андреян. Вот как Евфимий передает высказанную им точку зрения: „Дивлюся я (рече) вашим отцам! Како простыя и несвященныя лицы вяжют и решат, кроме священных молитв. А в прежней, де, церкви священныя лицы священными молитвами вязали и решали. А ныне, де, у нас тово не имеется, но токмо, де, едино начало положа пред Богом и что кому Бог поможет о себе потрудится"73. Отметим, что приведенное мнение Андреяна многое проясняет в подоплеке его конфликта с Евфимием. Упорное нежелание Андреяна признавать себя „неисправленным" было вызвано не какими-то частными причинами, например, гордостью или самолюбием, но основывалось на идее, убеждении в том, что в отсутствии священников „простецы" могут исправлять братию единственным способом — заставлять их „класть начало". Требовать большего (а именно этого добивался Евфимий в отношении Андреяна) просто нельзя. Сам же Андреян, напомним, исправился „единым началом" за ярославское грехопадение у о. Павла, жившего в Суземке74.
Особое внимание следует обратить на то, что в период пребывания в филипповском согласии Евфимий не противопоставлял идею побега идее мирской жизни, считал, что содержать правую веру можно, оставаясь мирским жителем, исполняя обычные гражданские обязанности. 30 декабря 1781 г. в письме, адресованном москвичам братьям Михайловым (оно включено в Обоснование разделения с филипповцами) Евфимий пишет: „Ныне в нашей велицей Росии обретающиеся всяких разных чинов мнози народи: овыя купцы и мещане, овыя же дворцовыя, сиречь государевы именуются, другая экономическия, иншие сокольники, а иныя каменщики и артирелийския кузнецы и прочии. Случается, сим даются папшорта по чину звания тех... И случится сим быти в дороге, и кто их спросит: что за человек, или: кто идет; они же по чину своего звания и отвещают... И во все онех предъявленных званиях можно всячески християном быти и правую веру содержати, и от тех именования никое же им будет в вере повреждение"75. Судя по приведенному тексту, не вызывала возражений Евфимия не только возможность сохранять веру в миру, но и паспортная система, а разделение подданных Российской империи на разные чины он признавал нормальным явлением. Зафиксировать эти моменты важно, так как менее чем через три года мнение Евфимия по этим вопросам станет прямо противоположным, а сами они будут ключевыми в его собственном учении.
Оставляя мирским жителям возможность получить спасение, Евфимий все же допускает одно существенное исключение. Речь идет об армии — пребывание на военной службе несовместимо с возможностью исповедания правой веры. „В воинстьве же сего времене званиях,— пишет Евфимий,— еже есть: генерал, полковник, магеор, копитан, порутчик, прапорщик, сержант, капрал и салдат. Может ли в сих быти христианин и правую веру сохранити? Неупователно, мню, сему быти и весма ненадежно. Паче же сие воинство нами антихристово воиньство глаголется быти и слуги антихристовы, и чины тем нарече предотеча антихристов немецкия по-новому. В древнем же воиньстве сих нарекании не слышится, но бяху князе, боляре, тысященачалницы и стоначалницы, и пятидесятники, и десятоначалники, яко же и во время, егда бяху стрелцы того прежняго именования, нынешнее же воиньство неподобно первому ни образом, ни именованием"76. С точки зрения Евфимия (на ее формирование, по-видимому, повлиял личный опыт военной службы), именоваться воинским чином равнозначно тому, чтобы признать себя еретиком. Евфимий обосновывает здесь свои претензии к о. Андреяну. По получении в Ярославле паспорта тот постоянно пользовался им, предъявляя в дороге на заставах или же по требованию властей. Евфимий считает, что если бы даже о. Андреян полностью исправился в своем грехопадении, но сохранил бы при том свой „сержантский" паспорт, он остался бы из-за этого „во отвержении веры и кроме иноческаго образа"77.
Считая, что мирские староверы, в равной степени, как и беглые, могут быть истинными христианами, Евфимий, тем не менее, критически относился к записи в раскол и к укрывательству за попами. Этим, в частности, было вызвано осуждение им поступков филипповских наставников Романа Андреева Голикова и Ивана Алексеева (напомним, первый записался в магистрате раскольником, а второй отправил вместо себя в „никонианский" храм специально нанятого человека). Вместе с тем подобные прегрешения, по мнению Евфимия, могли быть губительны для человека только в том случае, если они не были исправлены должным образом. Покаяние возвращало записных и укрывающихся за попами к полноценной христианской жизни. После этого, например, наставники могли возвратиться к руководству своими общинами. В свое время Матвей Иванов обвинил Евфимия в том, что тот якобы утверждал: Иван Алексеев „за произведенную за него еретиком присягу неполезен быть в правительстве". Евфимий же категорически отрицал, что он когда-либо говорил подобное78.
Содержание посланий Евфимия, адресованных филипповским наставникам (1781-1782 гг.) показывает, что уже тогда он отдавал все же предпочтение пустынножительству перед мирской жизнью (что станет одним из основных постулатов его „страннического" учения). В этой связи характерна реплика Евфимия о причинах невнимания московских филипповцев к его писаниям: „...за неудобство сего времене, за обременением даньми внешняго повеления законов — того ради неким к слышанию и тяжко оно быти вменися, яко кождо, понуждая себе, поспешает где бы что придобыти и государеву, и мирскую дань оплатити, да некако что неудобно на правеже постраждут, того ради и слышати тое не хотяще"79. По его мнению, наступление „последних времен" вообще обязывает христиан, даже не носящих „иноческого образа", соблюдать очень строгие уставы. „Мы,— пишет Евфимий,— почти в равной мере со иноки причитаемся по обету нашему, егда пришедше в православную веру по исследованию отец, аще и не носим того образа, залог же наш равен пред Богом свидетельствован"80.
Евфимий был твердо убежден, что путь к истине — один, он лежит через испытание Священного Писания и следование отеческим уставам. При этом может сложиться ситуация, когда прав будет один человек, а неправы — многие. Их следует переубеждать, но ни в коем случае не применять насилие. Люди свободны как в исповедании, так и в неисповедании правой веры. Евфимий пишет: „Убо всюду Писанию вопиющу, яко еретицы, озлобляюще верных, гнаху, мучаху и к своей погибелной ереси насилием понуждающе, неволею мняще покорити себе. Правоверныя же никако же таковая творяще, понеже убо верным Божественое Писание повелевает точию не скрывати Божию правду и о той не молчати, но ясно всем проповедати. А непослушающих оставляти повелевает на произволении своем, насилием же нимало понуждати согласует, но аще кто хощет, рече Господь, да последует Ми и волею да приходит, и приемлет слово учения"81.
Рассмотренные выше особенности воззрений Евфимия впоследствии получили развитие в его страннической доктрине. Путь к ней был явно не случаен. Его отправная точка приходится на начало 80-х гг. XVIII в.
Отметим, что несмотря на сравнительный, в соотношении со многими своими единоверцами, радикализм взглядов, Евфимий отнюдь не выглядит прямолинейным фанатиком, как его порой характеризовали историки старообрядчества. Он способен быть гибким в своих суждениях, вплоть до их пересмотра под влиянием обстоятельств82, в состоянии идти на компромисс в необходимых случаях. Правда, эта последняя способность утрачивалась по мере превращения Евфимия в изгоя и падения интереса к его судьбе со стороны московских наставников, видимо, решивших, что он не будет представлять для них никакой опасности. Последующее развитие событий показало, что они серьезно ошибались.
Примечание к III главе
1 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 21 об.-22.
2 БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 1-1 об. Автор уже упоминавшегося „Сказания о происхождении страннического согласия..." пишет, что архиерейским певчим был один из некогда близких друзей Евфимия — инок Феодосий, позже ставший его противником и гонителем — РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 22 об.
3 РГИА, ф. 1284, оп. 205, № 226а, л. 68 об., 124 об. Все то же „Сказание о происхождении страннического согласия..." сообщает, что беглым крестьянином помещика Мотовилова был один из учеников Евфимия — Павел Васильев — РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 29 об. -30.
4 М. И. Смирнов-Залесский. Общий очерк странничества. — БАН, собр. Каргопольское, № 77, л. 2.
5 О переяславском происхождении Ивана Алексеева и братьев Михайловых см.: Алексей Иванов. Послание к Ивану Алексееву. — РГБ, собр. Барсова, № 995, л. 233 об., 240 об. Алексей Иванов пишет, что Василий Михайлов был сватом Ивана Алексеева, а Иван — зятем. Если информация о переяславском происхождении Евфимия соответствует действительности, можно предположить, что он бежал в Москву по предварительной договоренности со своими земляками. Не лишне отметить, что весной 1781 г., когда отношения Евфимия с московскими филипповцами были весьма напряженными, один из них — Матфей Иванов, назвал Василия Михайлова „большим спомогателем и рачителем" Евфимия — РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 130 об.
6 Согласно страннической исторической традиции, Евфимий пробыл в филипповском согласии 15 лет, и еще 10 — в „своем разуме". Отсюда следует, что Евфимий появился в Москве приблизительно за 25 лет до своей смерти, то есть около 1767 г.
7 О принадлежности Евфимия к старообрядчеству „с раннего детства" пишет автор „Биографии о старце Евфимие..." — РМЗ, собр. рукописей, № Р-664, л. 1. Об этом же свидетельствует и бывший странник Н. И. Касаткин. См. Касаткин Н. И. История безпоповской страннической, или бегунской секты. ГАЯО, собр. рукописей, № 292(391), л. 6 об. Оба свидетельства — позднего происхождения. В любом случае, Евфимий мог быть только „тайным" старообрядцем, не записанным „в раскол".
8 В одном из своих сочинений (его текст частично дошел до нас в составе „Описания достоверного...") Евфимий пишет о двух филипповских соборах — 7273 [1764/1765] г. и 7274 [1765/1766] г. как о состоявшихся „до нашего веры приятия", то есть до его присоединения к филипповскому согласию — БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 35 об.
9 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 98.
10 Как правило, принимая иноческий постриг, человек менял свое мирское имя на другое, в большинстве случаев начинавшееся с той же буквы. Перемена имени Евстафий на Евфимий соответствует этому обычаю.
11 Макарий, История русского раскола, известного под именем старообрядства. СПб., 1855. С. 279.
12 БАН, собр. Дружинина, № 243, л. 24-24 об.
13 Об этом Евфимий упоминает в послании, текст которого частично дошел до нас в составе „Описания достоверного...": „Та же и покойный отец Василий Матвеичь оных записаных, иже в записи раскольнической бывших, наказоваше, яко же и нам в том случися быти, кое ни есть от него запрещенное положение, имянно же каждый день молихся по лестовке. Но аз о себе сам нимало где раскольником не подписахся, а под запрещением отеческим имехся..." — БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 35 об. В том же послании Евфимий отмечает, что в Москве ревизские сказки о записи в раскол подавались по наставлению Григория Яковлева — он подавал документы как за себя, так и за других.— БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 72 (аналогичную информацию см.: Евфимий. Послание неизвестному о записи в раскол. — НБ ТГУ, собр. рукописей, В-5723, л. 11 об.-12). Можно предположить, что имя будущего страннического лидера попало в одну из этих сказок, после чего на него была наложена епитимья. Произошло все это вскоре после появления Евфимия в Москве, во всяком случае, не позднее 1771 г., когда во время эпидемии чумы умерли оба упомянутых филипповских наставника.
14 Сочинения инока Ионы до нас не дошли. Некоторые подробности учения этого наставника известны из сочинений Евфимия. Он пишет, что Иона благословляет своих духовных детей „себя замаривати и сожигатися", основываясь на евангельских словах Христа: „Аще кто хощет душу свою спасти, погубит ю", а также на свидетельствах из Лествицы Иоанна Синайского (Слово „о темничниках"), Книги Исаака Сирина (Слово 82) и других. См. Евфимий. Обоснование разделения... — РГБ, собр. Ундолъского, № 510, л. 16-16 об.
15 В рукописном сборнике БАН, собр. Дружинина, № 243(289), на л. 18-26 об. помещен ряд материалов, связанных с приездом инока Андреяна в Москву в 1776 г. „Общесоветное письмо" (л. 18—22) дополнено еще одним, подкрепляющим первое свидетельствами от Священного Писания и правил „прежде бывших отец" (л. 22 об.-24 об.). Эти два письма — части единого документа, принятого и подписанного московскими филипповцами. Далее — еще два письма москвичей к инокам Андреяну и Иоанну (л. 25) и иноку Авраамию (л. 25 об.-26 об.).
16 Авраамия московские настоятели обвиняли в слишком мягком отношении к „монастырскому" и федосеевскому согласиям, в поддержке идеи допустимости новоженческих браков и других „прегрешениях". — БАН, собр. Дружинина, № 243(289), л. 21 об.
17 Там же, л. 25.
18 Суземок — старообрядческое название округи Выго-Лексинских общежительств.
19 События, связанные с пребыванием Евфимия в Поморье восстановлены по его Обоснованию разделения с филипповцами. См.: РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 36 об.-47 об., 140-156.
20 Недоброжелатели Евфимия — от его современников-филипповцев до синодальных историков ХIХ-ХХ вв. утверждали, что в конфликте с Андреяном Евфимий проявил себя как властолюбивый, ненаученный иноческому смирению человек. Но необходимо учитывать, что поведение Евфимия в конфликте с настоятелем было обусловлено именно его особым положением в скиту. Евфимий, видевший в себе представителя филипповского центра, считающий своим правом и обязанностью блюсти чистоту веры, где бы он ни находился, был действительно неудобен для Андреяна. Конфликт между ними был неизбежен независимо от каких-то личностных качеств, в силу сложившихся обстоятельств. Впрочем, свою роль сыграли и свойства характеров Андреяна и Евфимия; они явно не обладали склонностью к компромиссам, гибкому поведению.
21 В филипповском рукописном сборнике РГБ, собр. Барсова, № 995 (он датируется последней третью XVIII в.) на л. 223-246 об. помещены три сочинения, посвященные началу конфликта: 1. Вопросы (12) Алексея Яковлева (?) к Ивану Алексееву, поданные в марте 1777 г. — л. 223-227 об.; 2. Статьи примирительные (7), поданные для подписания Ивану Алексееву 20 марта 1777 г. — л. 227 об.-229; 3. Послание в стихах Алексея Иванова к Ивану Алексееву, написанное в начале мая 1777 г. — л. 229-246 об. Каждое сочинение дошло в единственном списке. Исследователями старообрядчества сочинения прежде не привлекались. Они написаны в разгар конфликта, и все отражают точку зрения противников Ивана Алексеева. Его собственные сочинения, затрагивающие этот вопрос, до нас не дошли.
22 РГБ, собр. Барсова, № 995, л. 234-237. По-видимому, Алексей Иванов исполнял должность уставщика, что давало ему возможность распоряжаться в часовне.
23 Там же, л. 237 об. -239.
24 Там же, л. 229.
25 РГБ, собр. Барсова, № 995, л. 240 об.-241.
26 Там же, л. 239-239 об.
27 РГБ, собр. Барсова, № 940, л. 39-40 об. По-видимому, работа над Стостатейником началась около 1775 г. Один из его списков озаглавлен так: „Сто статей, писаны соборне в Москве в лето 7283-го года, а окончены и приняты собором отеческим в лето 7285-го" — БАН, собр. Основное, № 25.2.25, л. 1. Евфимий называет инициаторами принятия Стостатейника Алексея Яковлева, Романа Андреева Голикова и Андрея Иванова Кимерского — РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 8, 80 об.
28 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 6 об.
29 Там же, л. 47-50.
30 Об этом упоминается в послании, написанном Алексеем Яковлевым братству Ивана Алексеева 12 марта 1793 г. Рукопись послания, по-видимому, автограф, представляет собой непереплетенную тетрадь со следами сгиба, 4°, 6 л., скоропись, бумага с филигранью: литеры „КРФ", белая дата „1788", „1789". Текст послания находится на л. 1-5, л. 6 — пустой. Нач.: „По молитве. Честнейшим и возлюбленным отцем и братиям, отцу Андреяну, отцу Феодосию, отцу Леонтию... Во известие буди вам, возлюбленным..." Сочинение дошло в единственном списке. В исследовательской и справочной литературе по старообрядчеству не упоминается. Рукопись поступила в РГБ в 1948 г. — РГБ, собр. Никифорова, № 594.
31 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 41 об.-42, 141-141 об. Инок Андреян в миру — отставной сержант Иван Ефимович Кузнецов. Позже и сам Андреян подробно рассказал о ярославском происшествии. Вот как выглядит этот рассказ в изложении и с комментариями Евфимия. „Егда, де, мене ис приказу повели в собор к присяге, и, не дошед собору, стал, де, мене секретарь говорить сице: мы тебя, Иван Ефимычъ, в духовном правлении показали сержантом, а не иноком, тово ради для твоего смотрения — вон, де, два человека, присланы оттуды, стоят на паперти. Как ты пойдеш в собор? Тебе, де, теперь нельзя, чтобы шапачки не скинуть. И аз, де, испужахся, однако скинул с себя камилавку (а в Ераславле нецыи сказуют, сняв с себя камилавку и наложил сам же шляпу салдацку) и тако поидоша в собор. И вшедше, поставиша, де, мене пред налоем, иде же положен у них крест и Евангелие, и притом, де, приготовленыи тут поп нача оныи указ чести мне вместо присяги. Аз, де, молчах, и по прочтении попом, повелеша, де, мне ко кресту и Евангелию приложитися. Аз, де, прекрестяся, токмо устами назначих, а совершенно, де, не приложихся. Секретарь же взят той указ и дал, де, мне, глаголя сице: поздравляем тебе, Иван Ефимычь Кузнецов в сержантах. И тако, де, аз взях от него той указ (видно уж по приятии оного указа и поклонихся). При том же, де, случися быти сторожю церковному. Взяв, де, меня за ворот, нача трясти, сице рек: покидай же, Иван Ефимов, проклятую-то веру. Аз, де, умолчах, токмо ево от себя оттолкнух (а нецыи в Ераславле глаголюще, как, де, по повелению секретарскому снял с себя иноческии образ, тако же, де, и по вручении того клятвеннаго указа, той же секретарь рек ему: топерь исполнил наше повеление, поди надеваи как хощеши), и тако исшед из собора и прииде во свою келию, и наложи на ся той поверженыи образ". — Там же, л. 141-141 об.
32 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 40 об.
33 Там же, л. 125 об.
34 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 121.
35 Там же, л. 5.
36 Там же, л. 5 об.
37 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 123 об.-125 об.
38 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 125 об.-126.
39 Там же, л. 126 об.
40 Роман Андреев Голиков в 1780 г. собственноручно подписался в магистрате как „раскольник" и, не сочтя это за грех, уехал в Тверь в пастырскую поездку к своим духовным детям, не покаявшись и не исправившись. (Согласно ст. 50 Стостатейника запись в двойной оклад считалась допустимой и не могла быть предметом осуждения, „кроме токмо от своего лица раскольническаго неизяснительнаго подписания и прочих подписок вредных". См.: Стостатейник. РГБ, собр. Барсова, № 940, л. 17-17 об.). Андрей Иванов Кимерский „облегчения ради от графины своея двойнаго оброка и ради освобождения от внешния Великороссийския церкви" подписал письмо, составленное управляющим имением, где тот „по своему обыкновению назначи свою Великороссийскую церковь православною, а попов наименова благочестивыми". Епитимья, назначенная Андрею Иванову за этот проступок была, по мнению Евфимия, недостаточной. См.: Евфимий. Обоснование разделения... — РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 50-55.
41 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 5 об.-6.
42 Там же, л. 57-59.
43 Письмо скопировано Евфимием. См.: РГБ, собр. Ундольского, №510, л. 163-163 об.
44 Там же, л. 6.
45 Там же, л. 3 об.-4, 126 об.
46 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 127.
47 Там же, л. 127 об.
48 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 127 об. -129 об.
49 Там же, л. 129-129 об.
50 Там же, л. 130-131.
51 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 131, 137.
52 Там же, л. 93 об.
53 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 60 об.-61.
54 Там же, л. 122 об.-123.
55 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 122 об. См. также: Ответы филипповцев на вопросы поморца Ивана Романова. — РГБ, собр. Барсова, № 583, л. 21-22. В этом сочинении написано, что не только инок Варлаам, но и инок Корнилий порвал отношения с федосеевцами, познав их „прелесть.
56 Там же, л. 2-2 об.
57 Там же, л. 59 об.-60.
58 Там же, л. 131 об.
59 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 68 об.-69.
60 Там же, л. 70-70 об.
61 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 22 об.-29.
62 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 64, 156.
63 Там же, л. 64.
64 Там же, л. 174 об.-175.
65 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 461.
66 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 61 об.-65 об., 174-178.
67 Там же, л. 69-70.
68 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 69.
69 Там же, л. 120.
70 Там же, л. 151 об.
71 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 118 об.
72 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 12-13.
73 Там же, л. 156.
74 Там же, л. 155 об. В марте 1782 г. Евфимий получил сообщение о том, что филипповские иноки, живущие в Поморье, отлучили нераскаявшегося Андреяна от церкви, лишив его права быть настоятелем скита, „и стоит, де, он топерь един" (там же, л. 41-41 об.). Но стать изгоем ему было не суждено. Вот что пишет в 1793 г. об Андреяне Алексей Яковлев в послании Ивану Алексееву: „Он же, сице отлученной, к вам приехал. Вы же его, сице отлученнаго, прияли и с ним сообщилися. И тако он у вас и доныне в том пребывает нераскаянно, ибо тую свою отступную присягу, сиречь тот свой отступной указ (или пашпорт) и поныне он у себя имеет и с ним всюду ездит, и во оном чин сержанской о себе объявляет и тако именуется, сиречь и старец, и сержант, иногда же сержант точию. И не прияв себе в том правилнаго исправления, не токмо не зазирает себя и не смиряет, но паче и на прочих всех возносится. И у вас ныне в вашей церкви первым и главным правителем прославляется, что и не токмо духовностию всею у вас правит и постригает, но паче и постриженных, кои не от него пострижены, сызнова перестригает". — РГБ, собр. Никифорова, № 594, л. 3-3 об. По иронии судьбы, Андреян занял в общине Ивана Алексеева то место, которое предназначалось его постриженнику Евфимию, так и не дождавшемуся от филипповских наставников справедливого суда.
75 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 145-145 об.
76 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 145 об.-146.
77 Там же, л. 144 об.
78 Там же, л. 130 об., 135-135 об.
79 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 7 об.
80 Там же, л. 94.
81 Там же, л. 69.
82 Отметим, что Евфимий был способен менять взгляды под влиянием корпоративных интересов. В частности, узнав, находясь на Топозере, о московской „присяге" Ивана Алексеева, Евфимий пытался оправдать его. Затем в Москве, перейдя под покровительство Алексея Яковлева, он встал на его позиции. „...И к соглашению ста статей,— пишет Евфимий,— и на Ивана Алексеева в расколе подписахся же, и писах некия писма во страны о правости оных статей, и в тех писмах нарицах Алексея Яковлича последователем и согласна прежде бывших благочестивых поморских отец и Романа выправлях, и Ивана Алексеева уничижах". Любопытно объяснение Евфимием причин столь резкой перемены взглядов; „И сие все сотворих по неведению и неосмотрително, за неимением Святаго Писания, ово и по нужде, не имея где главы подклонити". После разрыва с Алексеем Яковлевым и примирения с Иваном Алексеевым Евфимий снова изменил свои взгляды. — РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 121-121 об.
Глава IV
ЕВФИМИЙ ВО ГЛАВЕ СТРАННИЧЕСКОГО СОГЛАСИЯ
В состав автографа Евфимия — рукописи РГБ, собр. Ундольского, № 510, как уже отмечалось, включены сочинения ранних странников (напомним, каждое из них дошло до нас в единственном списке). Содержание рукописи, таким образом, показывает нам, на каких путях Евфимий искал решение волновавших его вопросов: почему практическая жизнь филипповцев далека от идеалов их учения; почему из самого вероучения исчезает прежнее радикальное неприятие внешнего мира; почему староверие распалось на многочисленные, порой враждебные друг другу течения?
Итоги размышлений Евфимия отражены в хорошо известном в научной литературе „Разглагольствии...", написанном 28 марта 1784 г. Это сочинение появилось в результате поездки Евфимия в Москву и встречи там 4 февраля 1784 г. с кем-то из своих бывших благодетелей (его имя не названо)1. Композиционно „Разглагольствие..." распадается на две части. В первой Евфимий пересказывает содержание московской беседы, вторая представляет собой тридцать девять вопросов, адресованных Евфимием своему московскому собеседнику. Причина продолжения диалога именно в этой форме обозначена Евфимием в тексте сочинения. Поскольку в Москве Евфимий и неизвестный филипповский наставник не пришли к согласию по обсуждаемым вопросам, последний предложил предать их соборному суду филипповцев. Евфимий, поразмышляв об этом чуть менее двух месяцев, ответил отказом: „...мы соборне где собиратися не знаем и на собор звати кого не вемы, паче же пространства к таковым соборищам, ради обьстоятелных нужд, не имеем. Разве просим Вашу Любовь зде на нижеписанныя вопросы о том написав от святых писанием (так в рукописи.— А.М.) ответствие и к нам прислати. И тем да упразднится долг нашего сумнения"2. Неизвестно, надеялся ли Евфимий получить ответ на свои вопросы. Во всяком случае, самому факту отправления в Москву „Разглагольствия..." он придавал этапное значение, отметив его в ряду наиболее значимых событий своей жизни в упоминавшейся ранее записи на последнем листе сборника-автографа ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15464. В этой записи Евфимий подчеркивает, что отправив в Москву „Разглагольствие...", он не получил на него ответа. Поскольку сразу после этого Евфимий приводит дату своего самокрещения, оно выглядит оправданным, логическим следствием молчания филипповских наставников3.
Содержание „Разглагольствия..." свидетельствует о серьезном сдвиге в мировоззрении Евфимия. Суть этого сдвига — в переходе Евфимия к страннической проповеди обособления беглых старообрядцев от „живущих на лице земли" (записных и укрывающихся за попами). Жизнь в „антихристовом" мире и смешение с ним, по мысли Евфимия, и есть причина отступлений старообрядцев от правой веры, причина раздоров внутри староверия. Следовательно, бегство из мира, разрыв всех связей с ним обязательны для каждого христианина. Идеи не новые, они находятся в рамках учения странников — предшественников Евфимия. Критерий зрелости этих идей, зрелости странничества как самостоятельного движения — это степень обособления странников, глубина их размежевания с "небеглыми". В „Разглагольствии..." линия разделения очерчена достаточно резко. Евфимий прямо ставит вопрос о необходимости перекрещивания староверов, крещеных записными и укрывающимися за попами. Впрочем, в „Разглагольствии..." этот вопрос окончательного решения не получил. Московский собеседник предупредил Евфимия, что если он решится на повторное крещение, его „вси Писанием осудят"4.
Подобно тверским странникам и автору „Архангелогородских ответов", Евфимий стремится включить в свою систему авторитетов выговских первоучителей, причем использует для этого те же приемы, что и его предшественники (об этих приемах мы писали в главе I, рассматривая содержание „Архангелогородских ответов"). Евфимий показывает себя даже в большей степени апологетом „поморских отцов", чем авторы 60-70-х гг. XVIII в. Напомним, автор „Архангелогородских ответов" считал, что принятие поморцами раскольнического именования и подача ими „сказок" о записи в раскол были подготовлены их предыдущими „преступлениями" — введением на Выге моления за императора и согласием отдавать членов своей общины в военную службу. Евфимий же, в стремлении сосредоточить центр критики на момент II ревизии, относит в „Разглагольствии..." принятие выговцами решения о молении за государя уже ко времени после II ревизии5. Ошибка Евфимия выглядит преднамеренной. Она — дань традиции почитания поморских первоучителей, своего рода полемический прием, призванный доказать правомерность включения „поморских отцов" в странническую систему авторитетов.
На наш взгляд, утверждение авторитета раннего Выга в „Разглагольствии..." не свидетельствует о непоследовательности Евфимия, о том, что на определенных условиях он был готов принять запись в раскол. Ни Евфимий, ни его предшественники не могли предположить, что правительство когда-нибудь смягчит условия записи и позволит старообрядцам пользоваться нейтральными формулировками, подобными тем, что когда-то употреблялись выговцами („староверцы", „пустынножители", „скитские общежители" и т. п.).
Но именно это и произошло. Ко времени написания „Разглагольствия..." в России уже произошли серьезные изменения в законодательстве по расколу. В 1782-1783 гг. был отменен двойкой оклад и ликвидирована запись в раскол, официально уничтожался и сам термин „раскольник"6. После вступления в действие этих новшеств соответствующая аргументация „Разглагольствия..," теряла силу, а реабилитация раскольнической записи первого поколения выговцев вела к прямо противоположным результатам — фактическому оправданию мирских старообрядцев, прежде писанных в раскол, а теперь учитываемых ревизиями на общих основаниях с остальным податным населением.
Новая ситуация, вероятно, еще не была адекватно воспринята Евфимием — „Разглагольствие..." не содержит никакой реакции на изменения в законодательстве. И это не удивительно. Внедрение законодательства заняло некоторое время, трудно было ожидать немедленной ломки устоявшихся взглядов старообрядцев на их положение в обществе. Известно, например, что широкие массы сибирских старообрядцев восприняли указы, о которых мы сейчас ведем речь, как провозглашение свободы записи в двойной оклад. Одновременно распространялись и прямо противоположные слухи, что итогом реформы будет насильственное обращение всех староверов в православие. (Отметим, что появлению подобных слухов в немалой степени способствовала деятельность православных священников, нередко комментировавших новое законодательство очень произвольно.) В результате в 1782-1783 гг. в Тобольской губернии развернулось массовое движение за запись в двойной оклад уже после его отмены7.
Прежняя система аргументации, применявшаяся тверскими странниками и Евфимием для идеологического обоснования побега из мира (в ней побег оправдывался невозможностью принятия записи в раскол и „раскольнического именования") была в корне подорвана екатерининскими реформами 80-х гг. XVIII в., отменившими как запись в раскол, так и официальное употребление термина „раскольник". В новых условиях продолжение Евфимием самостоятельной проповеди могло идти только на основе коренной переработки прежнего вероучения, более того, неизбежной была его существенная радикализация. В противном случае Евфимий терял возможность что-либо противопоставить филипповцам и неизбежно должен был согласиться на примирение с ними.
7 октября 1784 г. Евфимий крестил себя „в странство"8, чем окончательно порвал с формальным пребыванием в филипповщине и положил начало новому старообрядческому согласию — бегунскому, продолжившему линию развития вероучения странников 60-70-х гг. XVIII в. Актом перекрещивания Евфимий поставил своих прежних единоверцев и вообще всех мирских старообрядцев в один ряд с „никонианами" и провозгласил побег из „антихристова мира" обязательным условием сохранения истинной веры.
Странническая историческая традиция упоминает в связи с самокрещением Евфимия некоего „престарелаго мужа по имени Иоанна, странствующаго издревле, и которой от первых остальцев древняго православия, а может быть еще, что был крещен и от священников того православия, проживавшего измлада в укрывательстве, и по сему не быв записан ни в которой ревизии". Автор филипповского „Сказания о происхождении страннического согласия..." пишет, что Евфимий очень хотел, чтобы его перекрестил именно Иоанн, но так и не смог его уговорить9. Такую же информацию приводит и автор страннической истории „О начатке старца Евфимия...", добавляя, что будто бы Иоанн подал Евфимию совет крестить себя самому10. Фигура Иоанна, на наш взгляд, скорее всего легендарна. Никакие другие источники, кроме устной традиции странников, не подтверждают его существования. Смысл же введения этого персонажа в странническую историю очевиден. Дело в том, что факт самокрещения Евфимия давал старообрядческим полемистам повод обвинять странников в том, что их вера — новая, не имеющая исторических корней и преемственности в крещении11. Благословение же Иоанна, по мысли странников, во многом снимало эту проблему, давало возможность рассуждать о духовной преемственности, восходящей ко временам дониконовского православия и раннего старообрядчества.
На следующий день после самокрещения Евфимий крестил своих последователей, всего — семь человек: Ирину Федорову, беглую крестьянку Кашинского уезда Тверской губернии; Екатерину (по перекрещении — Домнику) Андрееву Душину из Ярославля; Василия Прокофьева (по перекрещении — Егора), по прозвищу Пошехон, с двумя дочерьми; Павла Васильева с сестрой. Через пять лет был крещен крестьянин д. Малышево Ярославской губернии, странноприимец Евфимия Петр Федоров, оставшийся жить в миру. Больше никого до самой своей смерти Евфимий не принял в свою общину и не крестил12.
Когда эти люди стали последователями Евфимия — достоверно не известно. Странническая историческая традиция сообщает подробности лишь о Павле Васильеве. До самокрещения Евфимий некоторое время укрывался в Пошехонских лесах, где находились два филипповских скита — Минин и Леонтиев (о близком знакомстве Евфимия с настоятелем последнего иноком Леонтием мы писали в предыдущей главе). В одном из этих скитов Евфимий познакомился с Павлом Васильевым, беглым крестьянином помещика Мотовилова, и увлек его своими идеями. Из-за слухов о нападении на скиты воинской команды Евфимий и Павел ушли оттуда и укрылись недалеко от Ярославля в д. Малышево у крестьянина Петра Федорова. Там они, по-видимому, и оставались до самокрещения Евфимия. Поскольку Павел Васильев назван в исторических сочинениях старообрядцев первым по времени последователем Евфимия13, можно предположить, что дальнейшее формирование общины происходило уже в д. Малышево14.
История страннической общины Евфимия реконструируется, на основании дошедших источников, лишь в самых общих чертах. „Сказание о происхождении страннического согласия..." повествует о судьбе Павла Васильева: „...взирая на пример учителя своего, Павел также возложил на себя сан иночества, но что Павел не был прежде иноком, Евфимий его поступок самовозложения иноческих риз возпрещал и укорял"15. Павел оправдывался тем, что он это сделал ради смирения и воздержания от привычки „многохожения". «Однако подвижник сей,— иронически замечает автор „Сказания...",— на однем месте пребывал мало, и в преходничестве в Пошехонским уезде поиман был, и по суду сослан был в Сибирь. Притчиною же сему было — в бегстве от Вавилона стяжание сребренниц его, которыя дал в заим одному из знакомых. И ненавидяи Павел Вавилона, зжалился по его сребрениках, начал безотступно их требовать от должника, которыи, чтобы спасти Павла от прикосновении к ним, а себя — избавить от докучливости его, и доставил сведения к поиманию его»16.
После ареста Павла Евфимий со своими последователями (за исключением Петра Федорова) ушел в Галицкие леса, где предпринял попытку основать пустынь. Но прожил он там всего два года „от причиняемых грабежей обывателями сих мест". Их, в свою очередь, подстрекали к этому жившие неподалеку старообрядцы нетовского согласия. Они видели в лице Евфимия конкурента, способного повлиять на настроения их собственной паствы17.
Евфимий покинул свою пустынь и вернулся в д. Малышево к Петру Федорову вместе с Ириной Федоровой и Домникой Андреевой. В Галицких лесах остался жить Егор (Василий) Прокофьев с двумя своими дочерями. По возвращении в д. Малышево Евфимий крестил Петра Федорова, хотя тот продолжал оставаться мирским жителем. После этого Евфимий прожил под кровом Петра Федорова еще три года. Он умер в возрасте 48 лет 20 июля 1792 г.18.
Существуют две версии относительно места смерти и захоронения Евфимия. Автор „Сказания...", не уточняя, где именно умер страннический учитель, пишет, что он погребен „близ Ярославля, вероятно, при селе Малышеве". С этим согласуется утверждение автора истории „О начатке...": „Старец Евфимии скончал свою жизнь около града Ярославля и погребен своими братии и благодетелями"19. А. П. Щапов, без ссылки на источник, пишет, что Евфимий умер в Ярославле, в доме купчихи Пастуховой, а погребен в окрестностях города, в Ямском лесу20.
Оценивая деятельность своего учителя, странники середины XIX в. обращали внимание не столько на его довольно скромные успехи в организации согласия и распространении своей проповеди, сколько на его рукописное наследие, на само содержание проповеди, действительно ставшее основой вероучения странников XIX в. Обратимся и мы к исследованию учения Евфимия.
Сочинения Евфимия очень легко идентифицировать, даже если они встречаются в рукописях в виде небольших фрагментов — у него оригинальная, запоминающаяся манера изложения, а главное — учение Евфимия очень своеобразно, оно заметно отличается от всего созданного старообрядческими идеологами до него. Вместе с тем Евфимий, как и любой другой старообрядческий автор, делал все возможное, чтобы избежать обвинений в отступлении от традиции. Его собственные суждения всякий раз подкрепляются большим количеством сносок и цитат из Священного Писания и творений отцов церкви. „...Не довлело бы нам, любезнии, что и помыслити, неже глаголати что кроме Святаго Писания своеразсудным смышлением" — этот подход сформулирован Евфимием еще в период его напряженных споров с московскими филипповцами21.
В основу теоретических построений Евфимия положены идеализация и проповедь пустынножительства. Авторитетом для инока в этом служат книги Священного Писания, творения Иоанна Златоуста, Василия Великого, аввы Дорофея, Иоанна Синайского и др. „Пустынножительство исходит из общих воззрений христианства (и не только христианства) о земной жизни человека как арене борьбы между силами добра и зла, бога и сатаны, о реальном чувственном мире плотской жизни как сфере, во многом враждебной божеству, исполненной сатанинских сетей, об аскетической борьбе с этим миром и приобщении к божеству через ту божественную по своей природе субстанцию, какой является душа, не замутненная мирскими страстями и помыслами"22. Недвусмысленные, резко отрицательные отзывы о мирской жизни как таковой — независимо о каком мире: православном, благочестивом или же нечестивом, "антихристовом" идет речь, наполняют "Цветник" Евфимия, в особенности главы II, III, VIII. Ссылаясь на авторитет Священного Писания и отцов церкви, Евфимий пишет: "Любовь мирская — вражда есть на Бога. Иже аще восхощет друг миру быти — враг Божий бывает"23. Евфимий считает, что тлетворному влиянию мира не могут противостоять ни сила духа, ни крепость веры. "... Мира сего житие, пишет он, — бедственно есть и пагубно душам человеческим, не точию маломощным, но и самем тем силным, могущим победити страсти его" (л. 17 об.). Этим готовится логический вывод: поскольку никто из живущих в миру не может противостоять его пагубному влиянию, единственный выход — покинуть мир и стать пустынножителем. Бегство из мира — это "путь... Христов спасительныи" (л. 286) и необходимое условие содержания истинной веры. "... Поразумей, возлюбленне, — пишет Евфимий воображаемому адресату, — аще будеш и правую веру имети, но егда в том же пленении вавилонском и смущении, и мятежи умном мира сего... затворен имаши пребывати, то... не можеши истовы християнин быти и нарицатися" (л. 197-197 об.). Пример для подражания — благочестивые отцы-пустынножители. Ссылаясь на Макария Египетского, Евфимий пишет: "Отцы наши где стяжаша добродетели — в мире или в пустыни?! Мы же како стяжем добродетели в мире суще и посреде мирских ходяще?! Никто же бо, рече, может двема господинома работати, сиречь Богу и миру и человеком!" (л. 238).
Итак, в учении Евфимия "мир" как источник и воплощение зла резко противопоставляется "Богу" — источнику и воплощению добра. Особо отметим, что характеристика эта относится и к благочестивому православному миру. "И православный мир, — пишет Евфимий, — он — тма и Вавилон, и Египет, и двор христораспинательныи, и прелюбодеица наричется, и бегати его заповедано есть..." (л. 286). Таким образом, мирской житель, даже в православной стране, практически лишен возможности спасти свою душу, разве что он будет почти во всем уподобляться иноку. "Еда бо мирскому, — пишет Евфимий,— должно есть что множае имети инока? Ни. Но разве, еже с женою жити токмо. В сем бо точию имать прощение, во инех же — никако же, но вся равно со иноком делати токмо взаконено есть" (л. 199).
В своих рассуждениях о пагубности любого, даже православного, мира Евфимий существенно расходится со старообрядческой традицией, никогда не осуждавшей, но напротив - идеализировавшей, существовавший некогда благочестивый православный мир.
Между тем разсуждения Евфимия о мирской жизни носили вовсе не абстрактный, а вполне конкретный характер, имели определенную цель. Коль скоро даже православный мир, — рассуждал Евфимий, служил препятствием для содержания истинной веры, то что говорить о нынешнем мире, в котором царствует Антихрист, а православие преследуется. Таким образом, рассуждения о принципиальной пагубности мирской жизни нужны Евфимию для усиления отрицательной характеристики современного ему мира. Каким же он видел его?
В России во времена дониконовского православия и даже после реформы люди, по мнению Евфимия, были свободны в выборе: либо жить в пагубном миру, либо, следуя пути Христа, удалиться в пустынь. Все изменилось с воцарением на российском престоле Петра I, который с помощью ревизии — народного описания "путь... Христов спасительный запре и загради, не дая на нь никому же поступати" (л. 286) и таким образом, по сути запретил исповедание истинной веры, заключил всех в "богопротивном" миру, тем самым сделав людей врагами Бога и подданными дьявола. Более того он начал сыск и насильное возвращение в мир уже покинувших его боголюбцев, а для этого "по градом и селам, и деревням учини приставники, волю его творити, онех бегствующих мира хватати и, связав, в темницах заключати, дондеже покорит во область свою темную" (л. 256 об.). "До Перваго императора, — отмечал Евфимий еще в "Разглагольствии..." 1784 г., — не бе в Российской державе людем описания, ни подушнаго збору, ни же народнаго удержания, но яко же кто восхотев куды отлучися"24.
За первым и наиболее страшным, с точки зрения Евфимия, мероприятием Петра I — запрещением пустынножительства и заключением всех россиян в "богопротивном" миру, последовал второй шаг — император начал "портить" мир. "Порча" заключалась в последовательном осуществлении ряда нововведений и началась с того, что "император раздроби на разныя чины и расположи дань подушную: овых бо, торговаго деля промыслу, мало поотягчи, других же, земледельства ради и прочаго, посредственно обложи, а на иных — и ничто же возложи" (л. 282 об.). Так было введено, выражаясь современным языком социальное неравенство, которого, по мысли Евфимия, прежде не было.
"Потом же, — продолжает Евфимий, — землю размежева, езера убо и реки, леса же и прочия усадбы им раздели — да знают койждо их свое и наблюдает его, другаго же наделу не прикасаются" (л. 282 об.). Таким образом, расставив людей по социальной лестнице, Петр I, по мысли Евфимия, раздал им в собственность землю и угодья и в соответствии с социальной иерархией "кому надели много, другому же мало, иному же ничесого дав, токмо едино рукоделие имети" (л. 283 об.). Обвиняя Петра I в установлении собственности на землю и угодья — "сотворение Божие", Евфимий пишет свои знаменитые слова: "Межи бо, яко границы землям устави, еже комуждо глаголати свое. Сей бо глагол святыи Златоустыи — проклятыи и скверныи наречет: кому глаголати мое, от дьявола, рече, въведеся. Вся нам общая сотворил есть Бог, яже суть нужнейшая, и несть мошно рещи: мой свет, мое солнце, моя вода и прочая" (л. 283).
Итак, главный объект критики Евфимия — податная реформа Петра I. Его протест в первую очередь вызывает проведение ревизии населения, которая оценивается не столько как мероприятие, преследующее фискальные цели, сколько как "укрепление народное" — закрепощение населения, насильственное удержание подданных в миру.
Острой была реакция Евфимия и на другой компонент податной реформы — введение подушной подати. Его протест вызывает не столько факт установления налога в пользу верховной власти, сколько разная величина налога для каждой социальной группы. Евфимий, вероятно, считает, что дань государю может быть признана законной только тогда, когда она в равной степени ложится на всех. В этих представлениях, на первый взгляд, отсутствует принципиальный протест против феодальной ренты. Но главное для Евфимия не это. Он выдвигает совершенно иное решение проблемы, суть которого сводится к следующему. Дань царю — атрибут мирской жизни, пустынножители свободны от всякой дани. Каждый человек должен обладать правом выбора: либо жить в миру и платить дань, либо покинуть мир и таким образом снять с себя, эту повинность. И поскольку Евфимий настаивает на свободе пустынножительства для любого человека, постольку он отрицает феодальную ренту.
Что же касается резкого осуждения странническим учитетелем раздачи якобы Петром I в частное владение земли и угодий, то корни его — в широко распространенных в народной среде взглядах о трудовом характере собственности: ею не может быть то, к чему не приложен труд предполагаемого владельца25. Поэтому собственником земли и угодий в народном сознании был Бог, считавшийся согласно христианскому вероучению, их творцом. Император, которому приписан акт раздачи в собственность людям "сотворения Божьего", предстает перед нами вором, узурпатором, что ярко характеризует его как противника Бога — Антихриста. Неправомерность этого акта усугубляется тем, что раздача земель и угодий носила дифференцированный характер и зависела от места человека в социальной структуре общества.
В сфере собственности и ренты Евфимий уловил, выражаясь современным языком, классовый характер деятельности Петра I, который сначала "раздроби народ на разныя чины", а затем в соответствии с социальной иерархией осуществил размежевание и раздачу земель и ввел дифференцированную систему налогообложения, причем "на иных и ничто же возложи", то есть привилегированные сословия были освобождены от налогов.
Политика Петра I, направленная на разобщение своих подданных, на разделение мирских жителей по различным признакам, стала, по мнению Евфимия, причиной социальных конфликтов и бедствий. "И сим расположением и рзделением, — пишет он, — он, император единых и тыяждых же, яко язычник, содея друх на друга ратоборствовати" (л. 282 об.-283). Из-за этого "вражды родишася, зависть и ненависть, свары, драка и бой, и убийства, зане не имея у имущаго тайно нача похищати, а силнии — другаго надел своею силою нудящеся во область свою отяти и в том тяжбу начаша содевати, яко же и прочия житейския вещи тако понудиша человек деяти. От чего суды неправедныя по мзде начаша бывати, сего ради во всех рать неумирима и вражда неукротима воста и человеконенавидения наглость во вся вместися" (л. 283 об.).
Вследствие того, что "удержани быша врагом (Петром I. —А.М.) человецы и понуждени им пещися о дани оной (подушной подати.—А.М.) и домовном строении, и прочем собрании имения", они "тщание возъимеша како болшая собрати. И сего ради оттоле в торгах начаша бывати обманы, неправыя меры, неистовыя весы, и во всякую вещь неудобныя примесы. Сего деля божбы и клятвы ложныя родишася. Оттуду, таковаго ради жадательства имении — ненависти и зависти, вражды и драки, и междоусубныя брани прозябоша в человеках" (л. 283-283 об.). Характеристики, которые Евфимий дает окружающей его российской действительности, конкретизируют его понимание "царства Антихриста". Именно от этого мира отрекается Евфимий, абстрактно рассуждая о принципиальной пагубности мирской жизни.
По мнению Евфимия, именно деятельность Петра I сделала фактом подлинное наступление антихристова царства в России — все прочие страны уже давно стали частью антихристова мира. Эсхатологические воззрения Евфимия отличаются большим своеобразием и до сих пор не были предметом специального изучения26. Хотя так или иначе эта тема затрагивалась в большинстве работ, касающихся Евфимия — ведь все его учение в целом и в частностях можно охарактеризовать как эсхатологическое.
Евфимий уделяет внимание эсхатологическим вопросам буквально в каждом своем сочинении, но наиболее подробно, развернуто излагает их в главах VI, VII, VIII "Цветника", в сочинении "Титин" и в "Послании единоверным о Христе братиям". Особенно в этом ряду выделяется сочинение "Титин", где эти проблемы доминируют. При сравнении содержания "Титина" и "Цветника" бросается в глаза, что сочинения различаются по глубине теоретической проработки эсхатологических проблем. В "Титине" они рассматриваются подробно и тщательно. Для "Цветника" характерен несколько более упрощенный подход. Это, на наш взгляд, связано с различным характером сочинений. В "Цветнике" изложены основы учения Евфимия, автор старается, чтобы его идеи стали доступны, понятны читателю, даже не слишком искушенному в богословских вопросах. В "Титине" Евфимий — в большей степени теоретик, это сочинение явно предназначено для более подготовленного читателя.
Одной из центральных проблем старообрядческой эсхатологии является толкование образа Антихриста. Как следует понимать противника Христова — чувственно или духовно: когда он появился на земле; когда стал ее властелином; в ком он воплощается; можно ли называть светские власти антихристовыми — эти и другие вопросы вызывают споры среди старообрядческих идеологов со времени начала раскола и по сей день. Причем в старообрядческих эсхатологических доктринах проблема образа Антихриста может рассматриваться двояко: отвлеченно, без каких-либо привязок к месту и времени, и конкретно, применительно к России — общая теория накладывается на современные автору реалии. Эсхатологическая доктрина Евфимия лучше изучена во втором аспекте. Между тем очевидно, что абстрактный подход служит базой для конкретных выводов, и недостаточное внимание к нему приводит к искажению общей картины.
Исследователи старообрядчества выделяют три основных варианта старообрядческого учения об Антихристе: так называемые теории чувственного, духовного и расчлененного Антихриста. В первой под Христовым противником подразумевался определенный человек. Теория духовного Антихриста рассматривала его как некий богоборный дух, воцарившийся в обществе. Наконец, расчлененный Антихрист являл собой ряд лиц, например, российских императоров — череду последовательных воплощений Христова противника. Любопытно и очень важно, что нередко старообрядческие идеологи, разрабатывавшие теорию чувственного Антихриста, одновременно использовали элементы теории духовного Антихриста (и, соответственно, наоборот), на что, в частности, обращала внимание исследователь старообрядческой эсхатологии Н. С. Гурьянова, анализируя старообрядческие сочинения XVIII-ХIХ вв.27. О "сложном взаимопереплетении обоснования главных и наиболее радикальных эсхатологических теорий" писал в связи с анализом списков конфискованных властями книг Тарского бунта 1722 г. Н. Н. Покровский28. В то же время различия между теориями, трактующими Антихриста духовно или чувственно, были реальностью, а отнюдь не фикцией, они породили мощный поток полемической литературы.
В исследованиях по старообрядчеству Евфимия традиционно рассматривали как приверженца теории расчлененного Антихриста. Отчасти это действительно так. В то же время этот вопрос не может быть решен однозначно. Идеи Евфимия не укладываются в рамки ни одной из трех распространенных среди старообрядцев эсхатологических доктрин.
Центральный вопрос при толковании образа Антихриста — как его понимать, чувственно или духовно. В сочинении "Титин" (напомним, оно написано в форме диалога) один из участников диалога, "вопрошающий" (поповец) настаивает на чувственном толковании Антихриста. "Отвечающий", то есть сам Евфимий, не разделяет эту точку зрения. По его мнению, в широком смысле ("уподобителне") Антихристом можно называть любого человека — "противника Христова, противящася ему ложным учением или гонящаго правоверных". Но если вести речь об Антихристе подлинном, "свойственном и существенном", то видеть его в каком-либо определенном человеке неверно — "не есть существа телеснаго той". Антихриста следует понимать духовно. Таким же образом, духовно, следует толковать и то, что написано на эту тему в Священном Писании и отцами церкви29. Нельзя, например, буквально понимать слова апостола Павла, что Антихрист сядет в церкви, подобно Богу, ведь "яко Божие в церквах седение не есть чювственное... так и Антихристово по сему разумеется быти". Духовно, иносказательно следует толковать и об Антихристовой матери — это не физическое лицо30.
В то же время "дух лукавый" — нематериальная субстанция и не может действовать сам собою в мире материальном, мире людей. Для этого он входит в души конкретных людей, наполняет их, как вода наполняет сосуд. Человек, носящий в себе дух дьявольский — это "сосуд антихристов", его же следует рассматривать и как чувственного Антихриста — орудие дьявола. Итак, по мнению Евфимия, Антихрист имеет духовную сущность, но проявляется чувственно. Духовный ("мысленный") Антихрист существует в то же время как Антихрист чувственный, "понеже самому еще не мощно пред человеки яве что творити, зане дух есть"31.
Одновременное духовное и чувственное толкование образа Антихриста в учении Евфимия не является противоречивым и, в целом, не выходит за рамки теории духовного Антихриста. Такой взгляд характерен для многих старообрядческих иделогов32.
Итак, для Евфимия Антихрист — это дух, сам Сатана, действующий через людей (заметим, через всех людей), заключенных в его царстве. Но если большинство старообрядческих авторов останавливались на этом рассуждении, то Евфимий пошел дальше, заявив о неравном проявлении в людях Антихриста-духа. Критерий различия между людьми — та власть, которой они обладают в мире, а значит, мера ответственности за возможность творить зло.
Рассуждая об апокалипсической "беззаконной троице" (Змий, Зверь и Ложный пророк), заключающей в себе источник и воплощение зла в мире, подобно тому, как Божественная Троица — источник добра и любви, Евфимий поясняет значение каждого из этих персонажей. Ложный пророк — это все еретики "началовводцы погибелному учению", люди "духовнаго чина, им же обычно есть ложное свое еретическое учение к людем проповедывати". В образе же Зверя — апокалисического Антихриста следует видеть "сильных миродержателей века сего властей... им же и обычно есть оным еретиком в низложении веры Христовы помогати, прияв их еретическое учение, и верных во Христе гнати, и насилием, и мучением к тех еретической прелести принуждати, зане оная началовводная ересь погибелная не может без поможения силных укрепляема возрастати, сиречь царей и князей века сего, иже души человеческия могущия покаряти Антихристу и предати в погибель вечную". А Змий — это дьявол, равно действующий и в Звере, и в Ложном пророке — "обои сии: и Зверь оныи, и Ложный сей пророк по деланию нрава губителнаго могут един диявол и Сатана, и Антихрист нарицатися и глаголатися". Заметим, что согласно учению Евфимия, единственным "живым" действующим лицом этой троицы является Змий-дьявол, он же Антихрист-дух. В одной связке с ним идут управляемые им чувственные Антихристы, выведенные в образах Зверя и Ложного пророка. Среди них первостепенное значение, безусловно, имеет обладающий земной властью Зверь (чувственный Антихрист) — царь33.
Эта же тема развивается в "Цветнике" в рассуждениях о "теле" Антихриста. По мнению Евфимия, тело Антихриста — "всех отступников знаменает быти, по подобию тела Христова. Яко же бо тело Христово — вси правовернии людие, по Апостолу, сказуются, тако и тело того (Антихриста. —А.М.) — зловернии людие наричются". Вместе с тем тело Антихриста разделено на три части — "образы и телесы демонския, и трупы мертвыя". Рассуждая об их соотношении, Евфимий на первый план выдвигает "образ Зверя". По его мнению, "оный образ Зверин всяко гражданскую власть являет быти, яко преимуществующу надо всеми. Вси бо человецы у оноя в покорстве состоятся и ни един ея минует... Оныи Зверь диявол неотступно во образе своем пребывающь и при нем состоится, им же строя свое дело" (л. 260 об.).
В сочинении "Титин" акценты расставлены несколько по иному. Рассуждая об апокалипсическом пророчестве, о том, что люди "поклонятся Зверю и образу его", Евфимий поясняет: "Зверя убо всюду глаголет Писание диявола, образ же его есть и глаголется быти вси они нечестивии богоотступницы, иже ненавидяще правды Божии, в них же оныи Зверь-диявол присно пребывает. Зане вси они богоотступнии, по реченным апокалипсическим глаголом, Ипполита и Ефрема речению, в мертвых трупех назнаменашася, един он в них точию живыи состоится, их телесы двизая". Здесь понятие "образ Антихриста" употребляется вместо "тела Антихриста" в том же значении: образ как чувственное явление Антихриста-духа. Причем все люди, составляющие космический образ Антихриста, мертвы, они — марионетки, движимые духом-дьяволом34.
Но подобно тому, как в "Цветнике" тело Антихриста делится на три части, в сочинении "Титин" образ Антихриста проявляется в трех видах: "икона зверская", "телеса демонския", "трупы мертвыя". Икона, "первый вид образа" — это "воинския и гражданская власть, иже обладающая душами человеческими, у нея же власы, яко у самого того (дьявола.—А.М.) тако же дыбом подняшеся, аки от ужасти адских мук и змию назади привязану имуща, ею же он возглаголет" (намек на внешний вид благородного сословия).
Другой вид вселенского образа Антихриста, одинаковый в обоих сочинениях — "демонския телеса". Евфимий подчеркивает: "... демони телес не имут, но те же дуси лукави невидими", поэтому под "телесами демонскими" следует "духовную его власть разумети, иже преобразующеся во ангела светла, сиречь митрополитов, архиепископов и епископов, архимандритов и игумен, и прочих в духовном чину, по уподоблению истинных пастырей Христовы церкве". Наконец, "трупы мертвыя" — "весь общий народ его потреба разумевати, иже церкви его учения послушающих, понеже, егда человек отлучится от здраваго учения Христова, тогда мертв глаголется быти"35.
Итак, для Евфимия Антихрист в широком смысле — это любой еретик, отступник, словом, все, неправо верующие. Но в подлинном смысле Антихрист — это тот, кто имеет власть в человеческом мире, "лице царско". Его подданные относятся к нему примерно так же, как в мире духов бесы и демоны — к их хозяину Сатане. Этот тезис учения Евфимия уводит его от распространенной в беспоповщине идеи об Антихристе-духе, равно действующем чрез свои "сосуды", приближает его к теориям расчлененного и чувственного Антихриста.
По мнению Евфимия, Антихрист появился в мире еще в евангельские и апостольские времена и чувственно проявлялся через деятельность еретиков и гонителей христианства36. Рассуждая о последовательном распространении в мире царства Антихриста, Евфимий также привлекает популярную среди старообрядцев теорию о "трех отступлениях", изложенную в "Книге о вере" (л. 181-182).
Подобно другим старообрядческим авторам, Евфимий вводит понятие "последнего" Антихриста. Очень часто старообрядческие идеологи отождествляли последнего Антихриста с собственно Антихристом, квалифицируя при этом прежде бывших еретиков и отступников от веры как антихристовых предтеч. Евфимий, казалось бы, высказывает иную точку зрения, утверждая, что духовный Антихрист видимо чувственно проявляется в деятельности еретиков еще с евангельских времен и в последнем Антихристе, точно так же, как и в его предшественниках, будет действовать все тот же Сатана — духовный Антихрист.
В чем же тогда состоит различие между первыми и последним Антихристом? Евфимий отвечает на этот вопрос так. "Аще и вси неразньственно еретики Антихристами наричются, но последний еретик, или Антихрист, или, рещи, последняя ересь, или отступление тяжще народу и притруднейшии явится, не токмо слабым и нерадивым, но и самым спастися хотящим". В чем же? "В том, яко первии еретики и антихристы противу последняго Антихриста аки реки или езера некая быша, а по иным многим местам суша бысть благочестия и довольно бяше духовных чинов исполнение, и было куда трезвящимся в нуждах обстоятелных прибегати. А во дни последняго Антихриста (и отступления) аки потоп некии всемирныи явится всюду, вси отоцы по вселенней, сиречь церкви святыя, нечестивою ересию облияющии или обдержащии... И сицевыя ради вины, аще бы кто и избран хотел быти Богу, обаче от нахождения онаго еретичества утеснен и житейскими вещьми объят, и хотя, и не хотя во оную вступить прелесть, и причастник будет тоя злобы, разве едва-едва мали, отрясши тину плотских страстей, прибегше в церковное сущее предание, аки в Ноев ковчег, и в нем неисходно пребудут, трезвенно незабытную память тех в себе имуще, спасутся"37. Именно благодаря своему вселенскому бытию и абсолютной власти в мире последний Антихрист, появляющийся тогда, когда весь мир утратит истинную веру, во много крат сильнее, могущественнее и "злее" первых.
Хотя Евфимий признает, что дьявол равно действует и в первых еретиках, и в последнем, для него, по существу, подлинном Антихристом является именно последний. Что касается первых, то их он нередко называет и антихристовыми предтечами и антихристами, считая, что между этими понятиями нет принципиальной разницы. Таким образом, Евфимий фактически разделяет распространенные среди старообрядцев идеи об антихристовых предтечах и подлинном Антихристе, совпадающем с последним Антихристом. Особенно отчетливо это заметно в "Цветнике"38.
Усложняя свои теоретические построения, Евфимий, как нам представляется, стремится снять противоречия, возникающие при приведении его собственных идей к эсхатологическим откровениям Священного Писания и творений отцов церкви. Вместе с тем нельзя не признать относительную безуспешность попыток Евфимия придать своему учению логическую стройность и завершенность, сделать его свободным от противоречий. Как, пожалуй, и любая другая старообрядческая идеологическая система, учение Евфимия не свободно от противоречий. Например, трудно совместить в рамках цельного учения утверждение о приходе в мир Антихриста еще в евангельские времена и действии его через первых еретиков и гонителей христианства с изложенной в теории "трех отступлений" идеей о связании Сатаны в течение тысячи лет. Укажем в качестве примера и на еще одно противоречие. Если, согласно Евфимию, и в первых, и последнем Антихристе действует один и тот же духовный Антихрист-дьявол, то трудно понять использование Евфимием популярного среди старообрядцев утверждения Кирилла Иерусалимского о том, что первые христиане-мученики боролись с людьми, а при Антихристе — будут вести борьбу с самим Сатаной и получат вследствии этого особое воздаяние от Бога (л. 332 об.). Ссылка на Кирилла Иерусалимского была бы логична и уместна только в том случае, если бы Евфимий не настаивал на том, что первые еретики были такими же "сосудами" дьявола, как и последний Антихрист.
В то же время многие несообразности снимаются, если, абстрагируясь от ряда теоретических построений Евфимия, мы попытаемся выделить суть, основу его эсхатологии. Применительно к рассмотренным вопросам это: представление об Антихристе как о духе, действующем через людей; убеждение в том, что подлинный Антихрист — это "лице царско"; утверждение, что подлинный Антихрист — это последний Антихрист, появляющийся тогда, когда весь мир отступит от православия, те же, кто был ранее — это его предтечи.
Решение Евфимием других эсхатологических проблем прямо связано с его толкованием образа Антихриста.
Согласно Апокалипсису, за семь лет до второго пришествия Христа на землю должны прийти пророки Илья и Енох, они будут обличать Антихриста и примут от него мученическую смерть. По мнению Евфимия, проповедь пророков следует понимать в духовном смысле, не буквально. В сочинении вероятно, принадлежащем перу Евфимия, "О проповеди пророков..." высказана мысль, что духовное бытие Ильи и Еноха, подобно бытию Антихриста, ведет свое начало со времени евангельской проповеди. Илья — это тот, кто "ревность по Господе имыи, подвигнется кое нечестие беззаконных царей обличити... И сице, аще обличив, посрамит тако Антихриста-диявола, со всею мучителною силою его, та же от него за то и постраждет, то аще бы таковыи кто был — или Василей, или Григореи, или Петр и прочии подобне — могл бы нарещися Илия пророк". Соответственно, убийство пророков Антихристом нужно также понимать в духовном смысле39.
Коль скоро слова Священного Писания об Антихристе следует толковать духовно, таким же образом нужно понимать и пророчество о продолжительности царствования Антихриста. Евфимий считает — если в Писании сказано, что Антихрист будет царствовать 3, 5 года, то речь идет не о времени, а совсем о другом. По мнению Евфимия, три года симолизируют обладание Антихристом людьми разного возраста, "понеже всяк возраст человечь в сих летех заключается: 1-е лето — юношескии, 2-е — мужескии, 3-е — сединам начинающимся". Что касается шести месяцев, то за ними скрываются "чувства телесные" (их пять: "зрение, обоняние, слышание, вкушение, осязание", шестое чувство "по духовному разуму" — это "словесное учение"). Евфимий пишет: "А греху царь — диявол сказуется быти, и сице три лета и месяц шесть имать царствовати оны диявол-Антихрист в душах человеческих, греховных ради деяний, сиречь весь трилетный обладает возраст человечь от мала и до велика, еже онеми пятию чювствы согрешати и шестым, иже в слове неправаго поучения пребывати. Подобне, — продолжает Евфимий, — и о прорицании Илии и Еноха, и о жене, гонимой от Змия онаго — то же разумети"40.
В духовном смысле следует толковать и пророчества отцов церкви об антихристовых временах. Например, такое: будет "глад крепок" по всей земле. По мнению Евфимия, здесь речь идет не о "чувственном гладе", но "о духовном, по реченному: не глад хлеба, ни жажда воды, но глад, еже не слышати слово Божие". Еще одно пророчество: "Тогда злато и сребро на путех лежати имать, и не будет кто прикасаяся ему". Это тоже нужно понимать в духовном смысле: во время "последняго Антихриста, по святому Ефрему, нигде же услышится слово Божие... обаче еще сказует, яко и никому же тогда истинное учение будет на пользу". Еще пример духовного толкования пророчества: "Небо не даст росу свою, облацы не дадят воду, земля отвержется плодов своих, море исполнится смрада, рыбы его изомрут, реки изсохнут, блата изсякнут, студенцы оскудеют, зверие на человеки востанут, скоти четвероногая помрут, человеки от глада и жажди скончаются, отец сына объем и мати — дщерь, и друг со другом на путех объемшеся, падутся, и не будет погребающаго их, и земля вся от телес повергнутых умерших смрада исполнится, море же, не приемля речные струи, смраду подобне возсмердится, и зловония безчисленнаго и гнуса исполнится". Евфимий, ссылаясь в каждом случае на Священное Писание и творения отцов церкви, толкует это так: "Роса сказуется благодать Святаго Духа, сходящая на вся тайны церковныя..., облацы же учителие и проповедницы Божия слова наричются, вода же — сих учение... земля же — сердца человеческая... море же есть мир сей, смрад же его — греси, рыбы же — человецы в нем изомрут злыми делы, реки же и блата, и студенцы пересохнут и оскудеют — являет о простейших учителех слова, иже друг друга пользующе, наставляху, к Богу возводяще, и сих учение пресохнет и не явится во днех онех. Зверие же на человеки востанут, по Златоусту, злии и четвероногая помрут — (языцы суть, иже во своем суеверии помрут), яко не возимеют приведения ко истинней вере. Человецы от глада и жажди скончаются — о гладе же впреди речено бысть, о человекох же — не просто разумети плотию двизающихся, плотию разумети, но яже по образу и подобию Божию житие имущих тии человецы наричутся, они же тогда скончаются. А еже отец сына объем и мати — дщерь, и вси друг со другом на путех объемшеся, вкупе умрут — объятие се являет друг ко другу любовное связание, сожаление ради не хотящих растатися (и временаго жития сего лишитися)"...41.
Вместе с тем в некоторых случаях слова Писания, по мнению Евфимия, следует понимать буквально. Например, о том, что в антихристовы времена истинные христиане должны спасаться, убегая в "горы, пустыни, вертепы и пропасти земные"42.
До сих пор мы анализировали эсхатологические взгляды Евфимия в чистом, отвлеченном виде, свободном от исторической конкретики. Но Евфимий отнюдь не был абстрактным теоретиком. Эсхатологические категории использовались им для объяснения окружающей его действительности. Именно на нее проецировал Евфимий слова Священного Писания и отцов церкви, именно к ней прилагал, казалось бы, отвлеченные, абстрактные эсхатологические рассуждения.
Общая логика учения заставляла Евфимия разрабатывать теорию расчлененного Антихриста. В то же время верность традиции поморской ветви староверия, трактовавшей Антихриста по преимуществу духовно, определила попытку Евфимия совместить в своем учении элементы разных эсхатологических систем, толковать образ Антихриста одновременно духовно и чувственно; с одной стороны, заключенном в сонме еретиков, с другой — по преимуществу в "лице царском"; появившемся впервые как в евангельские времена, и в то же время — именно в России во времена Петра I.
Рассмотрим как именно Евфимий накладывает свои теоретические построения на российскую конкретику.
Сторонники духовного понимания Антихриста, как правило, связывали наступление антихристова царства в России и окончательное его торжество в мире с реформой патриарха Никона. Евфимий разделяет традиционную для старообрядчества крайне негативную оценку реформы Никона, но отнюдь не склонен рассматривать патриарха-реформатора как последнего Антихриста, равно как и считать, что со времени Никона в России наступило царство Антихриста. Никона, считает Евфимий, можно рассматривать как предтечу Антихриста, равным образом его можно называть и собственно Антихристом, но лишь в том же смысле, что и других еретиков43. В то же время для Евфимия Никон не просто один из антихристовых предтеч — его деяния предваряют наступление антихристова царства. "... Образ Зверя сотвори Никон-патриарх", — пишет Евфимий в главе VIII "Цветника" (л. 312-312об.), имея в виду, что "образ Зверя" — это, с одной стороны, отступление от истинной веры, а с другой, отступившие от истины люди. "Аще бо и сугуб глагол о образе зверином предложися разумети, кой состоящься в человеце и во отступлении, обаче едино еста являет, понеже отступление — не ино что точию человеческое от правды законныя, или отступление от истины" (л. 312). Что же заставило людей принять реформу Никона? "Сожаления же ради чад и домов покоришася оному и в снедь ему предашася, а мощно бы им бе и свободно было тогда егова злодейства отступнича избежати... зане еще не бе человеческаго одержания и еже на путех приставники того сыскания, но в своей воли оставляхуся до самого времени настатия онаго Перваго Петра"44. Таким образом, причина заключалась в привязанности людей к мирской жизни. Царя Алексея Михайловича, как считает Евфимий, также нельзя рассматривать как последнего Антихриста, он — непосредственный предшественник Христова противника45.
Роль последнего, подлинного Антихриста Евфимий отводит Петру I. Почему именно ему? Отчасти об этом уже было написано выше. Петр I не просто усвоил "никонианство" и стал его защитником, он пошел гораздо дальше Никона в уничтожении "истинного православия": запретил богоугодное и спасительное пустынножительство, запер своих подданных в греховном, богоотчужденном миру, затем окончательно "испортил" мир, сделав жизнь там совершенно несоместимой с возможностью содержать истинную веру. В чем заключалась "порча" мира, отчасти уже отмечалось — это размежевание и раздача в собственность земель, разделение народа на разные чины и установление, в соответствии с этим, разной по величине дани в пользу государя (все это умножило мирскую неправду и привело к социальным бедствиям и конфликтам). Но этим Евфимий не ограничивается. Он приводит и традиционные для старообрядческих идеологов обвинения Петра I в том, что тот "древняя останки благочестивых обычай до конца стре и испраздни, в которых место возобновив вся древлеязыческия поганских вер обычаи", а именно — "брады брити, платье немецко носити, власы растити и плести косы, банты привязывати, пучки связывати, петли на шеях имети, пукли завивати и алаверш салом намазывати, и мукою главу припутривати, и табак носом пити и за губу валити, и устами его курити, и со псы из единых сосудов ясти, и всякую давленину и звероядину употребляти, и прочая тако поганская деяти" (л. 287об.-288).
Рассуждая об антихристовой сущности Петра I, Евфимий также приводит традиционные для теории "Петр I — Антихрист" аргументы, о которых, в частности, писала Н. С. Гурьянова. Это имя Петра, его императорский титул, реформа календаря. Имя реализует пророчество о том, что "во имя Симона Петра всести имать гордый князь мира сего Антихрист" (л. 285). Императорский титул, считает Евфимий, заключает в себе антихристово число — 666 (слово император, по мнению Евфимия, в древности писалось без "м", в этом случае цифровое значение букв, учитывая, что первая из них — "и", а не "иже", составляет число 666)46.
Еще одна сфера "антихристовой" деятельности Петра I — его грубое вмешательство в дела церкви. Евфимий, как и любой" приверженец старых обрядов, естественно, не питал никакого почтения к "никонианской" церкви и ее пастырям, но тем не менее, он признался, что по "неблагочестивости" гражданская власть и ее высшее лицо оставили далеко позади власть духовную. Настолько, что духовная власть стала для императора помехой и подверглась репрессиям. Как известно, Петр I упразднил патриаршество и учредил Синод. Евфимий пишет: "Егда бо оный император умысли еллинския и латинския, и прочия языческия законы устаменяти... тогда прежде сего у себе ону преимущую власть надо всеми упраздни, сиречь патриарше лице остави, яко хотящее в намерениях онех языческих дел ему препятъствовати (выделено мною. —А.М.), и состави Синод, сиречь собрание к разсуждению совокупи; четырех бо экзархов в таковое присудствие тогда избра, папежскаго отрода сущих обливанцов и табашников, и усоподъсекателей: Степана убо Рязанскаго, Митрея Ростовскаго, Федосея Новгородскаго и смоленскаго шляхтича, поборников себе. Сам же в них пятыи седе в лице онаго патриарха разсуждати духовная" (л. 287об.-288). Евфимий совершенно правильно оценивает характер церковной реформы Петра I, отмечая, что именно после нее церковь попала в полную зависимость от гражданской власти. "И тогда убо оная духовная власть ничто же нача бес повеления его действовати, яко же и ныне видимо есть. Вся бо воля отяся духовных гражданскою властию. Аще что и учаще глаголют, яко по Писанию, но не могут противу оная стати делом и воспретити или отлучити от своея церкви, ядущим в посты и в постныя дни мясо и жен без брачения имущим наложниц; или во оперох творимому беснованию, яже нощеденьствуют по воскресныя дни и господьския праздники, и прочему тако сквернодеянию. Всуе бо и во тще о постех и о воздержании, и целомудрии, и прочем проповедают к людем слово" (л. 288-288 об.). При патриаршей власти, хотя и "никонианской", люди удерживались от "злых обычай" церковным отлучением и наказанием, "и сие тяжко бремя отступником бе", а когда Петр I узурпировал главенство над церковью, он упразднил эту тяжесть — "предаде слабое и легкое им житие имети... епитимство бо оно и отлучение упраздни и каждаго, аще и зело тяжки грехи на исповеди сказующаго, причащати своим агньцем повеле" (л. 288 об.-289)47.
Итак, по мнению Евфимия, в допетровские времена "никонианская" церковь, хоть и отступила от благочестия, все же отчасти сохраняла благотворное влияние на мир. Рассуждения Евфимия об упразднении патриаршества в России проникнуты своеобразным сочувствием к лишенной самостоятельности императором-Антихристом церкви. "Тогда бо оныи Никон едино токмо в догматех соблуди, сей же (Петр I. —А.М.) вся и останки древних обычай до конца истреби" — подводит итог Евфимий (л. 289 об.).
В соответствии со своими эсхатологическими воззрениями Евфимий подчеркивает, что Петр I — "сосуд Сатанин", чувственный Антихрист — является только орудием подлиннаго Антихриста-духа, самого дьявола. "Действо же его (Петра I. —А.М.) являет того самого Сатаны быти, тако и покоршихся ему тогда — оно покорение их к самому Сатане знаменает", — пишет Евфимий. "... Оныи чювственныи Антихрист Первыи Петр оным мысленным, еже есть дияволом и Сатаною наставляем к творению исправления дел его"48.
Рассуждения Евфимия об упразднении патриаршества в России, с одной стороны, подтверждают апокалипсическое пророчество о том, что Антихрист "восхитит" на себя духовную власть (наряду с обладанием властью светской), с другой стороны, свидетельствуют в пользу того, что "всяко власть гражданъская паче духовныя, яко же во утвержении веры, тако и в низложении тоя преимуществует вещею" (л. 155).
Евфимий привел длинный перечень мероприятий Петра I, неоспоримо доказывающий его "антихристову" сущность. Но какое же из них главное? Где точка отсчета подлинного наступления антихристовых времен — ведь рождение Петра I вовсе не означало, что они наступили. По мнению Евфимия, появление ("приход") Антихриста в России произошло во время народной описи — первой ревизии населения. Начало ее проведения Евфимий датирует 1715 г. (в реальности она началась в 1718 г.). Воцарение же Антихриста, как считает Евфимий, произошло семь лет спустя — в 1722 г. Народная опись, заключившая людей в "богопротивном" миру, по мысли Евфимия, символизировала подлинное наступление антихристова царства в России — об этом уже писалось выше. Но почему годом воцарения Антихриста обозначен именно 1722 г.?
За семь лет, прошедших с начала народного описания, император успел совершить все подобающие Антихристу "богопротивные деяния" (удержание людей в миру, разделение на чины, введение собственности на землю, установление "языческих и латинских обычаев" и т. д., о чем писалось выше), "и сице он по седми летех оноя описи прият царствие, егда преписав, укрепив народ и взаконив им оная богопротивныя обычаи — тогда и воцарися" (л. 284 об.). Символами воцарения стали два императорских указа. Первый — известный указ о престолонаследии от 5 февраля 1722 г., согласно которому император по своей воле назначает себе преемника, причем этому не названному по имени наследнику российские подданные должны были немедленно присягнуть. Евфимий делает вывод: "Егда он (Петр I — Антихрист. —А.М.) устроил оному мысленому царствующий дом, тогда купно с ним и воцарися, един убо внутри, другии же — вне" (л. 284 об.). Второй императорский указ, запретивший староверам распространять свое учение ("разсевать свою прелесть"), является как бы итоговым символом воцарения Антихриста. Дата указа — 24 сентября 1722 г. Антихрист воцарился, когда сумел пленить последний "останок благочестия" — староверов, "понеже от лета онаго 722, по свидетельству реченнаго указа, не в произволении их самовластном вера их нача бывати, но во одержании и под властию злочестивых заключися, егда той им запретиша никого не учити" (л. 96).
До воцарения император-Антихрист "не в существе еще царском бе... но подобен князьку некоему беяше. Потом же, — продолжает Евфимий, — полчетверта лета царствовав, скончася в лето 1725, августа дня" (л. 284 об.). Фраза довольно неожиданная для сторонника духовного понимания Антихриста и 3,5 лет его царствования! Такая фраза могла принадлежать только стороннику чувственного, буквального толкования Антихриста. Это еще один яркий пример того, что эсхатологические взгляды Евфимия не отличались последовательностью и не могут быть объяснены в рамках любой из трех основных эсхатологических теорий.
Впрочем, смерть Петра I, по мнению Евфимия, вовсе не означала окончания антихристова царства. Сатана избирает себе на вмещение все новые "сосуды", переходя от умершего монарха к его преемнику до скончания мира. "... Прелесть последнюю, яко же и гонение на верных уже не скращено до самого суднаго дне Христова являет быти, яко же оныи мал рог (Антихрист.—А.М.) взаконив, устави и предаде по себе сущим, единаго бо и тогожде Сатаны во всех деяния же и глаголы явъствует быти" (л. 260).
Проведение Петром I народного описания означало, по мнению Евфимия, исполнение пророчества о том, что Антихрист убьет трех царей: египетского, ливийского и эфиопского. Эти страны символизируют пустынножительство — оно началось именно там. Ревизия "убила" пустынножительство. Одновременно с этим Антихрист убил пророков Илью и Еноха, но это убийство символизирует уже не общенародная, а раскольничья опись. Считать, как некоторые, что пророки были убиты при Никоне, когда церковь лишилась "священных лиц", неверно. Много было проповедников и после Никона — Павел, епископ Коломенский, протопоп Аввакум, соловецкие отцы и другие. "... Кто бы ни проповедывал Божие слово о Христе — яве оно, яко усты Илии и Еноха провозвещаемо знаменает быти" (л. 294-294 об.). Пока продолжалась проповедь пророков, власть Антихриста не могла считаться полной. Согласие старообрядцев (проповедников) принять двойной оклад и "раскольническое звание" символизировало, по мнению Евфимия, убийство Антихристом пророков — "отсечение глав". Это также следует понимать в духовном смысле: "отсечение глава" — исполнение воли нечестивых, "зане глава верным есть во Христа истинная вера, ея же оныи Антихрист отсече тогда от верных прочь, егда они по повелению его сложилися с ним во едино разумение, нарещися его отступническим именем, еже есть расколниками" (л. 304 об.).
Суждение Евфимия о "печати Антихриста" прямо связано с его общей эсхатологической концепцией и проповедью пустынножительства. Он вкладывает в это понятие духовный смысл. "... Аще печать Божию знаменает непрестанное поучение в законе Господни день и нощь, убо явствует и печатление антихристово быти, еже выну поучатися в законе его богопротивном и мятежном, и скитатися присно умом во страстех мира сего. Кая же устамени он како тогда и взакони той император по описании народа творити. Кия обычаи его и доныне влекомы исправляются и со всякою строгостию хранятся наблюдаемы" (л. 211-211 об.). В сочинениях Евфимия присутствует и узкое толкование антихристовой печати, касающееся не всего народа, заключенного в "богопротивном" антихристовом миру, а исключительно старообрядцев. В данном случае Евфимий понимает под "печатью Антихриста" слово "раскольник"; старообрядцы приняли на себя эту печать, когда записались в двойной оклад и согласились называть себя раскольниками49.
Итак, Евфимий однозначно оценивает окружающий его мир. Это — царство Антихриста. Россия последней из православных стран стала частью антихристова мира, после чего "тьма нечестия" покрыла всю землю. Как же должны вести себя в этой ситуации истинные христиане?
Первый сюжет, которого в этой связи касается Евфимий — соотношение веры и "дел заповеданных". При чтении сочинений Евфимия может создаться впечатление, что для него вера сама по себе не имеет особой значимости — настолько часто он подчеркивает важности дел. "Тем же, возлюбленнии, — пишет Евфимий, — невозможно есть нам без беды быти, не творящим дела благая по заповедем Господним: аще бы кто и веру имел праву, обаче не поможет ему вера без дел!" (л. 14 об.-15). Более того: "... нимало пользует вера без дел, но и бесовска наречеся" (л. 23).
Евфимию действительно важно подчеркнуть необходимость для христиан творить "дела заповеданные"; именно дела, а вовсе не погрешность в догматах веры заставили его отвергнуться от мирских старообрядцев. В то же время очевидно, что в понимании Евфимия дела и вера в равной степени необходимы людям. Он, строго говоря, не ставит проблему приоритетности, а подчеркивает, что одно без другого не только не ведет к спасению души, не просто бессмысленно, но и вредно, так как может породить у христиан необоснованные иллюзии, что можно спастись "единою верою".
Что же Евфимий понимает под "делами заповеданными"? Самый общий его ответ — следовать по пути, указанному Христом, — нуждается в детальной расшифровке, чем собственно, Евфимий и занимается в своих сочинениях. Характеристика и оценка окружающей действительности служат ему основой для создания модели поведения истинного христианина во время господства Антихриста. Общепризнано, что главное в ней — проповедь побега, разрыва всех связей с миром Антихриста.
Напомним, странники — предшественники Евфимия обосновывали необходимость побега из мира невозможностью принять запись в раскол. Евфимию пришлось прибегнуть к иным аргументам: с одной стороны, он доказывает, что мирская жизнь сама по себе пагубна, несовместима с требованиями истинной веры, с другой — утверждает, что современный ему мир — это "царство Антихриста", оставаться в нем истинным христианам нельзя.
Постараемся разобраться, что же имеет в виду Евфимий, проповедуя побег из мира. Попытки страннического учителя осуществить свои идеи на практике привели к выработке двух моделей побега. Первая — когда странник, перешедший на нелегальное положение, укрывался в доме своего мирского благодетеля - странноприимца, оставаясь при этом, по существу, в непосредственной близости от ненавистного ему мира Антихриста. Вторая — реальное пустынножительство. Странники уходят подальше от населенных мест и заводят тайные пустыни. (Отметим, что собственно странствование, постоянный переход из одного места в другое распространения среди странников не получило ни в XVIII в., не позже).
В сочинениях Евфимия проблемы, связанные с практической реализацией идеи выхода за пределы "антихристова мира", не получили однозначного решения. Едва ли не в каждой главе "Цветника" Евфимий касается темы богоугодности реального пустынножительства. В то же время в его сочинениях можно найти рассуждения о том, что до воцарения Антихриста сильные духом люди могли соблюдать заповеди Христа, оставаясь в миру. "Мира же отлучение, — пишет он, — не еже вне его быти телом, но от телеснаго сострадания душю отторгнути и быть безграднику, бездомнику, нестяжателю безименнику, несоблазнику, невежди человеческих учении, готову прияти в сердцы, иже от Божественнаго учения входящая воображения. Уготование же сердца се есть, еже отлучитися от от лукаваго обычая пред держащих учении. Ибо на воску писати невозможно, не загладившу прежде написанных на нем образов. Ни же в души Божественых повелении вложити, аще прежде от злаго обычая бывших в ней не отторгнет" (л. 243 об.).
Но безусловное предпочтение Евфимий отдает указанному самим Христом "крестоносному" пути странничества. В "Цветнике" Евфимий неоднократно обращается к толкованию апокалипсического пророчества, согласно которому Антихрист "запрет крест Христов". Он ставит вопрос: о каком кресте идет речь? О крестном знамении, о сложении перстов? Ответ Евфимия отрицательный. "Ни же о сем кресте оно запрение должно помышляти, понеже не заперт есть, но всяк кождо его на лицы своем начертовает. Тем же, ни сему кресту, ни оному сложению перст приличествует реченное оно сказание". Крест Христов "по Ефрема сказанию должно разумети. Его же Он егда взем на пречистую раму Свою и носил на лобное место к распятию, на нем хотя пострадати плотию, нашего ради спасения. Коим креста ношением путь тяготы прообразова верным спасителнаго Своего шествия, хотящим последовати стопам Его... И сице о сем кресте Спасителеве должно разумети оно запрение... Зане сей крест всяко странничеством исправляется и во избегших молв мира сего состоится, по Великому Василию, еже быти человеку безграднику, бездомнику и нестяжателю, и всякую тяготу и скорбь от бесов и от человек подъяти" (л. 307-308).
По мнению Евфимия "в настоящем мире сем" Антихрист закрыл людям как возможность быть вне мирских попечений, оставаясь в миру, так и "оный странствования крестоносный" путь. "Зане удержав всех во умном мятежи и в мирском смущении пребывати присно пекущимся человеком о состоянии домовнем и о славе, и о имениях века сего, а не бо ослаби кого быти безграднику и бездомнику, нестяжателю же и безъименнику, и невежди человеческих учении. Но и десятолетных отрок принуди в том упражнятися, еже промышляти о суетии многострастныя плоти и поучатися остроте смысла дельма тленных вещей стяжания, а не в законе Господни, по пророку, поучатися. Зане удержавши он, несытыи, потребова и от мертвых дани. Чрез кое его удержательство и есть онаго крестоноснаго пути Христова запрение, зане не точию остави когождо на воле хотяща онаго пути ятися, но и непрестанно всех искии повсюду бегъствующих и приводя во область свою темную мира сего — и старец, и стариц. И тако отягчением дани и попечением житейским запечатлену содея враг человеком чело и десницу, ради жития мятежнаго и поучения суетнаго" (л. 245 об.-246).
Неповиновение императору-Антихристу, гражданским властям и официальной церкви, а также неприятие любого закона или распоряжения, исходившего из официальных каналов, провозглашалось Евфимием непременным условием одержания правой веры. "... Верным и в самой добрейшей вещи запрещено есть диявола послушати" (л. 262). В этой бескомпромиссности видна реакция Евфимия на ту новую ситуацию, в которой оказалось староверие в результате смягчения политики по расколу в 80-е гг. XVIII в. "Аще бы он (Антихрист. —А.М.), — пишет Евфимий, — и вся прежния добродетели дал исправляти, сиречь веру Христову непорочно соблюдати, понеже кроме веры добродетелем исправления не бывает, обаче и того ради отречено бе ему покоритися" (л. 67). Евфимий принципиально отвергает саму возможность достижения компромисса с миром Антихриста даже на основе свободы вероисповедания.
Как справедливо отмечали исследователи странничества, ссылаясь на публикацию В. И. Кельсиева, в "Цветнике" присутствуют призывы не только к бегству, но и к "брани" с Антихристом. Опубликованный текст не давал ключа к расшифровке этого термина, что породило широкие его толкования в научной литературе. Между тем в тексте "Цветника" и других сочинений Евфимия этот термин неоднократно объясняется. Наиболее точно смысл его выражается так: "брань", или "бороние", с Сатаной означает "истинствовати лжю обличающе, свою же истинну оправдающе, а не предавати ю врагу во обиду молчания деля, зане молчати слово — есть отметати его по Исповеднику Максиму". Победить Антихриста значит "обличив, мучение от него прияти" (л. 265-265 об.). Победа над Антихристом, как мы видим заключается в том, что странник не дает покорить себя, не изменяет своим убеждениям, не становится частью "антихристова мира". Уничтожение же Антихриста должно последовать только в грядущей битве с Христом.
Нельзя не отметить, что концептуально Евфимий отдает предпочтение "брани" с Антихристом, а не побегу. И это понятно, ведь "бороние" с Сатаной — удел сильных духом, бегство же — удел слабых, "страшливых", не способных бороться (л. 265, 266 об., 332-332 об.). Но в большинстве случаев люди относятся к разряду "страшливых", сильные духом встречаются реже, и Евфимий ясно это понимает. Впрочем, скрыться от Антихриста удается не каждому, и тогда спасти свою душу можно только смелым исповеданием веры перед нечестивыми. "... Егда они еретикове пред православными имут правду Божию хуловати, а свою лжу прославляти, тогда несть удобно верным молчати" (л. 267). Словам неверных следует противопоставить слово Божие. "В словеси бо Божии состоится о Христе исповедание противу хулящих" (л. 268). Более того, иногда Евфимий идет несколько дальше призывов к чисто словесной "брани" с еретиками. В своих сочинениях он неоднократно приводит довольно воинственную цитату из Иосифа Волоцкого: "Аще услышиши некоего на распутии или на торгу среди народа Владыку Христа хуляща, приступи, воспрети. И аще и язвы ему наложити подобает — не отмещися, зауши, сокруши его уста, освяти си руку язвою. Аще и поемлют нецыи, аще и на суд влекут, возследуй. Аще и на суде судия истяжет — глаголи со дерзновением, яко Царя Ангельскаго похулил есть" (л. 268-268 об.). Евфимий приводит еще один подобный пример для подражания: "... проповедник слова, божественнейший Петр (апостол Петр. —А.М.) оному Симону-волхву тогда нимало не претерпе. Не токмо бо его лжа нарек, но и смерти предаде за похуление истины и за проповедание себя Христом" (л. 268 об.-269).
Но отнюдь не эти воинственные призывы силою расправляться с еретиками составляют суть учения Евфимия о поведении истинных христиан во время господства Антихриста. Ему ближе идея строгого соблюдения разделения с инославным миром и его жителями. Евфимий считает, что лучше поступиться возможностью проповедовать перед ними "слово Божие", чем лишний раз столкнуться с миром, в особенности с "антихристовыми лжеучителями и лжепроповедниками". Евфимий посвятил этой теме первую главу "Цветника". Уже в ее названии изложена главная мысль: "Показание, яко всяческии должно есть правоверным от внешних лжеучителей, велеречевых в неправде философов, блюстися и беседы с ними о вере не творити...". Евфимий пишет: "Словеса же нечестивых — лютейша яда змиина и общаяся с ними или прочитая книги их во дно адово сходит... Зело бо прилипно учение их и яко от сообщения с ними соблазн в сердца въкореняется и крепость благочестия истребляется, и деръзаю рещи, яко ино ничто же тако может окрасти и прельстити в ересь християнина, яко же сообщение с еретики и соседъство ближнее, и дружество, и любовь с ними... От сего не ощутит себе человек, яко уже и обычай их творит... Не убо кто въскоре и единою повержет добрыя обычаи, имать бо студ наша душа, но помалу нерадивыи погибает... Потом и християном будет за правду поносити" (л. 4 об.-5 об.). И хотя в прения с еретиками не раз вступали отцы церкви, "но то убо силнии и ведуще известно древлезаконное и новое писание, тако же и козни еретические знали" (л. 7об.-8). Евфимий отрицает полезность внешней науки, противопоставляя ей веру — простую, без умствований, без риторики и философии, веру сердцем. "Мы же, — пишет он, — несумненно веруем, они же — неверием болят ко святых отец Писанию, занеже последуют паче внешнему диалектическому ведению, неже внутреней церковней и богодарованной философии... а мы, вернии, последуем паче церковной внутренней философии, яже предаша нам святии апостоли и отцы, кроме всякаго своего смышления и соплетения" (л. 9 об.).
Евфимий нигде прямо не высказывает своего отношения к крестьянским восстаниям и крестьянской войне под руководством Е. И. Пугачева, но оно ясно определяется всей совокупностью взглядов инока. "Полезно бо есть, братия моя, — цитирует Евфимий слова Макария Египетского, — едину рать с бесы имети в пустыни, нежели многи и различни с человеки в мире" (л. 17-17 об.). Это исходная позиция. Далее он пишет: "Всякому разумно быти может в чесом состоится спасение человеку: не бо оправдимся кроме дел единою верою. Без дел бо заповеданных не можем из сыновства вражия выключитися и царства его лишитися" (л. 232-232 об.). В чем состоят "дела", мы уже показали: это либо бегство из мира Антихриста, либо обличение его словом, но не борьба оружием. Пугачев предполагал своими действиями изменить мир, осуществив на практике свои идеалы. Евфимий, напротив, считал что люди не в силах изменить мир (они в силах изменить только себя, познав истинную веру), и царство Антихриста незыблемо простоит вплоть до второго пришествия Христа. Пугачев и его соратники не следовали "делам" Евфимия, они были для него жителями "антихристова" мира, а их борьба — иллюстрацией известного тезиса, высказанного в "Цветнике": из-за того, что "оныи император кому надели много, другому же мало, иному же ничесого дав", в людях "вражды родишася, зависть и ненависть, свары, драка и бои, и убийства" (л. 283 об.) Наши наблюдения подтверждают правильность предположения А. И. Клибанова, считавшего, что "отношение Евфимия к восстанию Пугачева в основе было аналогичным отношению Аввакума к "разовщине ... отличаясь масштабом, глубиной и силой социальных обличений"50.
Особого внимания заслуживает тема: Евфимий и староверие. Сочинения инока обращены, в первую очередь, к старообрядческой аудитории, к тем, для кого проблема выбора между "древним" и "новым" православием была решена. Как Евфимий ни отрицается учительства и проповеди — он проповедник, страстный, многословный, старающийся быть понятным.
Весь старообрядческий мир делится Евфимием на две отнюдь не равновеликие части — на тех, кто живет в "антихристовом ми" миру, "на лице земли" и покинувших мир нелегалов. Первые, по его мысли — отступники от правой веры, подданные Антихриста и слуги Сатаны. Их главная вина в том, что, будучи заключены в антихристовом миру посредством записи в ревизские книги, находясь в ведении гражданских властей, они исполняют, хотя бы отчасти, повеления Антихриста. "И аще вся повеления его (Антихриста. —А.М.) — пишет Евфимий, — ложна и законопреступна, и богопротивна есть, убо и человецы, во области его пребывающыя, яве будут вси законопреступнии и богопротивнии" (л. 261 об.-262). Очень важно и то, что живут "на лице земли" по своей воле, вовсе не желая становиться беглыми, нелегалами. Подчинение императору-Антихристу и пребывание в "богопротивном" антихристовом миру — главная причина осуждения Евфимием старообрядцев.
Другая важная причина — запись в раскол. Здесь мы возвращаемся к уже знакомым сюжетам. Евфимий продолжает радикальную старообрядческую традицию отрицания раскольнической записи, развивает идеи ранних странников. Однако заметим, что сочинения Евфимия написаны после официальной отмены записи в раскол и именования староверов раскольниками. И тем не менее этой проблеме уделено немалое место практически во всех сочинениях Евфимия. Почему? По-видимому, причины заключаются в том, что реформа проведена недавно, и отмена раскольнической записи еще не была адекватно воспринята многими старообрядцами. С другой стороны, среди наиболее последовательной в отрицании мира Антихриста части старообрядцев реформа, отменившая запись в раскол, вряд ли могла восприниматься как необратимая; напротив, ее оценивали как очередную уловку Антихриста, преследующую цель "прельстить" истинных христиан. В "Цветнике" Евфимии утверждает, что замена слова "раскольник" на слово "старообрядец" ничего принципиально не меняет, "понеже и старообрядец — он несть христианин" (л. 318 об.-319). Еще одна причина внимания Евфимия к теме записи в раскол заключается, на наш взгляд, в том, что в полемике между различными течениями староверия большое значение имела проблема идейной традиции. Те, кто когда-то, выполняя правительственные указы, записались в раскол, не становились ближе к истинной вере от того, что правительству вольно было освободить их от этой записи. Суть оставалась прежней. И в том, и в другом случае они беспрекословно исполняли волю царя-Антихриста. А "христианам, — считает Евфимий, — и в самой добрейшей вещи запрещено есть диявола послушати" (л. 262), тем более в "вещах богопротивных", к числу которых относится запись в раскол или просто в ревизию. В равной степени отступают от веры не только записавшиеся в раскол, но и их последователи, получившие от них крещение и продолжающие их дело.
Евфимий подробно рисует историю падения истинной веры в старообрядческой среде в связи с политикой государства и до учреждения Петром I раскольнической записи ревнители древнего благочестия постоянно подвергались жестоким гонениям. "... Егда оныи император приим власть Российскаго царствия... которыя тогда правость древлецерковнаго благоверия проповедающе, а лжю еретичества обличающе — вси такови оным императором мучими, живот свой смертию окончеваху... Овым он гортань оловом заливая, другим же уста кляпами забивая, да быша не провещавали истины, а лжю его не обличали, нимало же кого таковых оставляя на воли и свободно пребывати" (л. 130 об.-131). При проведении первой ревизии Петр I "расколническое описание устамени по совету и по изглашению духовных своих пастырей... дабы никто же бегством державы его удалялся, та же и на мучение, веры ради, не вдавался, к тому же и прочия, иже тогда разбегшыяся от Никоновых новопредании, аще сия послышав, к нему и в расколники во область его запишутся. И сице умысли он се расколниче описание изложити, да же в полности собираем будет антирес его и люди не в трате обрящутся" (л. 59-59 об.). Если бы Петр I не установил двойной оклад, "то не бы и мучение оно от него престало же"51. С 1715 по 1722 г., по мнению Евфимия, император-Антихрист "всех взыскуя и приводя во область свою, а верою не принуждая не хотящих последовати его церкви — точию едино с них потребова изъглашение по оной записи да наречет кто себя расколником, во оправдание свое (то есть во оправдание своей церкви, своего вероисповедания.—А.М.), и тако верует, яко же хощет. И оттоле умолче о них до онаго 722 лета, оставив я проповедовати на воле" (л. 275-275 об.).
Вот тут-то, по мнению Евфимия, и началось подлинное падение истинной веры в среде ревнителей древнего благочестия. Старообрядцы не почувствовали "коварства вражия" и приняли запись в раскол. Но ведь "расколник не суть христианин, но чюждыи есть сего православнаго звания, понеже раздорник церковныи равен еретиком глаголется быти и одинако имя со отступником в себе заключает" (л. 56-56 об.). Петр I установил запись в раскол "в поправку... своея ему церкви и незазрение от своих ему, зане своих ему оноя Великороссийския церкве чад последующих, православными назнаменающь, последующих же древлецерковному православию — расколников и еретиков нарече быти, по сложению своих си ему духовных пастырей"52. Причем, — подчеркивает Евфимий, — император-Антихрист проявил хитрость и коварство — он не назвал прямо оклад еретическим, но "поунизил" его именование до раскольнического, как бы прикрыв его сущность. Если бы он назвал оклад еретическим, никто бы его не принял (л. 72 об.-73). В итоге получилось, что "сия прелесть последняя незрима тогда верным содеяся, ради врагом даяния веры, и доселе неразумна во всех пребывает" (л. 258 об.). Старообрядческие учители начали доказывать, что раскол и раскольник — слова нейтральные, они просто констатируют факт разделения с "никонианской" церковью, а потому — "несть чесо ужасатися, несть" (л. 77 об.). Евфимий категорически с этим не согласен, он неоднократно пишет о том, что слова раскол и раскольник заключают в себе именно крайне негативную оценку старой веры.
Напомним, в своих ранних сочинениях, написанных до самокрещения, Евфимий оправдывал первую запись в раскол, считая, что отступление старообрядцев от веры произошло позже — во время второй записи. Теперь же его точка зрения переменилась, он считает, что "падение веры" произошло во время первой записи, а вторая лишь усугубила положение.
Суммируя свои претензии к записавшиися, Евфимий утверждает: "... во оной расколничи записи не единообразное верных к Богу явствует противление. Первое, яко чрез волю Божественных повелении, диявола послушав, ему покоришась. Второе — покорения деля оному во область его пребывати, сложное их являет со врагом Христовым купно пути Христова крестоноснаго запрение, еже не странствовати согласование. Третие — по сложению его, еже имя его отступнице на ся восприяша, Христово же ему уступиша, яко православну и християнину быти, и тако купно с собою охуловаша Господа Славы со всеми святыми. И сие прилучися рещи вам, любимицы, токмо о первоначалной расколнической записке, в чесом ея состоит вещь, да разумеете" (л. 259 об.-260).
После учреждения раскольнической записи, по мнению Евфимия, император разрешил записным свободное исповедание своей веры. Записавшиеся в раскол старообрядцы расценили учреждение двойного оклада как благодеяние Бога, исполнившего евангельское пророчество о прекращении "скорбных дней" для избранных во время гонений от Антихриста. ("Будет бо тогда скорбь велия, якова же не была от начала мира доселе, ниже имать быти. И аще не быша прекратилися дние оны, не бы убо спаслася всяка плоть: избранных же ради прекратятся дние оны" — Матф., 24:21, 22).Евфимий, полемизируя с этим утверждением, отмечает, что записные не союзны между собой, но разделены "частей на пять на десять и более. И с коим их не буди согласием речь прилучится глаголати о правости веры, абие оно речение евангельское всяк кождо их на ся похищают — скорбь ону и лютость гонения сказуя от Никонова пременения бывшее время и протяжущееся до лет оноя первыя описи императором, при которой и расколническую им устави запись" (л. 269 об.-270).
На самом деле, считает Евфимий, пророчество о прекращении "скорбных дней" следует толковать совсем по-другому. Время от реформы Никона до Петра I — действительно период гонений на защитников старой веры. Но гонения — благо. "Не токмо просто полезны дни оны скорбнаго злострадания верным, но и весма нужны ко спасению зрятся быти, их же кроме ненадежно являет и спасение человеческо" (л. 273). Скорбь — не в том, "еже Христа ради злолютство претерпевати или от нечестивых человек гонимом быти, но егда враг на нь вооружится имать непрестанно... хотя ум тех отлучите от горняго внимания и приклоните к плотолюбному рачению" (л.273об.-274).
По мнению Евфимия, "скорбные дни" наступили именно тогда, когда император-Антихрист "прельстил" староверов раскольничьей записью, позволив записным свободно исповедовать свою веру. Но "от их проповедания тогда и церковь она отступническая колебатися нача, яко уклоняющимся ея многим" (л. 276). Из-за этого "в лето оно 722 оныи император и запретил им своим именным указом (о нем мы писали, рассматривая эсхатологическую концепцию Евфимия, —А.М.) не произносит отнюд никому о своем учении, ни же в одном дому сущим, нарече его расколническою прелестию и древния святыя книги оглаголуя расколническими, прелестию и соблазну учащими, и прочая" (л. 276 об.). Вот тогда-то и прекратились "скорбные дни" для тех избранных, кто еще не попал в ловушку Сатаны. Император-Антихрист вынужден был раскрыть свое лицо, и "останок верных" убедился, что запись в раскол — это прямой путь в царство дьявола. "А егда бы оныи Зверь оставил им надолзе своя проповедовати учения и не изрек бы хулы оныя на правоверие — не бы убо спаслася всяка плоть, сиречь опаслася от таковыя его прелести, но вси убо впадоша в ню были, яко во мрежие рыбы" (л. 278 об.).
Еще раз подчеркнем этапный (согласно учению Евфимия) характер указа 1722 г. Начиная с этого времени для записных "не в произволении их самовластном вера нача бывати, но во одержании и под властию злочестивых заключися" (л. 96). Одновременно началась новая волна гонений. "... От онаго лета 722 до Екатерины третия описи оно их староверческое учение острее виннаго шинкарства и денежнаго мастерства от него, Антихриста, надзираемо содеяся, всюду потаенных расколник взыскание бе присное, книг древних изобретение и на огни сожигание, непрестанное к щепоти привлекание и нуждею неправеднаго агньца (причастияю. —А.М.) во уста вливание, и сице оттерзая враг коегождо хотящих за древлецерковное предание ятися, и тем содеяся вера Христова не в произволении человеческаго хотения, но под властию ратника и губителя роду нашему, аки раба некая обруганная"53.
Во время проведения второй ревизии записные старообрядцы по мнению Евфимия, усугубили свою вину поданием сказок о записи в раскол. Здесь инок повторяет идеи высказанные критиками раскольнической записи еще в 60-х гг. XVIII в. и им самим — в "Разглагольствии..." 1784 г. Но в "Цветнике" появляются и новые мысли о предыстории второй записи в раскол. Евфимий считает, что у властей во время второй ревизии не было "никоея же нужды паки опись расколническую самопроизволне издати" — коль скоро первым записным раскольникам было запрещено распространять свое учение, то было бы неудобно признать, что появились новые приверженцы старой веры. "Они же, первописавшиися, егда видевше себе тако оставляемых, а хотящих произволение ведящих о вере, абие сложишася тогда от всего росийскаго народа лица для желающих в вере быти оных самодержавных чрез неких персон из милости просити, еже по содержанию старопечатных книг, да быша они о вере позволили, а не принуждали бы ко своей церкви". Ответом им был правительственный указ, но не такой, какого желали просители. Власти объявили о начале второй записи в раскол и призвали "потаенных раскольников" явиться в определенные места для подачи о себе сказок — "где кто жительствует и коего чина есть, и како им имена, и лета, и в раскол писались бы" (л. 104 об.-105).
Комментируя ситуацию, в которой оказались записные старообрядцы в результате деятельности Петра I и его преемников, Евфимий обращается к популярному сборнику "Кирилловой книге" (М., 1644). "... Православная вера Христова никому же от человек тленных не бывает подвластна, ни же во одержании злочестивых еретик состоится, но един точию царствующии Христос Бог ею владеет. По реченному: аще погани царством земным и владеют и места оны святыя обдержат, но верою християнскою един царствующии Христос Бог владеет (на поле: "Книг[а] Кирил[лова]", лист 332). И убо не сый во одержании состоится вера Христова, но в произволении хотения человеческаго. И несть того видети в Писании, егда бы, познав истину, человецы нечестивых властей своих спрашивались о том, да быша им они позволили веру Христову имети" (л. 97-97 об.).
Мы уже писали о том, как, по мнению Евфимия, должны вести себя христиане в "антихристовы" времена. Небольшое дополнение, непосредственно связанное с темой раскольнической записи. В Послании неизвестному о записи в раскол Евфимий подробно рассматривает исповедавие поморских отцов (из предисловия к "Поморским ответам"), заявивших отвергая обвинение в церковном расколе: "Мы в древлеправославныя церкве преданиях раскола какова не сотворихом". Евфимий считает такой ответ образцовым, так как выговцы исповедали себя православными христианами, сумев избежать подстроенной "никонианами" ловушки. "... Егда бы, — пишет Евфимий, — они без изъяснения своего православия просто к ним отвещали быша: мы, рече, несть расколники — сие бы знаменало их приединение к того церкви отступнической быти, по предлогу глагола, сиречь, мы не расколники вашей святей церкви — рекли быша. А егда бы се по записных отвещали просто же: мы поистинне расколницы суть — тоже бы, по предлогу того к ним глагола, имеющу ему в себе православие рекли быша они: мы вашей православной церкви расколницы есть"54.
Обращаясь к своему адресату — стороннику записи в раскол, Евфимий называет и других достойных подражания исповедников древнего благочестия — Павла, епископа Коломенскаго, протопопа Аввакума "с прочими", соловецких отцов. "И яко же они тогда пред оними злочестивыми богоотступниками никонияны правду Божию не скрывающе, ни же о их злочестии проявляемом умолчевающе, но ясно возвышаему обличающе — тако бы и тебе тот же глагол их во устех твоих имети. То не бы и тебе оный злодей оставил жити и в твоем православном исповедании межь его народом пребывати, понеже бы сотворил ти окончание, яко же онем. Аще бо и въпятеро ему обещася дань даяти, не бы он оставил тя свободна суща быти, никако же. Воньми убо вещь от указа Елисаветина, иже о пашпортах, в них же именовахуся староверцами — яко же и малыя вещи не возможет враг понести, коль паче совершенное православныя веры могл стерпеть преокаянный, обличающия его неправду"55. Евфимий еще раз подчеркивает, что относительная свобода была куплена записавшимися в раскол слишком дорогой ценой, измеряемой, по его мнению, не количеством окладов, но "изменой благочестию".
Констатируя отсутствие единства в среде старообрядцев, Евфимий отмечает: "... первее о своей разности противления поразумейте, иде же разсекошася состоитеся на части двадесять, друг друга ненавидяще, и всяк кождо вас раздор свой тщится Писанием оправдати и во нь, яко во Христову веру послушающих нудится приводити. А не помышляюще сего — может ли Христос во всякое ваше раздорство на части или на уды разсечен разделитися? Никако же! Чесого и помыслити несть лепо. Апостолу бо о единости веры свидетельствующу, а не о многих. Та же и Господь в единости церковней обещася до скончания века пребывати" (л. 30 об.-31). Евфимий хотел бы видеть староверие объединенным на основе исхода из мира Антихриста (л. 34). Что касается мирских староверов, то, по мнению страннического учителя, именно на них исполнилось евангельское пророчество: "Тогда аще кто речет вам: се зде Христос, или онде, не имите веры. Востанут бо лжехристи и лжепророцы, и дадят знамения велия и чудеса, яко же прельстити, аще возможно, и избранныя" (Матф., 24:23, 24). Евфимий считает, что Христос "от них тогда еще удалися, егда преже оной описи в раздоры вьступиша и начаша мудровати неправо. А кои еще и в правом разумении пребыша, но во опись ону покоришася прелестнику, приятия ради его богохулнаго отступнича имени — сего ради оттоле и начася во всех их ложное проповедание" (л. 306). Опасность, исходящая от покорившихся Антихристу и принявших "начертание его пагубнаго имени отступнича" старообрядцев очень велика. "Они лжехристи и лжепророцы могут паче Антихриста избранныя прельстити" (л. 32 об.). Один из ярких примеров поддержки мирскими старообрядцами действий Антихриста — соучастие в преследованиях странников-нелегалов (л. 24-25, 249-250). "И тако они, прельщаемии от седмоглаваго, — подводит итог Евфимий, — не токмо помощники ему быша во удержании мирскаго мятежа спасаемых, но и тацы же равни с ним гонителие явишася" (л. 250).
Не приходится удивляться, что Евфимий пришел к мысли о необходимости столь же решительно размежеваться с мирскими старообрядцами, как и с "никонианами": по его мнению, при переходе в странническое согласие их необходимо перекрещивать как еретиков перваго чина. Обоснованию этого посвящена отдельная глава "Цветника" (гл. VI, л. 137-172). Этой же темы Евфимий касается и в Послании неизвестному о записи в раскол. Контраргумент старообрядцев, что отцы церкви не всегда перекрещивали еретиков, Евфимий решительно отвергает — это делалось "снисходяще... тех немощи, а по сущему разуму довлело бы их крестити", как, в свое время, постановил московский патриарх Филарет в отношении "белорусцев" (л. 139-142 об.). Единственное исключение могло касаться христиан "по Никоновом отступлении которыя бывше православнаго просвещения абие въпадоша в ересь ону, или оная в записке реченной погрешивше повелением врага и, обозревшеся, покаялися быша — единаго же бы покаяния вещь требовала по правилом" (л. 145). Но сейчас таких христиан нет, нынешние записные получили крещение уже по отступлении от истинной веры от таких же отступников, как и они (л. 145 об.-150). Евфимий считает, что среди мирских старообрядцев не могут действовать ни таинство крещения, ни таинство покаяния ("егда мы в миръском смущении и мятежи пребывающе, убо не суть в покаянии состоимся и Владыце угодни бываем, яко распинающим Его присно неподобными деяньми" — л. 19 об.).
Можно ли ставить вопрос о существовании какой-либо позитивной программы в учении Евфимия? И да и нет. Да — потому, что проповедавшееся им пустынножительство, бесспорно, можно рассматривать в этом качестве. Нет — потому, что никакого всеобщего решения при этом не подразумевалось. Перед Евфимием не стоял и не мог стоять вопрос о выработке какой-либо программы переустройства мира, так как он был убежден в принципиальной невозможности этого. С одной стороны, воцарение Антихриста сделало победу сил зла в мире необратимой вплоть до второго пришествия Христа и Страшнаго суда. "... И гонение на верных, — отмечал Евфимий, — уже нескращено до самого суднаго дне Христова являет быти" (л. 260). Евфимий был далек от хилиастических взглядов и, по-видимому, считал, что земное существование человечества окончится со вторым пришествием Христа56. Райская жизнь праведников, которая, как считал инок, должна была после этого наступить, на наш взгляд, не может рассматриваться в качестве социального идеала. Среди последователей Евфимия в XIX в. хилиастические идеи будут распространены, но в его собственном учении их нет. С другой стороны, Евфимий был убежден, что общество неизлечимо от зла, которое коренится в самой его природе. Деятельность "коронованных Антихристов" лишь умножает мирское зло, ускоряет его проникновение в общество. Мир, согласно Евфимию, в принципе не может быть идеальным. Идеал может существовать только вне общества — в пустыни, в микрообщинах единомышленников57.
А. И. Клибанов возражал К. В. Чистову, считая, что тот завысил оценку "места анархических элементов в учении Евфимия". При этом отмечалось: "... источники не дают никаких указаний на то, что Евфимий и последующие поколения его последователей отрицали самый институт государства"58. Введенный нами в научный оборот комплекс сочинении Евфимия свидетельствует об обратном. Евфимий (мы не будем сейчас говорить о его последователях) в "Цветнике" пришел к выводу: не только современное ему государство, но государство и общество как таковые ("мир") являются источником и воплощением зла, враждебны идеалу. Мысль о каком-либо союзе, взаимной необходимости мира и пустыни в сочинениях Евфимия отсутствует. Утверждается, что идеал, истина есть достояние микрообшеств пустынножителей, ведущих непрестанную борьбу с враждебным миром. Вероятно, не следует употреблять термин "анархизм" при оценке социальных идей Евфимия. Это понятие используется для характеристики более позднего идейного движения, которое очень сильно отличается от учения Евфимия-странника. Но вне всякаго сомнения, в основных своих положениях учение Евфимия предвосхищает анархизм: и тем, что оно возникло на одной с анархизмом социальной основе, отразив интересы деклассированных слоев населения и, отчасти, крестьянства; и принципиальным отрицанием государства, самой возможности построения справедливого общества; и тем, что идеал мыслился как достояние микрообществ, созданных на основе представлений о социальной справедливости. Таким образом, на наш взгляд, "анархические элементы" несомненно присутствуют в учении Евфимия.
Мы не располагаем достаточным материалом для характеристики представлений Евфимия о внутренней жизни и устройстве страннических общин. Как уже отмечалось, его сочинения, посвященные этим вопросам, до нас не дошли.
Неудача в организации скита в Галицких лесах привела Евфимия к необходимости введения в практику странноприимства. Странноприимство как институт укрывателей беглых старообрядцев не является изобретением Евфимия и его последователей. Они лишь приспособили практику странноприимства к своим нуждам и оформили теоретически. Дошедшие до нас сочинения Евфимия не касаются этой проблемы.
Что касается практики, то, как уже отмечалось, после возвращения из Галицких лесов Евфимий укрывался близ Ярославля у крестьянина Петра Федорова. Там инок совершил поступок, противоречивший основным идеям "Цветника", где ясно проводилась мысль: крещение страннического неофита могло произойти только после его побега из мира Антихриста. Как бы горячо мирской старообрядец ни поддерживал странников, на него распространялись строгие правила, запрещавшие общение с неверными во время еды и молитвы. Евфимий крестил Петра Федорова, хотя тот побега не совершил, но лишь дал обет это сделать. После крещения запрет на совместную молитву и трапезу был снят. Таким образом, Евфимий допустил, по определению страннических соборов XIX в. "смешение" с миром Антихриста через приобщение к страннической церкви Петра Федорова59. Но в теории такая практика (вернее, единичный случай) закреплена Евфимием не была.
Как уже отмечалось, решающее влияние на эволюцию учения Евфимия оказало законодательство по расколу 1782-1783 гг. Идеи, высказанные иноком в "Цветнике" социально глубже и значимее идей "Разглагольствия... " 1784 г. В чем причины этого?
Новое законодательство сделало невозможной прежнюю апелляцию к авторитету раннего Выга по вопросу записи в двойной оклад, и в "Цветнике" Евфимий отказывается от нее60. Это позволяет ему глубже, аргументированнее и последовательнее высказать неприятие петровского законодательства по расколу и решительно осудить старообрядцев, подчинившихся императору-Антихристу.
Двойной оклад и весь комплекс законодательства, связанный с ним, ставили старообрядцев во многом в исключительное положение по отношению к остальному населению страны61. Как мы считаем, этим в основном был обусловлен тот факт, что даже радикальные деятели староверия, критикуя политику государства, зачастую формально не выходили за рамки отношения государство — старообрядчество (хотя это положение не безусловно). Государственная политика волновала старообрядческих идеологов в первую очередь в той степени, в какой она затрагивала собственно староверие. Это отнюдь не уменьшает социального значения доктрин идеологов старообрядчества, за которыми исследователи должны различать те или иные общественные интересы.
Отмена двойного оклада, раскольнической записи и другие мероприятия Екатерины II были серьезным шагом на пути ликвидации исключительного положения старообрядцев в общественной структуре (хотя оно и не исчезает полностью). В результате в круг их прямых интересов попали проблемы, общие для всего податного населения. Например, если прежде староверам нужно было определять свое отношение к двойному окладу, то теперь — к подушной подати. Обратим внимание, что в "Разглагольствии... " 1784 г. для обоснования необходимости побега из мира Антихриста Евфимию было достаточно доказать пагубность записи в раскол, отношение же к ревизии и подушной подати в целом оставалось достаточно нейтральным. В "Цветнике" же на первый план выходит критика и неприятие ревизии, причем это становится краеугольным камнем нового учения, а само установление ревизии — рубежом между доантихристовыми временами и царством Антихриста. "Всяко бо приход Антихристов к человеком являет во времена оныя описи, тогда бо его человецы прияша, егда оным укреплением писменным во одержательство его мятежное себе вдаша", — пишет Евфимий (л. 282-283 об.). По сравнению с "Разглагольствием..." 1784 г. терминология "Цветника" непосредственнее выражает социальный смысл идей Евфимия. Язык, на котором он говорит, становится как бы более социально открытым, ясным.
Говоря о влиянии либерализации правительственной политики по расколу на рост радикальных настроений части старообрядчества, мы имеем в виду, что последний происходил на фоне общего ухудшения положения податных сословий, особенно крестьянства, и этот фактор прямо или косвенно влиял на идеологические процессы, протекавшие внутри староверия. "Евфимий как общественный мыслитель и деятель порожден всей обстановкой социальных противоречий своего времени"62.
Творчески осмыслив идейные традиции радикального крыла староверия, Евфимий сумел создать оригинальное учение. Наиболее важной его частью, определяющей специфику странничества как самостоятельного направления в староверии, была, как нам представляется, предложенная Евфимием модель поведения христианина в мире зла, царстве Антихриста.
Евфимий поставил интереснейшую проблему, выходящую далеко за рамки истории староверия: каким образом разрешить конфликт между человеком и обществом? Среди многообразия решений этой задачи есть, пожалуй, три основных, к которым так или иначе тяготеют все остальные. Во-первых, можно пойти по пути примирения с обществом, принять его ценности и идеалы и, по возможности, попытаться преуспеть в жизни. Во-вторых, у человека есть возможность в союзе с единомышленниками попытаться бороться за изменение мира (надеясь, что борьба увенчается успехом). И, наконец, в-третьих, можно покинуть общество и за его пределами, вне его досягаемости стараться жить в соответствии со своими идеалами. Первые два пути представляют собой попытку уравновесить находящуюся в дисбалансе систему человек — общество, изменением либо первого, либо второго. Третий путь предусматривает снятие конфликта в результате разрушения самой системы. В этом случае общество и человек живут, как бы не замечая друг друга. Вернее, человек живет, опасаясь, как бы общество его не заметило, а заметив, не попыталось бы вмешаться в его жизнь.
Евфимий не мог заставить себя смириться с мирской неправдой, обличению которой посвящены лучшие страницы его сочинений. Надежды опрокинуть царства зла путем борьбы у него не было - люди не могут изменить ход истории, предопределенной Богом. Евфимий избрал путь побега. Он потребовал от своих последователей решительного разрыва всех связей с антихристовым миром. При этом не исключалась возможность борьбы со злом (иногда — с помощью силы, но по большей части - словом), впрочем, без реальной надежды изменить действительность. В мировоззрении Евфимия поле битвы между силами добра и зла переместилось извне во внутренний мир человека, в его душу. "Царство Божие всюду глаголет Писание внутрь человек быти, а не инако, тако же и царство диявольское — в том же человеке внутри состоится, по деянию коегождо" (л. 195 об.). Человек боролся как бы с самим собой. И вот здесь-то он мог стать победителем. Открывая добру и истине свою душу, человек, по мысли Евфимия, "попирал" тем самым и вселенское зло.
Примечания к главе IV
1 Дата собеседования в Москве названа как в тексте самого „Разглагольствия...", так и в собственноручной записи Евфимия в конце сборника-автографа ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15464, л. 656. В этой же записи приведена дата отъезда Евфимия из Москвы в Ярославль — 18 февраля 1784 г., упомянуто также, что „Разглагольствие..." в Москву повез московский мещанин Лукиан Серапионов, возвращающийся с Ростовской ярмарки.
2 БАН, собр. Дружинина, № 665, л. 13-13 об.
3 ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15464, л. 656.
4 БАН, собр. Дружинина, № 665, л. 11 об.-12 об.
5 БАН, собр. Дружинина, № 665, л. 10 об. -11.
6 Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... С. 345.
7 Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... С. 365-386.
8 Дата самокрещения указана рукой Евфимия на последнем листе ярославского сборника-автографа (ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15464, л. 656). Исследователи странничества в большинстве своем считали, что Евфимий крестил себя в 1772 г. См., напр.: Клибанов А. И. Народная социальная утопия... Период феодализма... С. 204. Уточнение датировки в данном случае очень важно, оно позволяет понять, в силу каких обстоятельств Евфимий пошел на этот шаг.
9 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 33 об.-35 об.
10 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 460-460 об.
11 Интересно отметить, что и среди какой-то части странников — апологетов Евфимия было распространено мнение о принципиальной недопустимости самокрещения. Это связано с тем, что долгое время факт самокрещения Евфимия не был известен всем его последователям. На это, в частности, указывает автор „Сказания о происхождении страннического согласия..." (РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 43). Кроме того, в нашем распоряжении есть список этого же сочинения с комментариями неизвестного странника. На поле рукописи, напротив сообщения о самокрещении Евфимия странник отметил: „Зри ложь. Старец Евфимии был крещен древними остальцы, а не сам себя крестил" (ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15402, л. 198).
12 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 32-33; РНБ, собр. Титова, № 838, л. 461-461 об.
13 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 461; РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 30 об.
14 А. П. Щапов, по-видимому, на основании фактов, собранных следственной комиссией графа Стенбока, сообщал, что Ирина Федорова постоянно сопровождала Евфимия в его скитаниях еще с того времени, когда он отправился из Москвы на Топозеро (см.: Щапов А. П. Земство и раскол... С. 543). Нам это представляется маловероятным. Ранние источники и старообрядческие исторические сочинения не подтверждают этого. Что касается правительственных сведений о Евфимии, то все они получены из уст странников и содержат очень много фактических неточностей. Появление утверждения о столь давнем знакомстве Евфимия и Ирины Федоровой, скорее всего, лишь следствие того, что именно она возглавила странническое согласие после смерти своего учителя. Но на это, как мы далее покажем, были совсем другие причины.
15 Поведение Евфимия выглядит здесь несколько противоречивым. Ср. с текстом истории „О начатке...": „А как он (речь идет о Евфимии.—А.М.) был пострижен от старообрядцов в Поморье, и того чина до смерти своея не снимал. А причина ему оставить сей образ была еже реченное в Писании: аще кто и сам на ся наденет иноческую ризу, да не снимает. А прочим он ученикам не позволял надевать" — РНБ, собр. Титова, № 838, л. 465.
16 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 43 об.-45.
17 Там же, л. 45-45 об.
18 Там же, л. 45 об.-46 об., 47 об. В рукописи годом смерти Евфимия ошибочно указан 1782 г.
19 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 47 об.-48; РНБ, собр. Титова, № 838, л. 465.
20 Щапов А. П. Земство и раскол... С. 548.
21 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 131 об.
22 Покровский Н. Н. Крестьянский побег и традиции пустынножительства... с. 20.
23 РГБ, собр. Ундольского, №510, л. 15 об., 192. Далее ссылки на "Цветник" даются в основном тексте в скобках; ссылки на другие сочинения — обычным порядком в сносках.
24 БАН, собр. Дружинина, № 665, л. 6 об.
25 Громыко М. М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII—первая половина XIX в.). Новосибирск, 1975. с. 313.
26 Исключение представляет статья: Мальцев А. И. Образ Антихриста в учении Евфимия-странника// Сургут, Сибирь, Россия. Международная научно-практическая конференция, посвященная 400-летию города Сургута. Доклады и сообщения. Екатеринбург, 1995. С. 291-301.
27 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... с. 19-20.
28 Покровский Н. Н. Книга Тарского бунта 1722 г.// Источники по истории русского общественного сознания периода феодализма. Новосибирск, 1986. с. 166.
29 Идея о возможности узкого и широкого понимания Антихриста - это общее место христианской эсхатологии.
30 "Титин" — РГБ, собр. Барсова, №161, л. 221 об.-215 об. Далее сочинение цитируется по этому списку первой четверти XIX в. К сожалению, в связи с тем, что во время подготовки монографии к печати хранилище рукописей Ярославскаго музея закрылось на длительный срок, мы не смогли провести сверку цитат по автографу Евфимия (ЯГИАМЗ, собр. рукописей, №15464).
31 РГБ, собр. Барсова, №161, л. 263.
32 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... с. 20, 30.
33 РГБ, собр. Барсова, №161, л. 264-265.
34 РГБ, собр. Барсова, №161, л. 312 об.-313.
35 РГБ, собр. Барсова, №161, л. 267 об.-268 об.
36 Там же, л. 238 об., 274 об. О том же в "Цветнике" - РГБ, собр. Ундольского, №511, л. 294 об.-295.
37 РГБ, собр. Барсова, №161, л. 228 об-229.
38 РГБ, собр. Ундольского, №511, л. 182 об. См. также: "Титин"-РГБ, собр. Барсова, №161, л. 238 об.
39 РГБ, собр. Барсова, № 161, л. 331-332. Те же идеи не раз высказаны в "Цветнике" и в сочинении "Титин".
40 РГБ, собор. Барсова, №161, л. 274 об. -275. В "Цветнике" мы находим слабый отголосок этого толкования (л. 272).
41 Евфимий. "Послание единоверным о Христе братиям..." — ИРЛИ, собр. Мезенское, №24, л. 141-145. Текст в скобках восстановлен по списку: УрГУ, собр. Курганское, № 5.200Р/1912, л. 23-79 об.
42 Там же, л. 146-147.
43 "Цветник". — РГБ, собр. Ундольского, № 511, л. 312-313.
44 "Титин". — ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15464, л. 617 об.
45 Там же, л. 617 об.-618.
46 Евфимий. "Послание единоверным о Христе братиям...". - ИРЛИ, собр. Мезенское, № 24, л. 177.
47 Основной причиной последнего, по мнению Евфимия, было то, что потаенные раскольники стремились, избежать "никонианского" причастия таким способом: на исповеди они указывали за собой тяжкие грехи, после чего, по правилам, причащать их было нельзя (л. 289). Об этом же, применительно к сибирскому старообрядчеству, писал Н. Н. Покровский. "... Широкое распространение, по всей вероятности, имело одно время обыкновение сообщать православному духовнику на исповеди вымышленные тяжелые грехи; в случае разоблачения священник был обязан на много лет лишить такое лицо право причащаться. В ответ на запрос тобольского митрополита Антония, который сообщал Синоду об этой уловке сибирских раскольников, последовал указ от 28 февраля 1722 г., по которому вопреки многовековой практике и логике таинства причащения было приказано в подобном случае не отказывать в причастии исповедующимся". Покровский Н. Н. Организация учета старообрядцев в Сибири в XVIII в.// Русское население Поморья и Сибири (период феодализма). М., 1973. С. 391.
48 "Титин". — РГБ, собр. Барсова, №161, л. 300 об.
49 "Титин". — ЯГИАМЗ, собр. рукописей, №1564, л. 632 об. (автограф сочинения). "Послание единоверным о Христе братиям..." - ИРЛИ, собр. Мезенское, №24, л. 174 об.-175 об.
50 Клибанов А. И. Народная социальная утопия... Период феодализма... с. 210.
51 Евфимий. Послание неизвестному о записи в раскол. — НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5723, л. 23.
52 Евфимий. Послание неизвестному о записи в раскол. — НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5723, л. 23.
53 "Титин". — РГБ, собр. Барсова, № 161, л. 309 об.-310.
54 Евфимий. Послание неизвестному о записи в раскол. — НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5723, л. 9-9 об.
55 Евфимий. Послание неизвестному о записи в раскол. — НБ ТГУ, собр. рукописей, №В-5723, л. 22.
56 А. И. Клибанов, на наш взгляд, ошибался, когда предполагал, что согласно учению Евфимия, всеобщее поражение Антихриста в битве с Христом должно увенчаться "осуществлением идеала". - См.: Клибанов А. И. Народная социальная утопия... Период феодализма... с. 218.
57 А. И. Клибанов, напротив, считал, что идеал мыслился Евфимием как всеобщая категория, а пустынножительство - как частный случай идеала. Клибанов А. И. Народная социальная утопия... Период феодализма... с. 218.
58 Там же. с. 216.
59 "Сказание о происхождении страннического согласия..." — РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 58 об.-59 об.
60 В "Цветнике", сочинении "Титин", "Послании единоверным о Христе братиям..." — словом, во всех поздних сочинениях Евфимия отсутствуют ссылки на авторитет выговских первоучителей. Евфимий выстраивает новую цепочку авторитетов. В нее включены деятели раннего староверия — мученики за веру и проповедники — Павел, епископ Коломенский, протопоп Аввакум, дьякон Федор, соловецкие отцы, последним в этом ряду по имени упомянут инок Корнилий (Выгорецкий). Далее уже идут безымянные обличители петровских нововведений, беглые старообрядцы, не учтенные ни одной из ревизий.
61 Ср. с суждением Евфимия: "Егда реченныи Первыи император умыслив, народ великороссийский описав, на разныя чины коегождо раздробити, при котором описании подобно, яко чин же некии, и расколническое описание устамени" (л. 58 об.-59).
62 Клибанов А. И. Народная социальная утопия... Период феодализма... с. 205.
Глава V
ИСТОРИЧЕСКИЕ И ПОЛЕМИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ СТРАННИКОВ (ИСТОЧНИКОВЕДЧЕСКИЙ АНАЛИЗ)
§ 1. Старообрядческие сочинения по истории страннического согласия
Одним из самых ценных источников для изучения истории согласия бегунов, развития учения о побеге и полемики внутри согласия служат исторические сочинения старообрядцев.
Старообрядческая историография странничества возникла в 50-е гг. XIX в. Сочинения, как правило, писались либо самими странниками, либо людьми, в течение какого-то времени жившими среди странников, но по каким-либо причинам покинувшими согласие и поменявшими вероисповедание. Старообрядческие историки рассматривали странничество с различных идейных позиций. Его оценка колебалась от прямой апологии до неприятия и резкой критики. От позиции автора зависели отбор фактов, полнота освещения тех или иных событий.
Инициатива создания письменной истории странничества принадлежала филипповцам — ближайшим и наиболее активным идейным противникам странников. Составление истории было поручено перешедшему в филипповское согласие страннику, имя которого до нас не дошло. Созданное им сочинение — „Сказание о происхождении страннического согласия и разнообразных его отраслях" вплоть до последнего времени оставалось вне поля зрения исследователей странничества.
Между тем еще в 1876 г. „Сказание..." было использовано известным русским писателем и этнографом С. В. Максимовым в статье „ Скрытники и христолюбцы"1. Впоследствии С. В. Максимов, владевший списком вторичной редакции „Сказания..."2, передал его и еще несколько старообрядческих рукописей Обществу любителей древней письменности. Все рукописи охарактеризованы им в небольшой статье, которая, по-видимому, осталась незамеченной исследователями странничества3.
В 1986 г. нами была опубликована статья, посвященная "Сказанию..."4. Источниковой базой статьи послужили выявленные нами пять списков „Сказания..." (в том числе список С. В. Максимова). Проанализировав их, мы выделили четыре редакции памятника: Пространную, Краткую, Сокращенную и Ярославскую. Текстологическое изучение списков позволило предположить, что Пространная редакция послужила основой для создания Краткой и Сокращенной редакций, а Краткая редакция — основой для создания Ярославской. Таким образом, по нашему мнению, наиболее близкой к авторскому варианту является Пространная редакция. Удалось установить, что она была создана около 1852 г.
Имя автора „Сказания...", как уже отмечалось, до нас не дошло. В предисловии к сочинению он сообщает, что в течение 16 лет был членом страннического согласия. События, которые автор „ Сказания..." описывает как очевидец, происходят между концом второго десятилетия и серединой 30-х гг. XIX в. Источники, использованные автором „Сказания..." для воссоздания истории бегунов — рассказы „потомков Евфимиевых" и других современников автора, его личные наблюдения. Не исключено использование каких-либо письменных источников. Рассказ о ранней истории странничества опирается в основном на сведения, предоставленные автору „Сказания..." известным странническим наставником Мокеем Федоровичем Чагриным, который был принят в согласие преемницей Евфимия Ириной Федоровой.
Изучение „ Сказания..." позволило сделать вывод о возможности его использования в качестве источника по истории странничества. Сочинение содержит много неизвестной ранее ценной информации, впервые позволяет выяснить ход и сущность полемики между радикальными и умеренными течениями странничества в 20-30-х гг. XIX в.
Появление „Сказания...", на наш взгляд, является косвенным свидетельством успеха страннической проповеди в староверческой среде. Усиление странничества заставило другие, более умеренные старообрядческие согласия активизировать полемику с ним, сделать ее более действенной. „Сказание..." было призвано вооружить необходимым фактическим материалом полемистов, которые вели борьбу с бегунами. Имея возможность изучить странничество изнутри, автор „Сказания..." определил наиболее „уязвимые" места страннического вероучения и практики, показав пример использования реальных исторических фактов в идейной борьбе.
В нашей статье отмечалось, что „ Сказание..." оказало большое влияние на развитие антистраннической полемической литературы, а также старообрядческой историографии бегунства. Текст Краткой редакции „Сказания..." был использован странниками для создания собственного исторического сочинения в 1856-1858 гг.5
После опубликования статьи нами было выявлено еще два списка Краткой редакции „Сказания..."6. Эта находка позволила пересмотреть высказанное нами ранее предположение о возможности возникновения Краткой редакции „Сказания..." в страннической среде в связи с работой бегунов над собственным историческим сочинением.
Один из списков (БАН, собр. Лукьянова, № 195) включен как составная часть-глава в антистранническую антологию, созданную филипповцами7. Предположение, что Краткая редакция создавалась специально для включения „Сказания..." в филипповские полемические сборники антистраннического содержания, снимает контраргументы старой гипотезы о возникновении Краткой редакции в страннической среде.
Появление филипповского сочинения по истории странничества ускорило работу в этом же направлении самих странников. Во второй половине 50-х г. XIX в. ими было создано сочинение, в котором излагалась история согласия. Оно начиналось жизнеописанием Евфимия и кончалось событиями лета 1856 г. — сообщением о ссылке известного страннического лидера Никиты Семенова в Соловецкий монастырь.
Текст страннической Истории8 вскоре после ее создания распался на две части, каждая из которых стала существовать как самостоятельное сочинение.
Первая часть называется „Описание достоверное о житии и о всем произшествии подвига бывшаго старца Евфимия, кой бысть знаменитым и начальным предводителем православных християн странствующаго согласия, и о всех его действиях, иже в жизни своей подвизался, о еже како вся люботрудное изыскал и сочиняя о записавшихся по указным повелениям раскольников". Эта часть сочинения рассказывает о жизни и деятельности Евфимия во время его пребывания в среде филипповцев, повествует о причинах, приведших его к разрыву с московскими настоятелями и к мысли о создании страннического согласия. Параллельно с этим рассказывается об основных пунктах учения Евфимия, цитируются его сочинения. До нас дошли три отдельных списка „Описания достоверного...", все они датируются второй половиной XIX в.9
Вторая часть страннической истории не имеет специального названия, но поскольку она начинается главой „О начатке старца Евфимия, когда вконец раздел учинил со старообрядцами", то это заглавие и закрепилось за ней в научной литературе. Это собственно история страннического согласия с 1784 г. по 1856 г. Повествование начинается с сообщения о том, что Евфимий не получил ответа на посланные им в Москву 28 марта 1784 г. 39 вопросов и решил крестить себя и своих последователей „в странство". До нас дошли два отдельных списка истории „О начатке...", оба второй половины XIX в.10
Кроме отдельных списков разных частей Истории нам известен и один ее полный список. Это рукопись Владимирской духовной семинарии № 53, включенная в справочник В. Г. Дружинина11. Ее современное местонахождение неизвестно, но о содержании рукописи дает представление ее полная фотокопия, изготовленная в начале XX в. для В. Г. Дружинина и хранящаяся в настоящее время в БАН, собр. Дружинина, № 706. В рукописи ВДС, № 53 к „Описанию достоверному..." были приложены 39 вопросов Евфимия, затем следовала история „О начатке...".
Отметим, что обе части страннической Истории, как и ее полный список — рукопись ВДС, № 53 были введены в научный оборот в дореволюционный период12. История „О начатке..." опубликована в 1884 г. И. К. Пятницким по списку РНБ, собр. Титова, № 83813. Новые списки обеих частей Истории ввел в научный оборот А. И. Клибанов14. Вместе с тем вопрос о том, чтобы рассматривать „Описание достоверное..." и историю „О начатке..." как две обособившиеся части единого сочинения, прежде не ставился. В нашей работе эта проблема поднимается впервые. Основными аргументами, подтверждающими нашу точку зрения, служат: во-первых, наличие списка Истории, включающего как „Описание достоверное...", так и сочинение „О начатке..." — ВДС, № 53; во-вторых, логическая последовательность и связь обеих предполагаемых частей (история „О начатке..." начинается со слов: „Тем же, еща на посланныя от него 39 вопросов никакова ответа не получил..."); в-третьих, наличие в истории „О начатке..." прямых отсылок к предшествующему тексту „ Описания достоверного...". В качестве примера приведем отрывок из истории „О начатке...": „И много он (Евфимий.—А.М.) искал себе средствия, како бы совершить себя без сомнения, но некак не мог совесть свою успокоить, ибо за своими правителями обыскал многая вины и пороки, яко же выше показася" (выделено мною.— А М.)15. Рассказ о „винах и пороках" филипповских лидеров находится в „Описании достоверном...".
Время окончания работы над страннической Историей можно установить довольно точно. Вслед за сообщением о ссылке Никиты Семенова в Соловецкий монастырь написано: „И после что сотворится с ним — в судбах Божиих Небеснаго Правителя, и конец его жизни — в книге Божественныя премудрости"16. Таким образом, сочинение могло быть написано только в период пребывания Никиты Семенова в Соловецком монастыре. Известно, что 22 июля 1858 г. он с помощью своих единоверцев бежал оттуда и вновь вернулся к странникам17. Значит, работа над Историей завершилась между июлем 1856 г. (датой ссылки) и июлем 1858 г. (датой побега).
Имя автора Истории до нас не дошло. Несомненно, что он принадлежал к наиболее крупному течению внутри странничества — сопелковскому согласию18, был последователем Никиты Семенова, о котором всегда отзывался очень уважительно. Автор критикует все бегунские „толки", о которых пишет, кроме сопелковцев — „потомков Евфимия".
Сочинитель Истории, вероятно, был весьма заметной фигурой среди своих единоверцев. Он очень хорошо осведомлен, начитан, имеет доступ к сохранявшемуся странниками архиву Евфимия, искусно владеет приемами полемики.
М. И. Смирнов-Залесский предположил, что автором Истории мог быть известный страннический наставник Федор Иванов Кривой19. Никаких аргументов в поддержку своей точки зрения М. И. Смирнов-Залесский не привел, но она, на наш взгляд, заслуживает внимания. Здесь можно привести следующие соображения. Во-первых, в то время, как Никита Семенов находился в заключении, Федор Иванов Кривой являлся одним из руководителей согласия бегунов. Во-вторых, некоторые события, участником которых был Федор Иванов (например, первый и второй диспут сопелковцев с „безденежником" Антипом Яковлевым), описаны в мельчайших подробностях, как если бы их описывал очевидец. В-третьих, Федор Иванов был автором серьезнейших полемических сочинений, которые наряду с работами Никиты Семенова составили „золотой фонд" сопелковской полемической литературы середины XIX в. Разбор двух сочинений Федора Иванова сделан в специальной статье Ф. К. Сахарова20. Одно из этих произведений — „О догмате веры Новыя Благодати..." неоднократно упоминается в тексте Истории21.
Какими источниками пользовался автор страннической Истории? „Описание достоверное..." обильно цитирует сочинения Евфимия. Одно из них названо прямо: „Его своеручно сказание от чего и как начася его сумнение" — это Обоснование разделения с филипповцами. О других сочинениях говорится в общем виде, но по приводимым цитатам можно определить, что это „Цветник" и „Разглагольствие..." 1784 г. Филипповские сочинения цитируются в „Описании достоверном..." по „Цветнику" Евфимия.
Другим важнейшим источником рассматриваемого сочинения была устная историческая традиция странников, рассказы „потомков Евфимиевых" и современников автора. Для истории „О начатке..." именно она является основным источником. Кроме того, автор Истории, несомненно, использует свои собственные наблюдения, говоря о современных ему событиях. Отметим, что наиболее подробно в Истории описаны 40-50-е гг. XIX в.
Можно предположить, что в числе письменных источников Истории были не только сочинения Евфимия, но и другие, более поздние материалы: документы страннических соборов, переписка и т. п., однако прямых следов их использования в тексте Истории нет. Сопоставление Истории и „Сказания о происхождении страннического согласия..." позволило нам прийти к мнению, что Краткая редакция „Сказания..." была одним из источников страннической Истории22.
Хронология страннической Истории отличалась от общепринятой, и поэтому нуждается в специальных комментариях. Как и все странники середины XIX в., автор Истории прибавляет к гражданскому летосчислению от рождества Христова еще восемь лет. Так, например, начало работы следственной комиссии графа Стенбока (1850 г.) отнесено автором Истории к 1858 г., а арест Никиты Семенова (7 декабря 1854 г.) — к 7 декабря 1862 г.23
Страннический счет лет от рождества Христова, вне всякого сомнения, возник под влиянием так называемого александрийского летосчисления, согласно которому рождение Христа произошло в 5500 г. от сотворения мира. Но разница между александрийским и странническим летосчислением очень велика. Чтобы ее наглядно показать, приведем пример. 1850 г. от Р. X. по византийскому летосчислению, принятому в России, соответствует 1858 г. страннического счета лет и 1850 г. — александрийского. Эта же дата, взятая от сотворения мира, по византийской системе соответствует 7358 г., по страннической — также 7358 г., а по александрийской — 7350 г. У византийской и александрийской систем точкой соприкосновения является рождество Христово, но на восемь лет разнятся даты сотворения мира. У византийской и страннической систем общая точка — сотворение мира, но на восемь лет расходятся даты рождества Христова.
Существование страннического счета лет от рождества Христова прослеживается примерно с 20-х гг. XIX в. Его придерживались представители различных направлений странничества. Суждения же о причинах появления в России „ложного" счета лет различались. Сопелковцы считали, что „порча" летосчисления произошла еще до начала раскола и была занесена в Россию из Византии. Представители другой страннической конфессии — „безденежники", возражая сопелковцам, связывали потерю восьми лет с деятельностью Петра I (подробнее об этом будет рассказано в следующей главе).
Автор Истории не всегда последовательно использует странническую хронологическую систему. Например, появление Никиты Семенова в среде ярославских странников датируется 1833 г.; в то же время сообщается, что это произошло уже после присоединения к сопелковцам лидера одной из радикальных групп странников Михаила Андреева Кувшинова24. Но по другим источникам мы знаем, что Кувшинов примирился с сопелковцами не ранее 1828 г. (то есть 1836 г. по странническому счету лет). Таким образом, дата 1833 г. может соответствовать действительности, только если она приводится по общегражданской хронологии.
Совершенно нереальны упомянутые в Истории даты самокрещения и смерти Евфимия — соответственно 1772 и 1782 гг.25, даже если считать, что они приводятся в соответствии с обычной гражданской системой летосчисления. Эти даты не согласуются с другими фактами, приводимыми в Истории. Так, „Описание достоверное..." сообщает, что Евфимий „родися от рождества по плоти Бога Слова в лето 1740 года"26, а умер он, по сообщению истории „О начатое...", „на сорок девятом году жизни". И в то же время датой смерти обозначен 1782 г.
Таким образом, хронологические указания страннической Истории должны использоваться очень осторожно. В каждом конкретном случае дата нуждается в проверке и соотнесении с другими источниками.
Что же касается последовательности изложения событий, то здесь сообщения Истории заслуживают гораздо большего доверия. Любопытно в этой связи отметить свидетельство Истории о том, что когда Евфимий отправил в Москву 39 вопросов, он был еще „за старым крещением"27. И это соответствует действительности — ведь вопросы были отправлены 28 марта 1784 г., а Евфимий крестил себя полгода спустя. Но История, тем не менее, приводит другую дату самокрещения — 1772 г. Противоречивость сообщений Истории о самокрещении Евфимия была отмечена еще дореволюционными исследователями. Попытка снять это противоречие вызвала к жизни далекое от реальности предположение о двукратном самокрещении Евфимия28.
Создание Истории было первой попыткой странников осмыслить процесс своего развития. Как пишет автор сочинения, прежде „некому было течение века их описать историческим чином, их степень преимущих, кои быша предстатели церковныя, и прочие дела вси мраком покровены пребываху"29.
Что же побудило странников к созданию собственного исторического сочинения? В 50-х гг. XIX в. странничество переживало критический период, обусловленный волной жесточайших правительственных репрессий, а также усилением полемики внутри согласия. В этих условиях закономерным было обращение к истории, призванное помочь преодолеть кризис, упрочить идейные устои странничества, укрепить единство согласия.
Необходимость создания собственного исторического сочинения определялась также значительным усилением в середине XIX в. полемики между бегунами и другими течениями старообрядчества. Первое историческое сочинение, посвященное бегунам, появилось в среде филипповцев, и странники не могли не противопоставить ему свою версию истории согласия.
Почему же две составные части Истории обособились друг от друга? Предпосылка этого заключалась в том, что каждая имела свой круг задач.
„Описание достоверное...", показывая необходимость и правомерность разрыва Евфимия с филипповцами, обосновывало и оправдывало тем самым факт возникновения странничества. Одновременно с этим давалась интерпретация учения Евфимия. Нужда в этом была вызвана внутренней обстановкой, сложившейся в бегунском согласии в середине XIX в. Учение сопелковских лидеров — Никиты Семенова, Федора Иванова и других уже заметно отличалось от учения Евфимия. Этим воспользовалась оппозиция для дискредитации руководства согласия. Ряд странников, в том числе известный деятель оппозиции Василий Иванов Толоконников, обвинили Никиту Семенова в том, что „де Никита не чтет Евфимия". „И тако,— свидетельствует история „О начатке...",— сотворился тогда в них (странниках.—А М.) превелии мятеж, и нужда быть последовала зделать собор о сем". На соборе Никита сумел оправдаться30. Автор Истории, человек круга Никиты Семенова, вносит свой вклад в полемику. Учение Евфимия в его интерпретации полностью совместимо со взглядами сопелковцев середины XIX в. Таким образом, получается, что именно они являются истинными хранителями учения Евфимия. Если рассматривать „Описание достоверное..." отдельно, то его вряд ли можно отнести к числу исторических произведений. Это — полемическое сочинение с некоторыми чертами агиографии.
Главная задача сочинения „О начатке..." — дать странническое понимание истории согласия, показать ее основные события и определить отношение к ним с точки зрения лидеров сопелковского направления в бегунстве. Это историческое сочинение в полном смысле слова, хотя оно несет на себе немалую полемическую нагрузку; что вообще является характерной чертой старообрядческой историографии.
Странническая История и филипповское „Сказание..." были началом старообрядческой историографии странничества и, в то же время, ее первым итогом. С одной стороны, авторами этих сочинений был фактически исчерпан доступный им круг источников по ранней истории странничества (XVIII — первая половина XIX в.); с другой — возникла светская историография, результаты которой (работы исследователей) сразу были взяты на вооружение старообрядцами. Более того, появление светской историографии способствовало резкому изменению характера старообрядческих сочинений по истории странничества. Их авторы примерно с середины 60-х гг. XIX в. стали брать фактологическую часть из работ светских историков, придавая их свидетельствам значение незыблемого авторитета. Факты дополнялись соответствующими комментариями. Широкое значение получили компиляции, созданные на основе трудов светских исследователей. Значение такого рода источников в плане нашей темы ничтожно мало, и специально рассматривать их мы не будем.
Существует, впрочем, ряд поздних исторических сочинений, фактологическая часть которых не ограничивается данными, почерпнутыми из светской литературы.
Среди них, в первую очередь, нужно назвать сочинение по истории странничества, созданное православным миссионером (в прошлом — одним из бегунских лидеров) Н. И. Касаткиным. Рукопись этого сочинения со следами неоднократной авторской правки хранится в ГАЯО31. Последний раз правка делалась в начале XX в. Наряду со сведениями, взятыми из светской литературы, Касаткин использует информацию, почерпнутую во время пребывания в странническом согласии. Ценность этой информации относительно событий интересующего нас периода, к сожалению, невелика; Касаткин был странником в 60-70-х гг. XIX в., и наиболее ценная часть его сообщения касается этого времени.
Такого же рода источник — исторические сочинения М. И. Смирнова-Залесского, созданные в 30-60-е гг. нашего столетия32. Касаясь событий конца XVIII — первой половины XIX в. М. И. Смирнов-Залесский практически полностью опирается на работы светских историков.
О двух других поздних сочинениях можно сказать, что они практически целиком основаны на страннической устной традиции и не используют светские источники. Но большая часть их информации посвящена второй половине XIX в., предшествующий же период почти не затронут. Мы имеем в виду созданное сибирскими странниками в конце 80-х гг. XIX в. продолжение истории „О начатке..."33, а также сочинение ярославского странника конца XIX в. „Биография о старце Евфимии", хранящееся в библиотеке Ростовского музея-заповедника34. Здесь же упомянем еще одно интересное сочинение мемуарного жанра, написанное в 1957 г. — „Исторический рассказ инокини Раисы о древнем старце Никите Семеновиче". В конце XIX в. совсем еще юной девушкой ей довелось жить рядом с Никитой Семеновым, общаться с ним. Два машинописных списка воспоминаний инокини Раисы хранятся в собрании рукописей Института истории СО РАН35.
§ 2. Полемические сочинения странников-сопелковцев
Самое раннее из дошедших до нас страннических сочинений, созданных после смерти Евфимия, было написано его ученицей и преемницей Ириной Федоровой. Это ответ на увещательное послание московского филипповского, наставника Алексея Яковлева (Балчужного), чье имя уже не раз нами упоминалось. Алексей Яковлев хорошо знал Евфимия, был одним из главных участников событий, приведших его к выходу из филипповского согласия. Тот факт, что странничество не прекратило своего существования со смертью Евфимия, а напротив, постепенно усиливалось, заставил филипповских руководителей начать полемику со странниками. Послание Алексея Яковлева, подготовленное им летом 1806 г. и дополненное „надсловием" в октябре того же года относится к числу наиболее ранних образцов антистраннической полемической литературы36. Ответное послание Ирины Федоровой было создано, вероятно, вскоре по получении сочинения Алексея Яковлева. Послание Ирины Федоровой дошло до нас в трех списках первой половины XIX в. (см.: Приложение II, № 41). Все они — сибирского происхождения.
Число дошедших до нас сопелковских сочинений исчисляется десятками. Особой популярностью пользовались послания, вопросоответные сочинения, разного рода перечни „вин" и „ересей" идейных противников и т. д. Основная масса дошедших до нас сочинений странников-сопелковцев относится к 40-50-м гг. XIX в.
Среди них особый интерес представляют творения выдающихся деятелей странничества XIX в. Никиты Семенова и Федора Иванова Кривого.
Никита Семенов возглавил сопелковцев в 40-х гг. XIX в. Он быстро приобрел авторитет искусного полемиста и проповедника, участвовал в разнообразных дискуссиях, прениях о вере с представителями различных течений старообрядчества. Среди страннических писателей 40-50-х гг. XIX в. он, без сомнения, был самым плодовитым. Впрочем, проблема авторства многих страннических сочинений трудно разрешима. Причина тому — анонимный характер сочинений, отсутствие указаний на их авторство в полемической и исторической литературе. Причем анонимность была обусловлена не только приверженностью авторов канонам древнерусской литературы, но и, по-видимому, соображениями конспирации.
Следственные органы, занимавшиеся странниками в 50-х гг. XIX в., выяснили принадлежность перу Никиты Семенова двух сочинений. Первое известно в научной литературе как „Малый образ ересем, или 30 ересей". Сочинение состоит из 30 пунктов-обвинений, направленных против умеренных течений староверия. Это своего рода краткий перечень причин, из-за которых странники должны отмежевываться от других согласий. Сочинение неоднократно публиковалось, известно несколько его рукописных списков (см.: Приложение II, № 39).
В 1854 г. на следствии Никита Семенов показал, что в основу „Малого образа ересем" легла рукопись „странника Ермолая из деревни Сатыева Романовского уезда князя Оболенского", с которым Никита встретился „в деревне Красном близ Сохотского лесу у крестьянина Аверьяна". Никита сообщил, что он переписал эту рукопись, а затем дополнил ее „новыми заметками в разное время по разным случаям, встречаясь с разными другими учителями". Это было „в первых годах по выходе из Поморья в Пошехонские леса и более 15 лет назад"37. Итак, Никита Семенов определил время составления „Малого образа ересем" концом 30-х гг. XIX в. Содержание сочинения подтверждает предположение о его раннем происхождении.
К середине 40-х гг. XIX в. относится другое сочинение Никиты Семенова — Послание к Иоанну Андреевичу, сподвижнику и родственнику лидера безденежников Антипа Яковлева. Список послания в 50-х гг. XIX в. находился в руках следственных органов38. В настоящее время мы располагаем только неполными списками Послания (см.: Приложение II, № 40).
М. И. Смирнов-Залесский в своей работе, посвященной странникам Каргополья, сообщает, что начало их контактов с ярославскими бегунами относится к 40-м гг. XIX в. Около 1842-1845 гг. каргопольцы побывали у Никиты Семенова. Он дал им с собой рукописные материалы, излагающие и трактующие различные вопросы страннического вероучения. В их числе было „изъявление о причинах разделения с записными", с приложением 15 вопросов39.
Мы предприняли попытку поиска страннических рукописей середины — второй половины XIX в., связанных с русским Севером, и, в частности, с районом Каргополья. Хорошие результаты дало ознакомление с собранием рукописей Олонецкой духовной семинарии (далее — ОДС), хранящемся в фондах РГБ.
Страннические цветники собрания ОДС включают в себя целые комплексы полемических сочинений, распространенных на территории Каргополья. Один из таких комплексов представлен рукописью ОДС, № 70, середины XIX в. Он состоит из Беседословия (см.: Приложение II, №52), написанного в форме диалога, который ведут „вопросивый" — мирской старообрядец и „ответствовавый" — странник. Весь диалог состоит из 14 вопросов и ответов, касающихся основных пунктов разногласий между странниками и согласиями поморско-филипповской ветви беспоповщины. Беседословие занимает л. 1-126 об. рукописи ОДС, № 70. Далее идет „раздел вторыи" — сочинение „Изъяснительность вин при нарицаемых старообрядцев, яже состоящихся в различии сектов, показания от Святых Писании..." (см.: Приложение II, № 81). Это сочинение также касается разногласий между странниками и другими течениями старообрядчества. Текст рукописи обрывается на л. 159. Таким образом, окончание „раздела второго" в сборнике ОДС, № 70 отсутствует.
Тот же комплекс сочинений в более полном виде представлен еще одной рукописью северного происхождения — сборником второй половины XIX в. ИРЛИ, собр. Амосова — Богдановой, № 112. Здесь вслед за Беседословием — л. 30-88, и сочинением „Изъяснительность вин..." — л. 88-99 об., следуют еще несколько сочинений: „Показание, яко сущии от верных, приступившии к законам ревизии..." — л. 100-123 (см.: Приложение II, № 126); 13 вопросов против „безденежников" „О Антихристе и nого печати" — л. 123-124 об. (см.: Приложение II, № 92); „Краткое сказание и изъявление, за что опасаемся принимати за истинных христиан...", включающее в себя перечень „вин" из шести пунктов и 14 вопросов старообрядцам — л. 124 об.-128 об.; Ответы на семь вопросов об Антихристе — л. 128 об.-133 об. (см.: Приложение II, № 118); статья „О прекращении скорбных дней" — л. 133 о6.-139.
Сочинения, входящие в комплекс, представленный рукописями: РГБ, собр. ОДС, № 70 и ИРЛИ, собр. Амосова — Богдановой, № 112 встречаются в разрозненном виде и в других сборниках. В частности „Показание..." (см.: ИРЛИ, собр. Амосова — Богдановой, № 112, л. 100-123) переписано также в рукописях: РГБ, собр. Барсова, № 730, л. 315-331 об. и № 472, л. 1-18. Интересно, что в этих двух сборниках Показание снабжено второй главой, подкрепляющей основные положения первой цитатами из Священного Писания и творений отцов церкви.
Еще один образец полемической литературы, распространявшейся на русском Севере — сочинение „Изъяснение вин и ересей, находящихся при старообрятцех" (см: Приложение II, № 79). Несмотря на схожесть заглавия, его текст не совпадает с текстом сочинения „Изъяснительность вин...", входящего в состав комплекса, представленного рукописями: РГБ, собр. ОДС, №70 и ИРЛИ, собр. Амосова — Богдановой, № 112. Вместе с тем это сочинение по содержанию близко к входящим в тот же комплекс „Показанию..." (ИРЛИ, собр. Амосова — Богдановой, № 112; л. 100-123) „ и „Краткому сказанию и изъявлению..." (ИРЛИ, собр. Амосова — Богдановой, № 112, л. 124 об.-128 об.). Отметим, что текст „Изъяснения вин..." крайне нестабилен.
Характерно, что в страннических сборниках вместе с „Изъяснением вин...", как правило, переписывается короткое справочное сочинение „О царях российских, по отступлении с Никона колько царствовало" (см.: Приложение II, № 103). Последним в ряду монархов указан Николай Павлович, причем отмечено, что он процарствовал 19 лет40. Следовательно, это сочинение написано около 1844 г. Если предположить, что справка „О царях..." входила в число материалов, переданных Никитой Семеновым каргопольским странникам, то мнение М. И. Смирнова-Залесского о том, что встреча каргопольцев и ярославских бегунов произошла примерно в 1842-1845 гг., получает дополнительное подтверждение.
Отметим еще один комплекс страннических сочинений, явно связанный с уже рассмотренным выше комплексом, представленным рукописями РГБ, собр. ОДС, № 70 и ИРЛИ, собр. Амосова — Богдановой, № 112. Второй комплекс дошел в составе цветника северного происхождения — ИРЛИ, собр. Каликина, № 44. В него входят: 1) большое сочинение „Изъяснительность вин...", состоящее из ответов на десять вопросов — л. 204 об.-323 об. (см: Приложение II, № 80). Оно частично совпадает с „Беседословием...", входящим в состав первого комплекса (РГБ, собр. ОДС, № 70, л. 1-126 об.; ИРЛИ, собр. Амосова — Богдановой, № 112, л. 30-88); 2) „Беседословие. Изъявление различию вин..." — л. 325-369 об. (см: Приложение И, № 51), во многом совпадающее с „Изъяснением вин и ересей, находящихся при старообрятцех" (см. выше); 3) ответы на 7 вопросов, поданных „от некоего любомудра" — л. 370-498 (см: Приложение II, № 90).
Итак, в большой пласт страннической литературы, связанной с русским Севером, входят два комплекса сочинений, а также часто встречающееся в страннических сборниках „Изъяснение вин и ересей, находящихся при старообрятцех". Все эти сочинения так или иначе связаны с утверждением странничества в Каргополье и восходят, на наш взгляд, к тем материалам, которые передал каргопольским странникам Никита Семенов. Решение вопросов генеалогии каргопольских рукописей представляет собой задачу специального исследования. В плане нашей темы важно отметить, что страннические сочинения, распространенные на русском Севере в 40-50-х гг. XIX в., отражают и развивают учение сопелковцев и, в частности, идеи Никиты Семенова. Сочинения, входящие в состав северных сборников, отличаются ярко выраженным радикализмом, непримиримостью к светским и духовным властям, всему „антихристову" миру — это характерно для учения лидеров сопелковского согласия начала 40-х гг. XIX в.
В каргопольских рукописях широко представлены сочинения, жанр которых можно обозначить как „изъявление вин". Сочинения этого типа вообще очень популярны в старообрядческой литературе, они позволяли четко определить пункты разногласий с идейными противниками, обозначить специфику вероучения. Кроме уже упоминавшихся сочинений этого жанра, укажем еще одно „Изъявление вин...", созданное сторонниками Никиты Семенова, состоящее из 19 обвинительных пунктов (см: Приложение И, № 78). Отметим, что иногда перечни „вин", входящие в состав каких-либо крупных сочинений, извлекались из них и переписывались далее как самостоятельные тексты.
Очень популярным в страннической литературе был жанр вопросных и вопросоответных сочинений. Среди многочисленных произведений этого жанра отметим несколько, имеющих наибольшее значение в плане нашей темы.
В нескольких списках дошли до нас „Вопросы от християн филиповых к сущим християнам странственнаго, Христу подобнаго сословия" — четыре вопроса и ответа, касающиеся узловых вопросов страннического вероучения (см: Приложение II, № 70).
В сочинении Вопрос и ответ о „кресте Христовом" конкретизируется учение Никиты Семенова о кресте, служившее важным идеологическим обоснованием проповеди побега (см.: Приложение II, № 61).
Очень интересны ответы сопелковцев на вопросы последователей „безденежника" Антипа Яковлева. Это сочинение написано в 50-х гг. XIX в., уже после смерти Антипа. Цель автора — развенчать идеи „безденежников" и склонить последователей Антипа Яковлева к союзу с сопелковцами. Всего вопросов и ответов — одиннадцать. Они дают яркий материал для характеристики как учения безденежников, так и взглядов сопелковцев. Сочинение дошло в единственном списке третьей четверти XIX в. (см: Приложение II, № 175).
Немалый интерес представляет и другое вопросоответное сочинение, которое мы отождествляем с известным по статье Ф. К. Сахарова сочинением Федора Иванова Кривого „Ответы артемьеву согласию". Ф. К. Сахаров анализировал список „Ответов..." собрания рукописей Казанской духовной академии № 2123, местонахождение которого в настоящее время неизвестно. Отметим, что в „Ответах артемьеву согласию" особое место уделено критике учения (см: Приложение И, № 28).
В страннической полемической литературе XIX в. также широко представлен жанр послания. Среди многочисленных посланий, вышедших из среды сопелковцев в 40-50-х гг. XIX в., наибольший интерес, в плане нашей темы, представляют: „Письмо о Антихристе ко мнящимся быти християны" (см: Приложение И, № 122); „Послание некоего от благочестиво верующих..." (см: Приложение II, № 141); три послания странника неизвестному адресату, по-видимому, филипповцу (см: Приложение II, № 123, 132, 148).
Одним из наиболее ценных для нас источников является обширное сочинение Федора Иванова Кривого „О догмате веры Новыя Благодати...". Оно введено в научный оборот Ф. К. Сахаровым по списку собрания рукописей Казанской духовной академии, № 2122, ныне утраченному. До нас дошел один полный и один неполный списки „О догмате веры..." (см: Приложение II, № 29). Сочинение состоит из 21 главы. Федор Иванов рассматривает большой круг вопросов: об отношении к гражданским властям, миру, другим старообрядческим согласиям, об исповедании веры, об Антихристе, о „пути спасения", об отношении к браку, о крещении, о „православном корени" и др. Как уже отмечалось, на сочинение „О догмате веры..." трижды ссылается автор страннической Истории, что позволяет датировать первое временем не позднее 1858 г.
§ 3. Сочинения сибирских странников
В Сибири странническое учение стало известно, возможно, еще в конце XVIII в. История „О начатке старца Евфимия..." отмечает, что тот имел какие-то связи с этим регионом41. Большая роль в распространении странничества в Сибири принадлежала ссыльным. Значительная часть странников, попадавших в руки властей за Уралом, по приговорам судов ссылалась в Сибирь на протяжении всей первой половины XIX в. Около 1809 г. в Сибирь была сослана группа странников во главе с Яковом Яковлевым. По пути в ссылку на волжской переправе им удалось встретиться с учениками Евфимия — руководителями ярославских странников. Есть данные, что в первой четверти XIX в. в Сибири находилась одна из ближайших сподвижниц Евфимия Домника Андреева Душина42. Напомним также, что согласно страннической исторической традиции, еще при жизни Евфимия в Сибирь был сослан один из его учеников Павел Васильев.
В первой четверти XIX в. сибирское странничество представляло собой заметное явление. Местом основного сосредоточения бегунов был, вероятно, район Тюмени. Страннические идеологи вели активную полемику с местными старообрядцами разных согласий, прежде всего — филипповского и поморского. Переписывались книги, распространялась странническая полемическая литература; наряду с сочинениями Евфимия и Ирины Федоровой переписывались сочинения неизвестных страннических авторов XIX в.43 В 20-х гг. XIX в. появляются первые сочинения, написанные местными странниками44.
Усиление влияния странников в районе Тюмени, успех их проповеди среди местных старообрядцев вызывали беспокойство среди руководителей различных старообрядческих согласий. Около 1819 г. Василий Семенов (вероятно, один из местных поморских наставников) обратился с посланием на Выг к своим авторитетным единоверцам, сообщив им об усилении местных странников и попросив помощи. В ответном послании выговцы не пожалели критических стрел в адрес странников и их учения45. Василий Семенов использовал выговское послание для дискредитации местных странников. Они, в свою очередь, написали около 1820 г. „Ответ християн на присланныя тетрати ис Помория"46.
Имя автора ответа неизвестно. Он называет себя последователем страннического учителя Кира, умершего за три года до создания сочинения. Очень осторожное предположение насчет авторства можно высказать на основании следующей фразы „Ответа...": „А что здешния сибирския старички Василий Семеновичь и прочия в прошлом годе писали к вашему достоянию (автор обращается к выговцам.— А М.) не о Кире, но о нашем убожестве, и не соображаяся с нами, и не испытуя нашего разума..." Действительно, в 1819 г., когда тюменские поморцы писали на Выг, Кира уже не было в живых. Но в послании Василия Семенова было названо не одно, а два имени распространителей странничества в Тюмени: Кир и Марья. Возможно, именно Марья является автором „Ответа християн...". Впрочем, до нас не дошли ни подробности ее биографии, ни даже полное имя.
Несколько иной характер и иного адресата имеет „Послание вопросительно М. С. к тюменскому наставнику и учителю Федору Афонасьевичю..."47. Сочинение написано примерно в то же время, что и „Ответ християн..,". Имя автора сочинения, скрытое за литерами М. С, в тексте послания не расшифровывается, понятно лишь то, что это — женщина (не исключено, что она — уже упоминавшаяся Марья, спутница Кира). Об адресате можно сказать несколько больше. Он известен как один из главных наставников тюменских филипповцев. До нас дошло соборное постановление, утвердившее его в феврале 1810 г. вместе с еще двумя наставниками в обязанности управления филипповской общиной48.
Тональность „Послания вопросительного..." совсем иная, чем „Ответа християн...". М. С. не столько обличает адресата в отступлении от веры, сколько беседует с ним о различных предметах вероучения, полемика ведется мягко, автор увещевает адресата оставить заблуждения и призывает обратиться к истинной вере. Интересно отметить, что „Послание вопросительно..." отразило процесс проникновения в среду сибирских странников идей странников-безденежников. М. С. убеждает своего адресата в недопустимости обладания „антихристовыми" деньгами и призывает его уйти в пустынь, чтобы умереть там голодной смертью и тем самым спасти свою душу.
Оба рассмотренных сочинения относятся к концу правления Александра I. Несколько позже, в царствование Николая I были написаны „Ответ християнской властем богопротивным по вопросу" и „Разглагольствие тюменского странника".
Первое сочинение близко примыкает к „Ответу християн на присланныя тетрати ис Помория" — очень похож стиль, местами дословно совпадают фразы, оба сочинения излагают одинаковую идейную концепцию. Не исключена возможность, что эти сочинения вышли из одного страннического центра, хотя утверждать, что „Ответ християнской властем..." создан именно тюменскими странниками, мы не можем. Не вызывает сомнения лишь то, что его автор был знаком с „Ответом християн на присланныя тетрати ис Помория". Сочинение введено в научный оборот и опубликовано Н. С. Гурьяновой49. Оно неоднократно использовалось в работах, посвященных старообрядчеству.
Наиболее известным сибирским странническим сочинением является „Разглагольствие тюменского странника" (оно известно также под другими названиями: „Тюменский странник" , „Барнаульские ответы", „Сибирские ответы"). А. П. Щапов, первый исследователь памятника, писал, что „Разглагольствие тюменского странника" было создано Василием Москвиным в 20-х гг. XIX в.50 Эта точка зрения закрепилась в научной литературе51. „Разглагольствие..." вплоть до недавнего времени изучалось по списку РНБ, собр. Титова, № 2216, представляющему собой канцелярскую копию текста. В 1980 г. Н. С. Гурьянова ввела в научный оборот еще один список сочинения. Как потом выяснилось, именно с него была сделана канцелярская копия, представленная рукописью РНБ, собр. Титова, № 221652. Речь идет о рукописи ИРЛИ, собр. Перетца, № 609. Она озаглавлена „Цветник". Как следует из записей на рукописи, сделанных в Барнаульском окружном суде, она была изъята у странника Ивана Ипатова, пойманного полицией в 1842 г.53 На следствии Ипатов показал, что „Цветник" написан им самим54.
Если авторство „Разглагольствия тюменского странника" теперь особых сомнений не вызывает, то время его создания определить сложнее. „Разглагольствие..." не могло быть создано в 20-х гг. XIX в., как предполагал А. П. Щапов. Дело в том, что в тексте сочинения упомянут ряд святых, канонизированных официальной церковью после начала раскола. Последним в этом ряду стоит имя Митрофания Воронежского55, канонизация которого, как известно, произошла в 1832 г.56 Следовательно, ранее 1832 г. (и позднее начала 1842 г.) „Разглагольствие..." написано быть не могло.
Уточнить нижнюю хронологическую границу датировки сочинения, а также выяснить некоторые подробности биографии его автора позволяют судебно-следственные материалы, связанные с Иваном Ипатовым57. В 1838 г. Ипатов, распространявший странничество на Северном Кавказе, был задержан властями при попытке организации коллективного побега местных крестьян. Именной список бежавших насчитывает, за исключением Ипатова, 38 человек обоего пола, включая детей. В основном это были староверы поморского согласия, двое числились православными58.
Кавказский областной суд приговорил Ивана Ипатова к наказанию кнутом и ссылке на каторгу в Сибирь. Из дела не совсем ясно, когда именно приговор был приведен в исполнение, приблизительно это февраль — май 1838 г. О действенности проповеди Ипатова свидетельствует тот факт, что из склоненных им к побегу взрослых, за вычетом умерших во время следствия, почти все подверглись наказанию как не раскаявшиеся: двое были отданы в солдаты, тринадцать человек — сосланы в Сибирь на поселение.
Сибирский период жизни Ивана Ипатова начался, таким образом, не ранее 1838 г. Этот год следует признать нижней хронологической границей создания „Разглагольствия тюменского странника".
„Разглагольствие..." опубликовано Н. С. Гурьяновой по списку ИРЛИ, собр. Перетца, № 609. В дополнение к этому списку и его канцелярской копии нам удалось выявить еще один неполный список (не дописано буквально две строчки). Предварительные текстологические наблюдения показали, что этот список вторичен по отношению к списку ИРЛИ59.
§ 4. Рукописные сборники странников-безденежников
Полемические сочинения безденежников, их рукописная традиция до сих пор не были предметом специального изучения60. Среди источников, использовавшихся исследователями странничества, рукописи, вышедшие из среды безденежников, отсутствовали. В процессе сбора материала для монографии нами выявлено семь рукописных сборников безденежников: ИРЛИ, собр. Смирнова, № 17; собр. Плотникова, № 40; РГБ, собр. поступлений 1968 г., № 56/28; собр. поступлений 1965 г., № 82/6: собр. Барсова, № 447, № 950; РНБ, собр. Титова, № 250461.
Среди них особенно интересны четыре цветника, представляющие собой, на наш взгляд, различные варианты одного и того же более раннего сборника. Цветник РГБ, собр. Барсова, № 447 создан около 1855-1856 г.62 Три других: РНБ, собр. Титова, № 2504; ИРЛИ, собр. Смирнова, № 17; РГБ, собр. Барсова, № 950 появились не ранее начала 60-х гг. XIX в.63 Причем в данном случае мы говорим не о датировке рухописей, а о возможном времени складывания каждого цветника как своеобразного комплекса страннических сочинений. Что касается датировки рукописей, то о ней можно говорить более определенно. Рукопись РНБ, собр. Титова, № 2504 датируется 70-80-ми гг. XIX в., а рукописи РГБ, собр. Барсова, № 950 и ИРЛИ, собр. Смирнова, № 17 — 60-70-ми гг. XIX в.
Цветники отличаются друг от друга по структуре64 и количеству произведений, включенных в их состав. Сходство же заключается в том, что существует определенный круг сочинений, присутствующий во всех цветниках65. В составе рукописей — оригинальные страннические сочинения и выписки из книг Священного Писания, творений отцов церкви, старообрядческой литературы66. Среди сочинений, почитаемых безденежниками, отнюдь не все созданы непосредственно ими. Цветники вобрали в себя целый пласт страннической литературы 20-х гг. XIX в., принадлежность которой какому-либо бегунскому толку установить трудно. Эти сочинения направлены против гражданских и духовных властей, умеренных течений староверия. Не позднее первой трети XIX в. созданы: „Собрание от Святаго Писания о Антихристе..." (см.: Приложение II, № 170); „Послание некоего христианина... именем Илии юзника..." (см.: Приложение II, № 157); „Послание от христиан в пользу благочестивым читателем. Изобрано от святых книг Божественнаго Писания о временах спасения и о Антихристе, и о царьствии его..." (см.: Приложение II, № 146)67; „Свидетельство от Святаго Божественнаго Писания о поборниках и о поклонниках антихристовых, и о слугах, и о потьпищиках его, и о присяжных християнах..." (см.: Приложение II, № 161).
В ряде сочинений рассматривается тема греховности денег, они квалифицируются как „печать Антихриста", что позволяет с уверенностью предполагать здесь авторство безденежников. Мы имеем в виду такие сочинения, как: „Послание от християн... о земле Господней, сиречь о странноприимцах..." (см.: Приложение II, № 147); „Вопросы и ответы о Антихристе, християнин да соответствует..." (см.: Приложение II, № 66); „Свидетельство от Святаго Божественнаго Писания о пременении времен и о избежании из Вавилона, и где можно спастися" (см.: Приложение II, № 162); „Послание некоего християнина, свидетельство от Святаго Божественнаго Писания, краткое изъявление вин, обретающихся у записных старообрядцов и поморцов" (см.: Приложение II, № 142). Так или иначе все статьи, входящие в состав цветников, раскрывают содержание вероучения безденежников середины XIX в. и могут служить основой для его изучения. Некоторые страннические сочинения, представленные в цветниках безденежников, входят в состав еще нескольких рукописей: ИРЛИ, собр. Плотникова, № 40; собр. Красноборское, № 216; РГБ, собр. поступлений 1968 г., № 56/28.
Завершая обзор содержания цветников безденежников, вернемся к вопросу о датировке страннических сочинений, включенных в их состав. В большинстве цветников каждое из таких сочинений сопровождается припиской, свидетельствующей, что оно извлечено из „християнских рукописей" времен Петра I. Несоответствие этого утверждения истине легко доказывается. Рассмотрим несколько примеров.
Как уже отмечалось, в состав цветников включено опубликованное В. И. Кельсиевым „Собрание от Святаго Писания о Антихристе...". В рукописях безденежников это сочинение разделено на две части и переписывается в виде двух самостоятельных произведений. О каждом из них говорится: „Подана была християнская рукопись во время первой ревизии". Между тем по всему тексту разбросаны сноски на книги, издававшиеся в 80-90-х гг. XVIII в. — „Деяния Петра Великого" и „Дополнения к деяниям Петра Великого" И. И. Голикова; „Подлинные анекдоты о Петре Великом" Я. Штелина, „Кабинет Петра Великого".
Вслед за „Собранием от Святаго Писания..." в цветниках РНБ, собр. Титова, № 2504 и РГБ, собр. Барсова, № 950 переписано послание, охарактеризованное на полях рукописей следующим образом: „Християнская рукопись под названием челобитная, или история Петра Великаго. Список соловецкой челобитной". В цветнике ИРЛИ, собр. Смирнова, № 17 об этом же сочинении отмечено: „Список соловецкия библиотеки". Древность этого текста опровергается упоминанием в нем молитвенных домов Преображенского и Рогожского кладбища в Москве (они образовались в 1771 г.), а также ссылкой на просьбу Преображенских федосеевцев, поданную ими на имя императора в 1820 г. (в рукописи указана дата 1720 г., цель этой ошибки очевидна — доказать древность послания).
В списке послания Илии узника — одного из самых острых сочинений в составе цветников, есть сноска на „Победную повесть" — эсхатологическое сочинение немецкого мистика Юнг-Штиллинга, изданное в России в 1815 г.
Общим аргументом в пользу позднего происхождения включенных в состав цветников сочинений является направленность авторской полемики. Мы не находим здесь развернутой критики записи в раскол, отмененной в 80-х гг. XVIII в., но видим аргументированную критику записи в ревизию. Это тема в старообрядческой литературе возникла после отмены записи в раскол. Впервые она прозвучала в сочинениях Евфимия.
Еще один сборник, вышедший из среды безденежников — РГБ, собр. поступлений 1965 г., № 82/6 написан во второй половине XIX в. В него также включены оригинальные бегунские сочинения и подборки выписок из Священного Писания по ключевым для учения безденежников эсхатологическим вопросам. Среди оригинальных сочинений выделим соборное постановление безденежников в девяти пунктах — „Уложение християнскаго правления" (см.: Приложение И, № 177). Имена наставников, подписавших постановление, в страннической исторической литературе не встречаются. Основную часть сборника занимают „Ответы православных християн о Антихристе на вопросы старцев, наименованием сопеловских" (см.: Приложение II, № 116).
§ 5. Полемическая литература других направлений странничества. Антистраннические сочинения старообрядцев
Сопелковцы и безденежники были основными участниками споров в странничестве в первой половине XIX в. Но наряду с ними полемическую литературу создавали и другие страннические течения. Так, например, сильную конкуренцию Никите Семенову составлял одно время Василий Иванов Толоконников. Потерпев неудачу в попытке возглавить сопелковскую церковь, Толоконников стал проповедовать собственное, довольно умеренное учение. Среди массы страннических рукописей XIX в. нам встретилась лишь одна, где развиваются идеи, аналогичные взглядам Толоконникова, известным нам лишь по истории „О начатке...". Это небольшой сборник середины XIX в. — БАН, собр. Дружинина, № 668. В его составе два оригинальных сочинения: „О последнем Антихристе" (см.: Приложение II, № 99); „Изъявление вин", направленное против сопелковцев, в 14 пунктах (см.: Приложение И, № 57).
Одним из важных в плане нашей темы источников служат антистраннические сочинения старообрядцев. Они содержат материал, позволяющий уточнить некоторые детали вероучения и истории странников, а также, что самое важное, позволяют четко определить идейные разногласия между бегунами и их оппонентами, выяснить специфику страннического учения. Мы уже упоминали одно, самое раннее антистранническое сочинение — Послание Алексея Яковлева к Ирине Федоровой, написанное в 1806 г. Еще несколько более поздних сочинений представлены в Приложении II к монографии (№ 54, 60, 74, 86, 107, 108, 110, 135, 152, 164).
Подводя общий итог обзору исторических и полемических сочинений странников, отметим, что он в целом отражает реальную картину страннической литературы, сложившуюся в первой половине XIX в. Значительная часть сочинений вводится в научный оборот впервые, к изучению привлекаются новые списки известных ранее сочинений. Все это создает необходимую источниковую базу, позволяющую ставить и исследовать проблему развития страннического учения о побеге в первой половине и середине XIX в.
Примечания к V главе
1 Максимов С. В. Скрытники и христолюбцы// Отеч. записки. 1876. № 7, 8.
2 Современное местонахождение списка: РНБ, собр. ОЛДП, Q.587. Редакция, представленная этим списком, названа нами Сокращенной.
3 Максимов С. В. Бегуны и их писания// ПДП. СПб., 1896. Вып. 120. С. 66-77.
4 Мальцев А. И. „Сказание о происхождении страннического согласия и разнообразных его отраслях" как источник по истории старообрядчества// Источники по истории русского общественного сознания периода феодализма. Новосибирск, 1986. С. 131-142.
5 Мальцев А. И. „Сказание о происхождении..." С. 140.
6 БАН, собр. Лукьянова, № 195, л. 115-125 об.; № 295, л. 1-21 об.
7 БАН, собр. Лукьянова, № 195, л. 59-146 об.
8 Мы будем употреблять название „История" для обозначения полного текста исторического сочинения странников второй половины 50-х гг. XIX в., так как авторское название отсутствует.
9 РНБ, собр. Титова, № 2638, л. 1-70; № 2817, л. 1-138. БАН, собр. Дружинина, № 85, л. (1-129.
10 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 459-508 об.; № 1785, л. 1-44.
11 Дружинин. Писания. С. 166-167, № 3, 4.
12 Там же.
13 Пятницкий И. К. Русский сектант в своей истории. СПб., 1884.
14 Клибанов А. И. Народная социальная утопия... Период феодализма... С. 202.
15 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 459.
16 Там же, л. 508 об.
17 Пятницкий И. К. Секта странников... С. 80.
18 Вскоре после смерти Евфимия своеобразной „столицей" странничества стало с. Сопелки Ярославской губернии. Во втором и третьем десятилетии XIX в. странническое согласие распалось на несколько самостоятельных течений. Главным из них было сопелковское, его члены считали себя прямыми идейными наследниками Евфимия. Оппозицию сопелковцам составили радикально настроенные „безденежники", их возглавили Иван Федоров и Михаил Андреев Кувшинов. Самостоятельное течение в странничестве на протяжении большей части первой половины XIX в. возглавлял Иван Петров. В 40-50-х гг. XIX в. „безденежную" ветвь в странничестве представляла крупная община Антипа и Степана Яковлевых. В 40-е гг. XIX в. в странничестве начинают появляться умеренные группировки. Первой из них стало согласие Василия Иванова Толоконникова. Вместе с тем наиболее крупным течением странничества в 40-50-х гг. XIX в. продолжают оставаться сопелковцы.
19 Смирнов-Залесский М. И. Старец Никита Семенович, его жизнь, деятельность и учение. — ГАЯО, собр. рукописей, № 352 (911), л. VIII.
20 Сахаров Ф. К. Федор Иванов Кривой, наставник секты бегунов, его сочинения и учение// Владимирские епарх. вед. 1887. № 15, 18, 19.
21 БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 102 об.-103, 107 об., 109.
22 Мальцев А. И. „Сказание о происхождении..." С. 135-136.
23 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 501 об., 507.
24 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 474.
25 Там же, л. 460 об., 465. Из Истории неверная дата самокрещения перекочевала в научную литературу и закрепилась в ней.
26 БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 1.
27 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 459-459 об.
28 Пятницкий И. К. Секта странников... С. 61, 64.
29 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 485 об.-486.
30 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 478.
31 ГАЯО, собр. рукописей, № 292 (391), л. 1-47 об.
32 Смирнов-Залесский М. И. Общий очерк скрытничества. — БАН, собр. Каргопольское, № 77; Он же. Исторический очерк каргопольских странников. — БАН, собр. Каргопольское, № 78; Он же. Старец Никита Семенович, его жизнь, деятельность и учение. — ГАЯО, собр. рукописей, № 352 (911).
33 ИРЛИ, собр. Карельское, № 92, л. 64-80 об.
34 РМЗ, собр. рукописей, Р-664, л. 1-37 об.
35 ИИ СО РАН, собр. рукописей, №47/86, л. 1-9; № 25/90-г, л. 1-12. Сочинение опубликовано: Мальцев А. И. „Исторический рассказ инокини Раисы о древнем старце Никите Семеновиче"// Исследования по истории литературы и общественного сознания феодальной России. Новосибирск, 1992. С. 191-206.
36 Сочинение дошло до нас в двух списках. См: Приложение II, № 46. Далее сноски на Приложение II даются в основном тексте в скобках.
37 РГИА, ф. 1284, оп. 209. 1854 г., № 121, л. 157-157 об.
38 Там же, л. 132 об. -133.
39 Смирнов-Залесский М. И. Исторический очерк каргопольских странников. - БАН, собр. Каргопольское, № 78, с. 6-7.
40 БАН, собр. Каргопольское, № 291, л. 232.
41 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 464.
42 Пятницкий И. К. Секта странников... С. 70.
43 Описание одного из таких рукописных сборников см.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 153-154.
44 Источниковедческому изучению этих сочинений посвящена наша статья: Мальцев А. И. Сочинения сибирских странников первой половины XIX в.// Гуманитарные науки в Сибири. 1994. № 2. С. 10-15. В монографии излагаются основные положения этой статьи.
45 Тексты этих двух посланий до нас не дошли, но о них упоминают другие полемические сочинения. См., например: „Ответ скрытникам". — ИИ СО РАН, собр. рукописей, № 14/74, л. 780 об.
46 Послание в Поморье введено в научный оборот Н. С. Гурьяновой. В дополнение к двум спискам, указанным в ее работе, нам удалось выявить еще два: НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5688, XIX в. (первая половина), л. 1-16 об.; УрГУ, собр. Курганское, № 5.200Р/1912, XIX в. (третья четверть), л. 161-182 об. В конце этого списка указана дата сочинения — 7328 г. от сотворения мира.
47 Сочинение введено в научный оборот Н. С. Гурьяновой (см.: Гурьянова Н. С. Старообрядческие сочинения XIX в. „О Петре I — антихристе"... С. 145, 152). Список сочинения, которым пользовалась Н. С. Гурьянова, не имеет заглавия. Сочинение было озаглавлено ею как „Послание Онисьи Осиповны и Катерины Гавриловны к Ф.". Два этих имени действительно упоминаются в сочинении, но к авторству отношения не имеют. Приведенный нами вариант заголовка дан по списку НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5688, л. 27 об.-37.
48 ИИ СО РАН, собр. рукописей, № 14/74, л. 88.
49 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 115-117. Рукопись, легшая в основу публикации Н. С. Гурьяновой, имеет некоторые особенности. При ее брошюровке был перепутан порядок листов. Текст сочинения следует читать в таком порядке: л. 1, 3, 1 об., 3 об., 4, 2, 4 об, 2 об.
50 Щапов А. П. Земство и раскол... С. 573.
51 Клибанов А. И, Народная социальная утопия... XIX в... С. 18.
52 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 180.
53 ИРЛИ, собр. Перетца, № 609, л. 46.
54 Беликов Д. Н. Томский раскол. Томск, 1901. С. 24.
55 ИРЛИ, собр. Перетца, № 609, л. 13.
56 Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1903. 177.
57 „Дело по донесению Кавказского гражданского губернатора о бродяге Иване Ипатове, сужденном за непризнание над собою властей". — РГИА, ф. 1284, оп. 197, 1837 г., № 420; „Дело по отношению Кавказского гражданского губернатора об однодворцах Бабиных и прочих, сужденных за раскол и побег. Тут же о бродяге Ипатове". — РГИА, ф. 1284, оп. 198, 1838 г., № 186.
58 Подробнее об этом см.: Мальцев А. И. Сочинения сибирских странников... С. 13-14.
59 НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5636, л. 1-48.
60 Исключение — одна из наших статей. См.: Мальцев А. И. Странники-безденежники в первой половине XIX в.// Христианство и церковь в России феодального периода (материалы). Новосибирск, 1989. С. 330-351.
61 Первые четыре из них известны в научной литературе. В 1980 г. их впервые использовала Н. С. Гурьянова, изучая старообрядческую эсхатологию и, в частности, учение о Петре I — Антихристе, широко распространенное среди странников. В задачу ее работы не входила детальная атрибуция памятников, поэтому интересующие нас рукописи были охарактеризованы как вышедшие из страннической среды, без указания на принадлежность безденежникам. См.: Гурьянова Н. С, Старообрядческие сочинения „О Петре I — антихристе"... С 136-153.
62 Дата указана в заглавии: „Цветник, изображен от книг Божественнаго Писания о времени спасения и о Антихристе, в лето от сотворения мира 7364". Штемпели на бумаге Кондровской фабрики Козловой в справочной литературе нами не встречены. Похожие штемпели датируются С. А. Клепиковым 1860, 1874 гг. и 1865, 1875 гг. (Клепиков I. № 92, 93).
63 В цветниках РНБ, собр. Титова, № 2504 и РГБ, собр. Барсова, № 950 указано, что включенное в их состав сочинение „Собрание от Святаго Писания о Антихристе...", выписано из книги, изданной в 1861 г. (Сборник правительственных сведений о раскольниках... Вып. 2). В тексте цветника ИРЛИ, собр. Смирнова, № 17, упомянуто о смерти Николая I и воцарении Александра II (л. 23). Этот цветник состоит из двух больших частей, каждая из которых озаглавлена: „Дела XVIII века скрывшихся христиан". Не исключено, что составитель цветника был знаком с работой Г. Есипова (Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия. Т. I, П. СПб., 1861-1863).
64 Только цветники РНБ, собр. Титова, № 2504 и РГБ, собр. Барсова, № 950 имеют сходную структуру.
65 Всего их восемь. В трех цветниках, близких по времени создания: РНБ, собр. Титова, № 2504; РГБ, собр. Барсова, № 950 и ИРЛИ, собр. Смирнова, №17 совпадает 13 сочинений.
66 Описание сборника ИРЛИ, собр. Смирнова, № 17 см.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 158-161.
67 Эти сочинения вошли в перечень, составленный Н. С. Гурьяновой, см.: Гурьянова Н. С, Крестьянский антимонархический протест... С. 177, 179, № 93, 94, 111.
Глава VI
СТРАННИЧЕСКОЕ СОГЛАСИЕ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в.
§ 1. Странническое согласие после смерти Евфимия. Идейная борьба в странничестве в первой трети XIX в.
При жизни Евфимия странническое согласие представляло собой маленькое, едва приметное среди массы старообрядческих течений объединение единомышленников. Факт его существования оставался почти незамеченным старообрядческим миром. Филипповцы рассматривали странников как горстку отщепенцев, не имеющих никакого влияния и не стоящих того, чтобы вести с ними полемику. Имя Евфимия бегло упоминается в одном филипповском и трех федосеевских сочинениях 80-х гг. XVIII в. Автор-филипповец пишет своему адресату, что от таких людей, как Евфимий, его единоверцы „зелно отвращаются"1. Федосеевцы упоминают Евфимия только для того, чтобы указать на сильную идейную и организационную раздробленность филипповского согласия (см.: Приложение II, № 88, 6, 72). Напомним, что сразу после смерти Евфимия странническая микрообщина состояла всего из трех-четырех человек.
В сочинениях Евфимия были разработаны основные положения страннического вероучения. Вместе с тем некоторые проблемы, связанные с его практическим применением, не получили однозначного решения.
В частности, не был четко решен вопрос о взаимоотношениях беглых-странников и их мирских благодетелей — странноприимцев. Этот вопрос был частью более широкой проблемы, которую кратко можно сформулировать так: странники и мир. Евфимию принадлежит идея выхода за пределы общества, в котором царят зло, несправедливость и ложные ценности, причем такой уход мыслился как универсальное средство противостояния обществу. Но в самой этой идее было скрыто противоречие. Дело в том, что осуществить ее практически „в чистом виде", то есть полностью порвать с миром, было невозможно3, а допустить определенную, пусть даже незначительную связь с миром — означало сделать идею в какой-то степени условной. Таким образом, проповедь побега, выхода за пределы „антихристова" мира по сути дела свелась к вопросу о форме и степени допустимой связи с ним. Вопрос же такого рода подразумевает многовариантность ответов. Неудивительно, что он стал своего рода „вечной" проблемой для странников, ключевым в полемике радикальных и умеренных течений в согласии на протяжении всего XIX в.
Второй крупной проблемой, с которой сразу же столкнулись странники, была необходимость определить принципы внутреннего устройства согласия, решить проблему собственности, обозначить границы провозглашенных в евфимиевском учении аскетизма и нестяжательства.
Роль связующего звена между странниками и миром играли странноприимцы. Привлечение их на свою сторону стало жизненно важным вопросом для странников. Возможность существования и развития согласия прямо зависела от того, будет ли оно иметь поддержку в миру. Чтобы достичь этого, от руководителей странничества требовалась определенная идейная переориентация. В самом деле, проповедь Евфимия звала к побегу и безусловно осуждала всех не-беглых, квалифицировала мирских старообрядцев как подданных Сатаны. Бескомпромиссность учения Евфимия, казалось, не оставляла мирским ни малейшего шанса на спасение души — ведь крещения, согласно учению Евфимия, могли удостоиться только беглые.
Проповедь выхода за пределы „антихристова" мира должна была, согласно логике учения Евфимия, вести к умножению рядов беглых. Каждый мирской сторонник идей Евфимия должен был стремиться как можно быстрее совершить побег. Но в этом случае не могло быть достигнуто приобретение поддержки в миру. Парадокс заключался в том, что странники были заинтересованы, чтобы распропагандированный неофит хотя бы какое-то время воздерживался от побега и выполнял функции странноприимца. Возникало серьезное противоречие. С одной стороны, страннический неофит должен был усвоить, что мирская жизнь „пагубна", с другой — интересы дела нередко требовали, чтобы он продолжал оставаться в миру, платил подати императору-Антихристу, выполнял различные государственные и общественные повинности. И при всем этом, по учению Евфимия, он считался недостойным крещения, неравноправным членом согласия, вообще — не христианином, как если бы он сам по своей воле не желал покидать „пагубный" мир.
Решением проблемы могло бы стать крещение в миру, но в этом случае дискредитировалась сама идея побега из мира Антихриста, то есть разрушалась основа учения Евфимия. И все-таки крещение мирских стало практиковаться, правда, с одним условием — странноприимец перед крещением давал обет об обязательном „выходе в странство" в будущем. Начало такой практике положил сам Евфимий, крестивший, как уже отмечалось, своего странноприимца Петра Федорова. После смерти Евфимия его преемница по руководству согласием Ирина Федорова крестила в с. Сопелках Ярославской губернии Петра (по перекрещивании — Севастьяна) Семенова Крайнева и еще нескольких странноприимцев4.
Уместно поставить вопрос, рассматривал ли Евфимий крещение Петра Федорова как универсальный способ решения возникшего противоречия или же только как частный случай, связанный с конкретной ситуацией. Думается, ближе к истине последнее. Петр Федоров был сторонником Евфимия еще до его самокрещения, пользовался большим доверием инока. Вероятно, крещение Петра Федорова было исключением из общего правила, запрещавшего крестить мирских. При этом Евфимий мог руководствоваться как особой оценкой заслуг своего странноприимца, так и необходимостью иметь надежное место для укрытия. До своей смерти Евфимий не крестил больше никого из мирских. Это, на наш взгляд, подтверждает предположение об исключительном, единичном характере „прецедента" с крещением Петра Федорова. Если наше предположение верно, это значит, что Евфимий не смог найти приемлемого выхода из противоречия между проповедью побега и необходимостью иметь мирских сторонников. В этом случае понятно, почему успех Евфимия в приобретении последователей своего учения был очень невелик. Ситуация, сложившаяся в странничестве при жизни Евфимия, свидетельствовала о настоятельной необходимости развивать союз с мирскими староверами. В противном случае под вопросом было само существование страннического согласия.
И действительно, количественный рост согласия, его укрепление начались только после того, как Ирина Федорова стала активно практиковать крещение мирских на условиях обета о выходе „в странство"5. Впрочем, формула союза странников и странноприимцев, предложенная Ириной Федоровой, вероятно, не была закреплена в качестве обязательного правила. Единого мнения по этому вопросу в страннической среде не было с самого начала. Как свидетельствует история „О начатке...", среди некоторой части странников сложилось мнение, что „якобы те и не християны суть, иже коих они крестили в тех годах, когда с Севастияном Семенычем молилися, не изшедшим в странство"6. Это сообщение нуждается в пояснении. Согласно странническому учению, известное правило, запрещающее совместную молитву и трапезу с иноверцами, должно было строго соблюдаться. Противники крещения в миру настаивали на том, что любой житель „антихристова" мира не может считаться истинным христианином, а значит, общение с ним должно приравниваться к отступлению от правой веры. На этом основании и делался вывод, что обряд крещения, совершенный странником, находящимся в общении с мирскими, недействителен даже в том случае, когда крестят беглого.
По-видимому, какое-то время руководителям согласия удавалось контролировать ситуацию и сдерживать оппозицию. С этой целью уже в начале XIX в. было прекращено крещение в миру. Вместо этого был выработан другой порядок включения странноприимцев в состав страннического согласия, удовлетворивший и беглых, и мирских. Последние не подлежали крещению до выхода в „странство", как и предусматривало учение Евфимия, но сам выход отодвигался на неопределенное время и зачастую носил ритуальный характер — странноприимцев нередко крестили перед смертью, важно было сделать заявление властям о побеге человека.
Формально странноприимцы не были полноправными членами согласия (действовал запрет на совместную молитву и трапезу странников и странноприимцев), но фактически их роль и влияние были очень велики. От странноприимцев зависело слишком многое — это было ясно как им самим, так и беглым. Впрочем, отказ от практики крещения мирских не решил проблему. Радикально настроенная часть согласия требовала от руководителей четко определить отношение к имевшим место в прошлом событиям и формально зафиксировать запрет крещения странноприимцев. Перед странниками встал тот же самый вопрос, который Евфимий еще в 1784 г. обращал к филипповцам — о корне и основании веры.
Один из эпизодов борьбы руководителей согласия со своими оппонентами описан в истории „О начатке...". Речь идет о неоднократно упоминавшейся в исследовательской литературе встрече последователей Евфимия с группой ссыльных старообрядцев, конвоировавшихся в Сибирь через Ярославль. Она произошла на переезде через Волгу. Имя наставника ссыльных в истории „О начатке..." не названо, но исследователям удалось установить, что им был Яков Яковлев, чья пустынь была разгромлена властями в Новгородской губернии в конце 1808 г. Следственное дело о Яковлеве изучалось как дореволюционными, так и советскими исследователями7.
Популярная в научной литературе версия о том, что Яковлев был одним из последователей Ирины Федоровой, но, поссорившись с ней из-за крещения мирских, покинул ее общину8, представляется нам необоснованной. Как видно из показаний Яковлева на следствии и из рассказа истории „О начатке...", он до встречи на переезде не мог иметь контактов с последователями Евфимия. Его община образовалась организационно независимо от ярославских странников, хотя в идейном плане она была очень близка им. О сходстве проповеди Яковлева и страннического вероучения свидетельствуют как материалы следственного дела, так и прямое сообщение истории „О начатке..."9.
В беседе на волжском переезде Ирина Федорова и ее единоверцы затронули вопрос о спорах в связи с крещением мирских старообрядцев. Ссыльные „не поставили в большую вину" практиковавшееся крещение странноприимцев, и обе группы признали себя приверженцами одного вероисповедания10. Благословение Якова Яковлева, не придавшего большого значения вопросу о крещении мирских, было использовано руководителями ярославских странников в борьбе со своими оппонентами.
Полемика по этому вопросу обострилась, когда у оппозиции появились яркие лидеры. Вокруг каждого из них группировались единомышленники, образуя микросогласия — „толки". В 20-х гг. XIX в. во главе оппозиционных групп стояли три наставника — Иван Петров, Иван Федоров и Михаил Андреев Кувшинов.
Иван Петров стал странником около 1812 г.11 В своей деятельности он всецело опирался на учение Евфимия, которое оценивал очень высоко. Правда, поначалу Петров сделал попытку пойти в решении ряда вопросов дальше своего учителя. В частности, он высказался за то, чтобы странники отказались от употребления „антихристовых" денег и укрывались бы только в пустынях, а не в домах странноприимцев12. Отметим, что эти два положения станут главными пунктами учения различных групп странников-безденежников на протяжении всего XIX в. По-видимому, неудача при попытке практически осуществить эти идеи заставила Ивана Петрова внести в них коррективы. Он отказался от возведения запрещения держать деньги в степень догмата, а также от проповеди обязательности пустынножительства, стараясь все же на практике по возможности придерживаться и того, и другого13. Таким образом, он, по свидетельству истории „О начатке...", „во всем сошел в равное с евфимиевыми потомками", кроме одного — вопроса о странноприимцах, крещенных с обетом о выходе „в странство". Петров „подзирать стал евфимиевых отраслей за то, что крестили Севастияна, не изшедша из миру, и прочих еще иных тако крещенных. За сие он суд своего мнения так полагал, якобы не крещени они"14.
Иван Федоров, прежде чем стать странником, был одним из странноприимцев Петрова15. По-видимому, „безденежное" учение первоначально разрабатывалось ими совместно, но затем Федоров принял его как обязательное, в то время как Петров — просто за рекомендацию. Иван Федоров выступил в поддержку позиции Петрова относительно крещения странноприимцев. Став странником, Иван Федоров собрал вокруг себя группу единомышленников, часть из которых, стремясь осуществить на практике пустынножительную программу своего учителя, ушла в Пошехонские леса, образовав так называемое лесопустынное согласие.
Пошехонские странники решили не только отказаться от употребления денег, но и не принимали в пищу соль, так как она поступала в продажу „от казенных управлении власти антихристовой". В их среде в 20-х гг. XIX в. была популярна проповедь самоуморения — запащивания до смерти. Стремление оградить себя от „антихристовой скверны" вылилось в своеобразную форму крещения — запрещалось креститься в реках, воды их, как считалось, осквернены Антихристом; следовало принимать крещение „в накопившихся ямах и болотинах дождевною водою", то есть водой, пролившейся с небес, причем крестить каждый должен был себя сам16. Фанатизм пошехонских безденежников подогревался ожиданием скорого конца света, который, по их мнению, должен был последовать в 1828 г. Лесопустынное согласие в 1827 г. возглавил беглый фабричный ткач из Ярославля Михаил Андреев Кувшинов. Он также поддержал позицию Ивана Петрова и Ивана Федорова по вопросу о крещении странноприимцев.
Итак, во второй половине 20-х тт. XIX в. в странничестве сложились две противостоящие друг другу силы: с одной стороны — сопелковцы (они же — „евфимиевы остальцы", „евфимиевы потомки", „евфимисты"), с другой — три оппозиционных течения, объединившиеся вокруг вопроса о крещении странноприимцев.
Инициатива создания радикальной коалиции принадлежала Кувшинову. Как сообщает автор „Сказания о происхождении страннического согласия...", Кувшинов „задумал... зделать собор, который старанием его и собран был из сих вновь составившихся странников. Был на нем и нерехоцкой Иван Петров. На соборе сам Кувшинов объявил голос свой против евфимистов", поставив им в вину „смешение с живущими в падшем Вавилоне" через Петра Федорова и Севастьяна Крайнева. Доводы Кувшинова „на соборе всеми приняты были единогласно... и поставлено законом перекрещивать евфимистов". Решение оппозиции было поддержано и многими из тех, кто на соборе не присутствовал.
Соборное постановление „в евфимистах произвело колебание и сумнение в вере своей. Главный из них вожд[и] — Родион и Анфиноген открыто говорили, соглашался с разсуждениями собора, что за такое несогласие между собою в приеме Петра и Саватиана (так в рукописи.— А М.) отцом евфимистов, мы в приятом от него крещение — не крещенны. И по сему,— подводит итог автор „Сказания...",— евфимисты веема были блиско перекрестится в кувшинистов"17.
Странническая история „О начатке..." очень бегло и сдержанно описывает эти события, но и ее сообщения свидетельствуют о серьезном кризисе в странническом согласии. „А евфимиевы остальцы,— пишет автор истории „О начатке...",— тогда великое презрение претерпевали, а сила их не могла то испровергнуть и пленить сии критики в послушание Христово. Тем же и вдавалися они тогда Ивану Петрову и прочим его поборникам в суд праведныи о себе... и брали они на ся елико возложат иго исправления за свою ошибку по неведению... о Севастияне и прочих"18.
„В таком расстройстве и брожении умов евфимистов,— пишет далее автор „Сказания...", — некоторои советовали послушать Кувшинова, друзии же присоветовали остаться за старым крещением, которое едва удержались по обратившихся на их сторону обстоятельством". Выяснилось, что Кувшинов предсказал на 25 марта 1828 г., когда день празднования Пасхи совпадал с праздником Благовещения, второе пришествие Христа и, „чтобы его Страшный суд не застал в падшем Вавилоне, ушел в странство в Пошехонские леса, к сему уговорил мать свою и братьев, и там все последовали упредить самокрещенством себя"19. Ложное пророчество Кувшинова нанесло немалый вред оппозиции, оттолкнуло от нее колеблющихся.
Сопелковцы перехватили инициативу и созвали собор, на котором подвергли критике Кувшинова и пошехонских странников за предсказание второго пришествия Христа, неприятие денег, проповедь самоуморения и ошибки в чине крещения. Затем они сделали очень важный тактический ход, практически лишивший оппозицию возможности продолжать дальнейшую борьбу — собор обсудил вопрос о крещении странноприимцев и признал ошибочность допускавшейся в прошлом практики крещения с обетом о выходе „в странство". Большинством голосов было принято решение: „За великую знаменитость отца Евфимия и за открытие им спасеннаго в странствех пути, хотя и в разделившихся толках, все обязаны ему. И по сему ошибка его в общении его с Петром и Саватианом может быть снисходительна"20. Что же касается обвинения в „смешении с миром Антихриста", то „решилися на том евфимиевы, чтобы исправица в том, аще и много лет пройде после того. И тако несли епитимию всею церковию две 40-цы поста"21.
Коалиция оппозиционных „толков" распалась. Один из ее лидеров — Кувшинов — присоединился к сопелковцам. Иван Петров и Иван Федоров продолжили самостоятельную проповедь. Так завершился первый серьезный кризис в странническом согласии. Оппозиция потерпела поражение, но успех к сопелковцам пришел только после того, как они пошли на уступки, частично удовлетворив требования своих оппонентов. Покаяние, вынесенное „всею церковию", стало ценой преодоления кризиса. В результате событий конца 20-х тт. XIX в. произошла общая радикализация страннического вероучения и практики, были выработаны твердые основы религиозного союза странников и странноприимцев.
Судьбы лидеров оппозиции сложились по-разному. М. А. Кувшинов, как уже было отмечено, присоединился к сопелковцам, причем последние настояли на том, чтобы крестить Кувшинова повторно. За своим наставником последовала немалая часть лесопустынного согласия — их принимали уже без перекрещивания, „под начал"22.
Учение Ивана Федорова претерпело значительные изменения, во многом потеряв прежний радикализм. Он стал проповедовать, что „убегающих от Вавилона в странство протчих староверцев перекрещивать не должно", как крещенных в том же символе веры23. Как сообщил на следствии Никита Семенов, Федоров „не допускал ни исповеди пред человеком, ни эпитимии, учил, что непокаявшиеся и неисправившиеся здесь, еще могут получить милость Божию по смерти, ереси и разногласия осуждать не дозволял, вообще старался соединить и слить все толки и согласия, за что считался учителем всех согласий и уважался, как апостол Павел"24. В остальном он оставался на старых позициях. Впрочем, как сообщает „Сказание о происхождении страннического согласия...", через некоторое время у Ивана Федорова возникло намерение присоединиться к федосеевцам Андронова кладбища в Ярославле, „но сего исполнить не мог, предупрежден кончиною смертною". Его брат Максим с некоторой частью странников позже осуществил это намерение. Другая часть учеников Ивана Федорова осталась на старых позициях25.
Что касается Ивана Петрова, то его согласие продолжало существовать еще более двадцати лет. Неизвестно, писал ли он собственные сочинения. Странническая историческая традиция свидетельствует, что Петров очень уважительно относился к учению и сочинениям Евфимия26. Любопытно, что в Ведомости о неразысканных странниках во время следствия 50-х гг. XIX в. в качестве особой приметы Ивана Петрова отмечалось, что он всегда носит с собой сочинения Евфимия27. Последовательное проведение в жизнь принципов учения Евфимия принесло успех Ивану Петрову. История „О начатке..." сообщает: „Он был человек жития опаснаго и воздержнаго. И многих он житием своим в подражание приводил своего мнения...". Численность его общины достигала 50 человек. „И бысть сей Иван Петров,— продолжает История,— во многих людех знаменит, по слуху, якобы он обычай апостольских времен содержит в братии своей и монастырския чины вси исполняет"28.
Эти сообщения подтверждаются и дополняются показаниями Никиты Семенова на следствии в 1855 г. Он сообщал, что Иван Петров „по неизменному Евфимиеву учению признает чувственнаго Антихриста, или, что то же, Сатану, в лице императора русскаго, и престол его — данным от Сатаны, а не от Бога, почему и считает императора гораздо хуже, чем прежние еретические и неверные цари... покорность ему во всяком случае без всякаго изъятия отвергает, хотя бы он и повелевал и не противное закону. Прочия власти и все начальства почитает бесами и слугами Антихриста, воинов — тоже бесами, объясняет, что всадник, изображенный в гербе, есть тот же Антихрист-император. Размежевание земли и раздачу ее господам признает проклятым делом Антихриста. И вообще все учение Евфимия буквально принимает за истинное и неизменяемое. Сверх того признает необходимостью общину и отвержение собственности"29.
Как сообщает история „О начатое...", последователи Петрова „вси проживание имели в лесах около града Вологды". Что касается отношения Петрова к сопелковцам, то он их „не опровергал вконец заблуждьшими, но своих (последователей.— А М.) утверждал весма поносителными на них словами". Отмечается, что „в разговорах" Петров имел намерение перекрещивать приходящих в его общину сопелковцев (вспомним решение объединенного собора оппозиции), но „в действии" этого не случалось. Умер Иван Петров в 1852 г. в возрасте 80 лет, прожив „в странстве" около 40 лет. К концу жизни Ивана Петрова в его общине наметился кризис, ряды его сторонников стали таять. После его смерти все его последователи присоединились к сопелковцам30.
Вскоре после событий конца 20-х гг. XIX в. споры в странничестве вспыхнули с новой силой. Это случилось около 1833-1834 г. Как отмечает история „О начатое...", в это время из района Топозера в Ярославскую губ. пришли три странника — Егор, Илларион и Никита Семенов31. О последующих событиях подробно рассказывает „Сказание о происхождении страннического согласия...". Мы узнаем, что пришедшие странники принадлежали к лесопустынному согласию и ушли на Топозеро, поверив пророчеству о грядущем конце света. Там они занимались пропагандой странничества32, но были вытеснены оттуда — местные старообрядцы не поддержали радикального учения лесопустынного согласия. Вернувшись к „лесам пошехонским к собратьям своим", топозерцы „увидели... неожиданные произшествия — победу евфимистов и примирение их лесопустынному согласию с ними"33, Никита Семенов и его товарищи стали убеждать своих бывших единоверцев, что „вины зазора" за сопелковцами „были правильныя, и что примирение зделано неправилно". Они потребовали восстановления лесопустынного согласия на прежних основаниях, „какое утвержение,— сообщает автор „Сказания...",— и принято было собором против евфимистов"34.
Ситуация резко обострилась, но неожиданно Егор встал на сторону сопелковцев. Он помог им скомпрометировать Никиту Семенова и Иллариона, объявив, что те, во-первых, в свое время поверили пророчеству о конце света в 1828 г.35, во-вторых, крестили себя неправильно — „читали символ веры единожды, и для того толко, чтобы не уподобиться староверцем нестраннаго разума, читающим по трижды". Никита Семенов и Илларион были вынуждены признать справедливость обвинений, затем первый присоединился к сопелковцам, а Илларион с Егором уехали в Москву36.
Источники, созданные странниками-сопелковцами, умалчивают о том, что Никита Семенов был последователем лесопустынного согласия и вел борьбу с сопелковскими наставниками. Причина этого понятна. Став членом сопелковского согласия, Никита Семенов быстро вошел в число его руководителей. Уже в начале 40-х гг. XIX в. он фактически стоял во главе согласия, а к середине XIX в. его влияние стало почти неограниченным. Понятно, что о ряде „ненужных" фактов биографии Никиты Семенова и он сам, и его биографы старались не вспоминать. Вот что говорится, например, в истории „О начатое..." о появлении Никиты Семенова в среде сопелковцев: „...егда прибыли к Ярославлю и стали искать себе пристанища, еже бы им соединитися к церкви и быть единому телу. По сем они не скоро подвизалися от ума своего, но весма испытовали в продолжении немалом. Никита ходил везде — как в Пошехонския леса, сице и к Ивану Петрову, разсматривая праведно, где сличность обрящет сообразну со Святым Писанием. И тако решился, что не инде где, как токмо в остальцах евфимиевых. А Егор и Ларион не присоединилися, и поехали они к Москве... а Никита зде около Шаготи поселился"37. Вроде бы и ни слова неправды, но картина совсем иная!
После присоединения Никиты Семенова к сопелковцам споры в странничестве несколько поутихли. Сопелковцы предприняли шаги к укреплению согласия: „Потом у них были собрания частыя и беседы нащет прав церковных кормил, и положили они приговор за подписанием рук, чтобы впредь никого не принимать без крещения, аще кто, ведавши их, и дерзнет сам собою крестица. Тако и творилось". При этом упоминается, что были многочисленные мелкие группы самокрещенцев — по 2-3 человека, выступавшие против сопелковцев38.
Вскоре после описанных событий главные руководители сопелковцев Родион Михайлов и Анфиноген Иванов умерли, их места заняли М. А. Кувшинов и Никита Семенов. Тот факт, что во главе сопелковцев стали бывшие руководители оппозиции, отразил, как мы полагаем, изменение расстановки сил в согласии, усиление его радикального крыла.
§ 2. Сопелковское учение о побеге (вторая половина 30-х — первая половина 40-х гг. XIX в.)
Прежде, чем мы непосредственно приступим к исследованию сопелковского вероучения, рассмотрим, что же представляло собой странническое согласие в организационном и социальном плане.
Структура бегунского согласия, как уже неоднократно отмечалось, включала в себя два основных компонента: действительных странников (беглых) и странноприимцев, живущих в миру. Проповедь побега была обращена ко всем жителям России вне зависимости от их социального и имущественного положения, но реальный отклик она получила в среде непривилегированных, эксплуатируемых слоев феодального общества, в первую очередь, среди различных категорий крестьянства39. При этом нужно учитывать, что побег исключал страннического неофита из сложившейся общественной структуры, менял его социальную принадлежность, иными словами, беглый крестьянин переставал быть крестьянином, вливался в ряд деклассированных, пауперизованных слоев населения. В этом плане методологически ценным представляется замечание П. Г. Рындзюнского о том, что „бегунство зарождалось в условиях усиленной пауперизации крестьянства с замедленным процессом его полетаризации", и оно „ни по социальной принадлежности, ни по идеологии отнюдь не представляло патриархальное крестьянство"40.
Вместе с тем П. Г. Рындзюнский отмечал, что среда, в которой развивалось странничество, состояла из людей, „безвозвратно снявшихся со своего стародавнего местожительства в деревне, на время вступивших в город, в новую капиталистическую систему, не удержавшихся там и так и оставшихся в промежуточном положении"41. Это верно, но лишь отчасти. Немалое число странников никогда не было связано с городом. Правильнее, на наш взгляд, говорить о том, что учение Евфимия находило сторонников в среде людей, для которых по каким-либо причинам жизнь в обществе стала невозможной, а побег являлся единственным выходом из сложившейся ситуации. Причины, толкавшие людей на путь побега, были самыми разнообразными, в разной степени социально обусловленными и по-разному осознававшимися самими беглецами. Реальные житейские причины побега зачастую осознавались в возвышенной, духовной системе ценностей, например — приношение моления Богу, спасение души, исповедание правой веры и т. д.42 Причем преимущественно именно такое осмысление могло привести беглеца в странническое согласие.
Роль и влияние странноприимцев в бегунском согласии определялись теми функциями, которые они исполняли. Странноприимцы обеспечивали укрытие беглых, оказывали материальную помощь странникам, мирские дома становились очагами проповеднической деятельности бегунов. В большинстве своем странноукрывательством занимались крестьяне, в меньшей степени — представители городских сословий, в том числе купечества. Связь мирских и беглых тщательно скрывалась от посторонних. Многие странноприимцы считались прихожанами официальной церкви, вели себя так, чтобы не возбуждать подозрений в глазах светского и духовного начальства43.
Большой интерес представляет вопрос — насколько структура страннического согласия отражала традиционную систему взаимоотношений беглых и мирских, существовавшую в практике крестьянского побега в России. Т. С. Мамсик, изучавшая крестьянские побеги на материалах приписной деревни Западной Сибири в 40-90-х гг. XVIII в., отмечала, что беглецы не представляли собой однородной массы, различаясь в зависимости от способа существования в побеге. Она выделила три группы беглых: беглецы — деревенские работники, беглецы-колонисты и беглецы-разбойники. Каждая из этих групп была в разной степени связана с крестьянами — укрывателями беглых, причем среди последних религиозная мотивация помощи беглецам всегда играла немаловажную роль44.
Если мы рассмотрим структуру страннического согласия, используя типологию, предложенную Т. С. Мамсик, то станет очевидным, что у странников тип беглецы — деревенские работники представлен бегунами, укрывающимися в мирских домах, а тип беглецы-колонисты — пустынножителями. Социальный институт укрывателей беглых представляют странноприимцы. Таким образом, в своей основе структура страннического согласия отражала отношения, традиционные для практики крестьянского побега. Странники сумели приспособить их к своим нуждам, санкционировали эти отношения в системе высших духовных ценностей.
Странническое согласие можно представить как систему, состоящую из двух элементов: странников (беглых) и странноприимцев (мирских). Для того, чтобы такая система могла функционировать и развиваться, ее элементы должны находиться в состоянии относительного равновесия, то есть интересы беглых и мирских должны соответствовать друг другу. История взаимоотношений беглых и мирских старообрядцев в странническом согласии — это непрерывный поиск компромисса обеими сторонами. Здесь попытки заинтересовать в союзе другую сторону соседствуют со стремлением не допустить чрезмерного усиления партнера. Сущность идейной борьбы, полемики по различным конфессиональным вопросам в странничестве во многом заключается в столкновении интересов различных социальных групп в рамках единой конфессии.
Вернемся к теме, обозначенной в заголовке параграфа. Учение сопелковцев второй половины 30-х — первой половины 40-х гг. XIX в. отличается радикализмом, резким неприятием „антихристова мира" — российского государства и общества. В своих ранних сочинениях Никита Семенов во многом оставался на позициях Евфимия. Для обоснования необходимости побега из мира Антихриста он, как и Евфимий, использовал идеи пустынножительства. Вместе с тем их трактовка несколько отличалась от евфимиевской. Так, Никита Семенов не склонен был считать православный „дониконовский" мир враждебным смыслу правой веры. У него более традиционный подход: „До лет бо Никона, патриарха Московскаго, ереси произведенной, соблюдашеся благочестие и в мире таковом, еже есть — в человецех, проходящих мирское и вещное, и брашное житие"45. В сочинениях Никиты Семенова идеалы пустынножительства увязывались со своеобразной трактовкой „креста Христова". Ссылаясь на Священное Писание, Никита отмечает: „Антихрист будет всякаго принуждать к принятию тоговы печати на чело и на десную руку, а крест животворящий устроит в запрении"46. „Крест,— считает он,— образует по Евангелию житие и все Христово подобие, яко же сам Христос рече: аще кто хощет вослед мене итти — и возмет крест, и последует ми"47. Путь же Христов заключается в отречении „земнаго жития" и „мятежнаго мирскаго пребывания"48. Антихрист „запечатлел" этот путь, то есть запретил пустынножительство.
„Разум" Никиты Семенова о кресте вызвал большой резонанс не только внутри странничества, но и среди других направлений староверия. На Никиту посыпались обвинения, что он не почитает „чувственный" крест и крестное знамение. Вот как излагает учение Никиты Семенова автор „Сказания о происхождении страннического согласия...": „В видимом животворящем кресте и знамени крестном нет ни силы, ни помощи никакой. Нечювственное древо — первое, так и призрак онаго — второе". При этом сам Никита сравнивается с еретиками — лютеранами и богомилами49. Между тем Никита имел в виду совсем другое, он стремился расширить смысл толкования „креста Христова", употребляя его в значении образа жизни правоверного христианина. „Чувственный" крест и крестное знамение в этом случае отнюдь не обесценивались, за ними оставалось их прежнее значение. Отметим, что мысли Никиты Семенова о кресте нельзя назвать оригинальными, истоком их была популярная в христианской литературе идея: „Крест Христов — есть житие по Христу". Как мы отмечали в четвертой главе, разработка этой темы в том же ключе есть и в сочинениях Евфимия.
Полемизируя с умеренными течениями старообрядчества, Никита Семенов пишет: „Хранение обрядов не велику пользу подает хранящим тыя, ниже правое веры может показати, ибо хранение обрядов молитвословия и прочих множицею соблюдашеся и в еретических верах". В дополнение к обрядам требуется „чистая вера и непорочное сказание разума Святых Писании", а также „прямое истинное исповедание устное... пред всеми нечестивыми человеки, сущими на властех". Без всего этого, по мнению Никиты, „ни едину приносят пользу обряды, аще и соблюдаеми; сии бо за верою и исповеданием, а не вера за теми полагаема"50. В понятие же правой веры для странников, как мы знаем, входили: обязательный отказ от записи в ревизию, вообще — от какой-либо регистрации, отказ от платежа податей, службы в армии, выполнения любых повинностей в пользу царя-Антихриста и „бесовских" начальников, проповедь побега из мира Антихриста, призыв к борьбе со злом путем исповедания истины, утверждение права любого человека свободно выбирать свой путь в жизни.
В своих ранних сочинениях Никита Семенов также утверждает идею бедности как обязательной черты образа жизни истинных христиан. „Бегати с домом, или имением,— пишет он,— невозможно"51.
Пройдет совсем немного времени, и резкость тона сопелковских наставников заметно уменьшится. Около середины XIX в. произойдет существенное изменение сопелковского вероучения. Но прежде чем мы перейдем к рассмотрению и анализу идей сопелковских лидеров середины XIX в., остановимся на теме развития и распространения страннических идей в Сибири.
Специфика истории странничества в Сибири — в его меньшей, чем в европейской части России, зависимости от мира. В силу географических особенностей Сибири, ее сравнительно слабой заселенности, наличия больших труднодоступных таежных пространств, возможности для заведения странниками тайных пустыней здесь были неизмеримо выше, чем за Уралом. Благодаря этому сибирские странники меньше зависели от поддержки мира, чем их „европейские" единоверцы, а это, в свою очередь, прямо влияло на эволюцию вероучения, существенно замедляя ее темпы, тормозился и процесс складывания иерархии в среде сибирских странников. Страннические общины Сибири мало зависели друг от друга и организационно были слабо связаны с европейскими центрами бегунства. Как свидетельствует история „О начатке...", регулярные контакты между ярославскими и сибирскими странниками установились только в 40-х гг. XIX в.52
Как уже отмечалось ранее, в первой четверти XIX в. сибирское странничество представляло заметное явление в регионе. В 20-30-х гг. XIX в. в Сибири появились проповедники лесопустынного согласия. Как сообщал в конце XIX в. странник Марк Викулов, в Чулымскую тайгу в 1836 г.53 пришли безденежники, последователи выходцев из Пермской губернии Силуана и Андреана. „Безденежное" учение господствовало в Чулымской тайге примерно два десятилетия54. Как мы ранее отмечали, одно из сибирских сочинений 20-х гг. XIX в. — Послание М. С. к тюменскому наставнику Федору Афанасьевичу — отразило процесс проникновения идей безденежников в среду местных странников.
Идеи, высказанные в других сочинениях сибирских странников, в основном соответствуют учению Евфимия, развивают его мысли о противостоянии мира Христа и мира Антихриста, о пагубности мирской жизни, о недопустимости подчинения законам и распоряжениям царя-Антихриста; проповедуется идея необходимости побега, разрыва всех связей с „антихристовым миром"55.
§ 3. Умеренное и радикальное направления в странничестве во второй половине 40-х и 50-х гг. XIX в. (сопелковцы и безденежники)
В 40-х гг. XIX в. в рамках страннической конфессии возникло новое течение, продолжившее радикальную „безденежную" идейную традицию. Его возглавил бывший федосеевец Антип Яковлев. Он повел активную полемику с сопелковцами. В 40-х гг. XIX в. состоялось два публичных „прения о вере". Ход борьбы между сторонниками Антипа Яковлева и сопелковцами подробно описан в одном из разделов истории „О начатке... "56. Результатом полемики стало идейное самоопределение сторон, четко сформулировавших пункты разногласий друг с другом. Остановимся на этом подробнее.
Одной из основных идей, отличающих вероучение безденежников от других направлений странничества, является возведенный в степень догмата отказ от употребления „антихристовых" (по определению безденежников) денег. Антип Яковлев в своих спорах с сопелковцами настаивал на том, что деньги — это „печать антихристова"57.
Негативное отношение к деньгам, на наш взгляд, выросло из двух характерных для радикальных кругов странничества идейных посылок. Одной из них. была мысль Евфимия о том, что к деятельности царствующих Антихристов нельзя относиться избирательно, выделяя законы и распоряжения, „повреждающие" веру и не касающиеся веры. Все законы и установления царя-Антихриста должны рассматриваться как „богопротивные" и безусловно отвергаться. Последовательное развитие этой идеи должно было привести странников к проповеди отказа от всего, что происходит из мира Антихриста. И такое крайнее учение, как мы уже отмечали, действительно получило распространение среди некоторой части пошехонских безденежников в 20-х гг. XIX в.58 Сибирские безденежники проповедовали, что „самое ближайшее ко спасению — не принимать ничего, состоящаго в мире — ни пищи, ни одежды, а предать самому себя смерти"59. Деньги, напечатанные повелением царя-Антихриста, также попадали в разряд запрещенных предметов, обладание которыми „повреждало" веру60.
Вторая идейная посылка отрицания денег заключалась в широко распространенном в страннической среде мнении о том, что деньги — атрибут такого „смертного греха", как сребролюбие (Евфимий называл его: „корень всем злым"). В сочинениях, входящих в состав цветников безденежников, обладание деньгами прямо приравнивается к сребролюбию61.
Квинтэссенция двоякого отношения к деньгам — как к предмету, созданному по повелению Антихриста, и как к непременному спутнику греха — выражена в одном из сочинений, входящих в состав цветников: „Мы же,— пишет его автор,— сию вещь стыдения поразумеваем печать антихристову — сребро и злато, ибо за них всегда кровь проливается, и Христу предану его ради, и аще убо Антихрист есть Богу мерзок, тако и вся вещи его суть Богу мерзски"62.
Вероятно, определенное влияние на складывание „безденежного" вероучения оказало представление о возможности передачи греха через торговлю, возникшее среди старообрядцев-федосеевцев еще в конце XVII в. Как известно, федосеевцы считали продукты, покупаемые на рынке, „оскверненными"; их нужно было освящать молитвой и покаянием. В этой связи интересно отметить, что крупнейшие идеологи безденежников — Иван Федоров и Антип Яковлев до перехода в странничество были федосеевцами.
Отказ от денег безденежники пытались подкрепить свидетельствами от Священного Писания. Использовалась выведенная из текста Апокалипсиса эсхатологическая формула: „В купле и продаже будет распространяться антихристово число". Кроме того, приводились примеры святых-бессребренников, в частности, Козьмы и Дамиана. Эти немногочисленные свидетельства были очень уязвимы с точки зрения логики, опровергнуть их не представляло большого труда для опытных сопелковских полемистов.
Нужны были дополнительные аргументы. Руководствуясь идеей, что „антихристовы" деньги должны обязательно отличаться от тех, что издавались благочестивыми царями, безденежники подробно разрабатывают тему внешнего вида денег. Каждая деталь монеты наполняется скрытым смыслом, несет определенную идейную нагрузку.
Самое раннее из дошедших до нас сочинений, где присутствует эта тема — Послание М. С. к Федору Афанасьевичу, написанное в начале 20-х гг. XIX в. М. С. просит адресата дать „разсуждение" о деньгах — „можно ли кому без вреды душевныя иметь их на нужныя потребы?" Далее М. С. высказывает свои сомнения! «Аще ты видиши, боголюбче, в Писании или от страдалец о антихристовых деньгах, и нам скажи, Господа ради. А мы видим, не токмо нынешныя деньги бумажныя страшны и ужасны, и видим книшку, глаголемую Кабинет Петров, а в ней он говорит: „Егда я приял владычество, повелел лить денги златы и сребрены, и медны, с надписью цыфиря и буквой лет Господних на 17-ть образцов. На манетах повелел коварно и сокровенно печатать 4 „покоя" под царскими коронами". А в ыной его книшке протолковано: первый „покои" являет Петра, вторый „п" — перваго, третии „п" — патриарха, четвертыи „п" — папу, а четыре венца царски являют его мнение четырех конец земли одержание»63. Как видно из приведенного отрывка, М. С. пытается найти во внешнем виде денег иллюстрацию и подтверждение своего мнения о том, что именно Петр I олицетворяет собой сбывшееся пророчество о воцарении Антихриста. „Четыре венца" и „4 покоя" на монетах64 истолковываются таким образом, что ложатся в традиционные представления об Антихристе: он должен быть царем, „восхитить" на себя святительскую власть (в данном случае — сан патриарха) и таким образом уподобиться римскому папе, совместившему две власти — гражданскую и духовную. Истолкование „четырех венцов" иллюстрирует апокалипсическое пророчество о завоевании Антихристом всей земли. Обратим внимание на особое отношение М. С. к бумажным деньгам. Они, по ее мнению, являются одной из „новин" Антихриста. В „благочестивые" времена таких денег не было, а потому они для М. С. „страшны и ужасны".
В вошедшем в состав цветников безденежников сочинении „Краткое изъявление вин, обретающихся у записных старообрядцов и поморцов", приводится более развернутая аргументация необходимости отказа от денег. „...Печать антихристова есть образ властныи вымылеванныи (на монетах). Яко же пенязь царскии имать образ, сице и на Христовых златницах — образ Господа нашего Исуса Христа, и на цатех его сребренных — крест Господень. Тако и на антихристовых пенязех и на цатех его сребренных есть образ антихристов. Во всех бо льстец хощет уподобитися Сыну Божию и кресту Его, выражая же на них крыж и образ властныи, и орел двуглавыи, среди же его сам изображен, седя на коне. На крылах орла того есть осмь клеток, а в них — Зверь и Змий, и диадима его, и дух дияволь, и протчия. А орел знаменует самого Антихриста, а главы его значут две власти: едина — духовная, а другая — мирская. На тех же цатах есть литеры выраженныя и летопись ложная антихристова. Есть же на них и скипетр его, и держава, и иныя многия есть богопротивныя клейма и душепагубныя начертания"65.
Буквально каждая деталь монеты вызывает негативную реакцию автора-странника: изображение герба Российской Империи66, портрет правящего монарха, „литеры выраженныя" (те, о которых писала М. С.?), атрибуты власти — скипетр и держава, „летопись ложная", то есть дата выпуска монеты — все это, по мнению странника, указывает на „дьявольскую" сущность денег.
Перечень „антихристовых" признаков денег, приведенный в „Кратком изъявлении вин...", является для учения безденежников практически исчерпывающим. Другие сочинения безденежников и полемическая сопелковская литература не добавляют к нему ничего. Остановимся подробнее на некоторых рассуждениях автора „Краткого изъявления вин...".
Он пишет, что всадник, изображенный на гербе Российской Империи,— это император-Антихрист. По словам Никиты Семенова, такой же точки зрения придерживался один из основателей движения безденежников — Иван Петров67. Эти суждения уходят корнями в литературу радикального крыла старообрядчества XVIII в. Н. С. Гурьянова опубликовала и исследовала сочинение неизвестного автора 1779 г, „Послание против поклонения двуглавому царскому орлу и четырехконечному кресту", где также проводится мысль, что всадник, изображенный в гербе,— это царь-Антихрист (в данном случае — Алексей Михайлович)68.
Безденежники считали, что герб в виде двуглавого орла появился в России уже после „падения веры". Они наделили его богатой символикой: главы орла обозначают две власти — гражданскую и духовную, а сам орел символизирует Антихриста. Сопелковцы, напротив, утверждали, что герб появился еще при благочестивых царях и отвергать его не следует.
Среди „антихристовых" признаков денег упоминается „летопись ложная". Как уже отмечалось, во всех толках страннического согласия было распространено мнение, что принятое в Российской Империи летосчисление отстает от истинного на восемь лет. Вопрос же о том, когда возникла эта разница и как следует ее трактовать, в каждом толке решался по-своему. Сопелковцы считали, что летосчисление было нарушено еще греками и от них проникло в Россию до реформы Никона. Безденежники же жестко привязывали „порчу" летосчисления к эпохе Петра I, связывая календарную реформу первого императора с апокалипсическим пророчеством, что Антихрист изменит „времена и закон". По мнению безденежников, именно Петр I убавил восемь лет от Р. X. Причем в сочинениях безденежников приводится совершенно фантастическая дата реформы: „Сие случися с 1728 лета. На двадцать девятыи год начали писать 1721"69.
1720 (или, по странническому летосчислению, 1728) год несет в учении безденежников очень большую смысловую нагрузку. Перемена времен считалась самым „страшным" деянием Антихриста и знаменовала его окончательное и полное воцарение в мире. Безденежники (в отличие от Евфимия и сопелковцев) считали, что именно введение „ложного" летосчисления сделало невозможным спасение в миру — ведь все подданные государства обязаны придерживаться официальной хронологии70.
Сопелковцы до 40-х гг. XIX в. разделяли мысль о „греховности" денег, но не отказывались, подобно безденежникам, от их употребления71. С приходом к руководству согласием Никиты Семенова нормой стало прямо противоположное отношение к деньгам. Так, автор Ответов на вопросы последователей Антипа Яковлева, сочинения, написанного в 50-х гг. XIX в., отмечал: „Невиновно имение существом, но злоупотреблением не по месту". Ссылаясь на авторитет Петра Дамаскина, он заявляет: „Не богатство грех, но — сребролюбие". „Заповедь Господня,— продолжает сопелковский автор,— не пометати, яко зла, имения и богатств, но устрояти наказа". По его мнению, „монеты пренебрегать — есть манихейской ереси отрод"72. В другом сочинении — Ответах артемьеву согласию Федора Иванова Кривого — читаем: „Деньги — вещь, не касающаяся к повреждению спасения, опричь как сребролюбия ради — той виновен". Возражая безденежникам, утверждавшим, что деньги — это „печать антихристова", Федор Иванов отмечает: „Печать антихристова только на погибель человеку бывает, а денгами многажды человек пользуется душевне и телесне"73.
Спор о деньгах в середине XIX в. выражает собой различный подход обеих сторон к проблеме накопления богатств. Безденежники продолжают проповедь, начатую Евфимием, о необходимости „в последние времена" отказаться от стяжания богатств, о том, что странники должны довольствоваться лишь необходимым минимумом для жизни. Запрет касаться денег должен был стать, по мнению радикальных идеологов, гарантией аскетизма странников, их отречения от всего земного, мирского. Сопелковская же проповедь „полезности" денег и имения, по существу, поощряла активный поиск средств укрепления страннических общин на основе увеличения их материального благосостояния.
До 40-х гг. XIX в. споры о деньгах между сопелковцами и безденежниками носили иной характер. Обе спорившие стороны исповедовали аскетизм и нестяжание, не обнаруживая стремления к увеличению материального благосостояния страннических общин. Это был спор о границах допустимого, спор, по сути, сторонников одной идеи. Ведь деньги в необходимых количествах использовались и безденежниками — правда, для этого они прибегали к помощи своих мирских благодетелей. Такой порядок был выработан еще в самом начале „безденежного" движения и с тех пор стал для его сторонников общеупотребительным. Вот что пишет об этом автор „Сказания о происхождении страннического согласия..." (речь идет о последователях Ивана Федорова): „Деньги щитали печатаю антихристовой, в лесу их не держали, но как обоитись без них невозможно, то и примышлено было оставлять их в деревнях у верных своих приятелей, которыя, по приказанию их, покупали им все, что требовалось. А естли кто из них... покупал на деньги что сам — тот был во отлучении"74.
Никита Семенов на следствии показывал: „Деньги у учеников Антипа (Яковлева.— А.М.) считаются антихристовой печатью, а у последователей Ивана Петрова и прежде у сопелковцев считались просто греховною вещию. Я почитал такое разумение детски-неразсудным, потому что деньги сами по себе по существу своему безвредны и даже могут служить средством к добрым делам"75. Изменение отношения к деньгам, а в более широком смысле — к проблеме роста материального благосостояния страннических общин — одно из ярких свидетельств изменения общей направленности сопелковского вероучения.
В чем же сущность идейной переориентации сопелковцев, произошедшей во второй половине 40-х гг. XIX в.? Главное в ней — смена приоритетов. Если ранее странничество было всецело проникнуто напряженными эсхатологическими ожиданиями и жизнь согласия строилась с учетом ежечасной возможности наступления конца света, то при Никите Семенове эсхатология отступает на второй план; сопелковцы, как и прежде, не идут ни на какие компромиссы с миром Антихриста, но критика этого мира становится для них второстепенным делом. Главное, что начинает заботить сопелковских наставников — как лучше устроить земные дела, укрепить согласие, превратить его в богатую и влиятельную организацию, способную играть одну из ведущих ролей в жизни староверия.
Характерен в этом отношении один из эпизодов диспута между Никитой Семеновым и сторонниками Антипа Яковлева, известный по истории „О начатое...". Один из безденежников предложил поспорить об Антихристе. Никита Семенов возразил: „Что же вам очюнь (так!—А.М.) нужно узнать о Антихристе? Кажеца нет никакой потребы о нем упражнятся, но луче поучатся день и ночь о Христе и в законе его умудряца!" Безденежник простодушно воскликнул: „Слышите, братие, что сии лестцы глаголют, яко не нужно знать о Антихристе. Да у нас только вся и вера во Антихристе состоит!" Никита: „Когда были ли таковые случаи, чтобы во Антихристе християне веру составляли и раскол чинили в разсуждениях о нем, покажи от Писания. И естьли же кто благочестно живет и ереси соблюдается, той может ли спастися, не искавши о Антихристе, скажи ныне нам"76.
Снижение роли эсхатологии в вероучении сопелковцев сопровождалось изменением эсхатологической доктрины. Как мы отмечали в четвертой главе, эсхатологическая доктрина Евфимия совмещала в себе элементы теорий духовного и расчлененного Антихриста. В 40-х гг. XIX в. сопелковцы изъяли из своей эсхатологической доктрины элементы теории расчлененного Антихриста, но сохранили, обобщили и развили суждения Евфимия об Антихристе-духе, действующем через „сосуды" — конкретных людей. При этом деятельность Петра I стала рассматриваться лишь как эпизод в картине победного шествия Антихриста, не главный и не решающий. Акцент был перенесен на реформу Никона. По мнению сопелковских наставников, Антихрист-дух — „всеобщее отступление от веры" — утвердился в России с 1666 г. „Мы не разумеем,— пишет автор Ответов последователям Антипа Яковлева,— Антихриста быти единаго человека, но токмо в прелесть духа, во многих человецех действующаго"77. Власти гражданские и духовные можно считать антихристами по преимуществу, так как они имеют перед простыми людьми „преимущество власти"78.
Безденежники не приняли эсхатологических построений Никиты Семенова и его последователей. И в то же время они, как и сопелковцы, изменили эсхатологическую доктрину Евфимия. В противоположность сопелковцам безденежники изъяли из нее учение об Антихристе-духе, сохранив и развив элементы теории расчлененного Антихриста. Безденежники продолжали настаивать на том, что „противник Божий" последовательно воплощается в российских монархах, начиная с Петра I. Фигуре первого императора в этом ряду традиционно отводилась ключевая роль.
В истории „О начатке..." приводится эпизод беседы Никиты Семенова с братом Антипа Яковлева — Степаном. Его содержание дает представление о сущности эсхатологических воззрений безденежников. „...И по сем,— пишет автор Истории,— была еще речь со Стефаном — как они разумеют о матери антихристовой. Тогда Стефан открыл многи свои догматы. Мать антихристову мы, рече, разумеем Наталью Кирильевну Нарышкину, вторую жену Алексея Михайлыча, а Антихриста разумеем — Перваго Петра. А престол антихристов — чювственный, им же Петр над Росией владеет. Ему, де, Сатана и дал сей престол и область великую. Он же всей вселенной и владеет. А образ же антихристов — на манетах его патрет обритою брадою написан, и кто его возмет — тот и поклоница образу его. На то Никита ему отвещал... Послушайте, вы, как же — Петр умер, Антихристу же должно до пришествия Христова царствовать? Они на то сказали: он уставил прелесть, а сам умер. Потом, де, по нем приемники и владеют все едино, аки во едином теле суть"79.
Это сообщение истории „О начатке..." подтверждается и дополняется содержанием сочинений, включенных в цветники безденежников. В одном из таких сочинений — Послании Илии-узника — указано, что все знамения антихристова пришествия исполнились „на Первом императоре Петре. Понеже отец его, Алексий Михайловичь, отступи от правыя веры. Жена же его законная отиде от жития сего. Он же взя себе в жену жидовку сущую (на поле напротив: „жиды сущии и сии есть, иже закону Божию не повинуются".— А. М) Наталью, девицу Кириловну, и венчася с нею браком отступным и прибеззаконным... Сего ради глаголю Перваго Петра беззаконнаго, ибо родися сей Петр от жидовки Натальи-девицы беззаконно и крестися крещением прескверным, и ростя в беззакониих многих. Егда же достиг до лет совершенных, восприя престол царскии со многою гордостию, понеже браду обрил и патриарха убил, и потом же всю духовную монархию на себе привлече, и бысть вкупе царь и патриарх, а посреде его — дьявол"80. Узурпация светской властью главенства над церковью расценивается безденежниками (вслед за Евфимием) как один из характерных признаков наступления антихристова царства.
С этим несогласен сопелковский автор Ответов последователям Антипа Яковлева. Он считает, что в России „власть воедино духовная и мирская не смесилася, но обычно, как прежде — царь своими делами управляет, то есть по светскому требованию народ строит и ограждает, и дани емлет. И митрополит, и епископы духовными делами управляют, а на войну не ездят"81.
Вообще сопелковские авторы 50-х гг. XIX в. проявляют значительно более умеренное (по сравнению с Евфимием и безденежниками) отношение к светским властям, считая, что они успешно справляются с функциями, присущими любой власти. „Мирских дел они не повредиша"; „Российскии цари не токмо Отечество умалили, или истощили, но болше возмогли"; „Власть в России не разорена, человеческих прав ни же умали, но токмо благочестие повредися" — вот характерные высказывания автора Ответов последователям Антипа Яковлева82. Сходные мысли высказывает и Федор Иванов Кривой. „И ныне власти,— пишет он,— имут повеление разбойников наказать, вражды укрощать, всякий товар чином производить, домы по плану строить, дороги обновлять, хлеб по водам перевозить и иных стран товары в Русию преправлять"83, то есть с успехом исполняют функции управления государством.
Свою позицию сопелковцев заставило прояснить следующее обстоятельство. Безденежники доказывали, что власть в России „разорена" Антихристом, что существующие „антихристовы" власти — не суть власти вообще. Этим безденежники оправдывали отказ от следования в данном случае известной формуле: „Всякая душа властям предержащим да повинуется".
Обращаясь к безденежникам, автор Ответов последователям Антипа Яковлева пишет: „Еще вы винословите нас за то, еже мы за власть почитаем нынешняго царя и его прочих всех господ властями почитаем... Воистину тако, что мы признаем их властями и царем именуем". Проводится мысль, что властители России „по внешнему строению и чину" — цари, а „по душевному залогу" — антихристы. „Аще вопросят нас,— продолжает автор сочинения,— есть ли царь или власть на земли, мы светлым гласом и откровенным лицем глаголем, яко есть царь и власти на земли. Естьли же рекут: покаряетеся ли вы им, тогда глаголем: ни. А почему? Яко неправославни суть и християнской вере нарушители, и многим церковным догматом и обычаем разорители". Власть всегда была на земле. „Токмо власть обсуждается по Писанию разная — и которой повелевает повиноватися, а коей — ни. А все же власть и сия нарицается"84.
Позиция сопелковцев выглядит более смелой, идущей вразрез с христианской традицией — они отбрасывают евангельскую заповедь о повиновении властям на том основании, что власти заставляют их нарушать „Христову веру". Безденежники же, на первый взгляд, демонстрируют более традиционное мышление, защищая тезис о повиновении властям. Но в то же время они — казалось бы, вопреки здравому смыслу — отказываются признавать властями российских императоров и правительство. Тот факт, что безденежники не отбрасывают заповедь о повиновении властям, не мешает им сделать значительно более радикальные социально-политические выводы, чем те, что делают сопелковцы.
Причина смягчения оценки властей в сопелковских сочинениях, на наш взгляд, прямо следует из перемены общей идейной направленности сопелковского вероучения. В самом деле, для чего сопелковцам была нужна положительная, в некотором смысле, оценка российских властей — ведь ни на какие компромиссы с ними они не собирались идти, как, впрочем, не собирались повиноваться государственным законам и правительственным распоряжениям. Цель сопелковцев, на наш взгляд, заключалась в том, чтобы доказать, что не вся деятельность „нечестивых" властей одинаково „законопреступна". Есть действия властей, „относящиеся до веры" и действия, „веры не касающиеся". Именно это утверждает Федор Иванов, опровергая один из аргументов безденежников: „Естьли же за то вам сумнительно, что повелением царским сотворена монета — сие и мы знаем доволно, что царским повелением нечестивых царей не все бысть законопреступно". Именно в качестве примера, подтверждающего это положение, приводятся процитированные выше слова: „И ныне власти имут повеление разбойников наказать..." и т. д. В таком же плане этот вопрос рассматривался и автором Ответов последователям Антипа Яковлева.
Установка сопелковских руководителей на „земные" интересы, укрепление согласия и рост его материального благосостояния могла реализоваться только через расширение и развитие связей с миром. Определенные перспективы в этом направлении открывал отказ сопелковцев от однозначно негативной оценки деятельности светских властей.
Не приходится говорить, насколько позиция такого рода была далека как от идей Евфимия, считавшего, что „верным и в самой добрейшей вещи запрещено есть диявола послушати", так и от доктрины безденежников, опасавшихся, что они исполнят волю Антихриста даже в том случае, если признают курс монеты.
Одним из основных средств укрепления согласия для сопелковцев стало развитие связей с миром, привлечение к союзу со странниками крепких зажиточных крестьян, становившихся странноприимцами. Эта тенденция находила отражение в сопелковском вероучении. Из него исчезло, как уже отмечалось, евфимиевское негативное отношение к мирской жизни как к таковой. Сопелковцы стали придерживаться мнения, что до начала раскола русской православной церкви мирская жизнь не препятствовала спасению души.
Не отрицая пустынножительства, сопелковцы настаивали на возможности укрывательства странников в мирских домах, более того, в реальной жизни именно этот вид укрывательства преобладал. „И мы, по случаю,— писал Федор Иванов,— аще возможно и в пустыни бываем, но только бы льзя где было укрыватися — тамо и обитаем, где веру соблюсти без отвержения возможно, тамо и нам спасение неблазненно есть, но понеже, аще в пустыни, или где-либо, о том Писание не определяет, но едино токмо блюдет, еже скрытися"85.
Отметим, что широкое распространение укрывательства в домах странноприимцев стало предпосылкой возникновения следующей практики: странник-неофит фактически никуда не бежал, но оставался жить в собственном доме, в кругу своих родных — только на нелегальном положении. Родственники, естественно, становились для него странноукрывателями. Против такой практики, развившейся во второй половине XIX в., будут не раз направлены решения страннических соборов этого времени.
Религиозный союз странноприимцев и странников получал в сочинениях последних соответствующую идейную санкцию. В качестве примера приведем несколько цитат из писем одного из видных сопелковских наставников Кирика, Он пишет: тот, кто подает милостыню странникам, „огня вечнаго избавляет и врата небесныя отворяет, и горняго Иерусалима жителя сотворяет, и с Богом царствовати водворяет... и земныя плоды во сто умножает, и царствия небеснаго сподобляет". Кирик замечает, что „мог бы Господь сам собою и кроме помощи человеческия всех своих рабов питати, и дал бы им имения, как силнаго дожда, но оставляет их в нищете алкати, того ради — да другая их ради спасутся". Таким образом, благодеяния по отношению к странникам — единственный способ для мирских старообрядцев „отворить врата небесныя". Сотворите милостыню,— призывает Кирик,— „не нас ради, многогрешных, но ради себя и ради имени Господа нашего Исуса Христа, и ради спасения души своея, и сколко Господь вразумит подать вам, то без сумления вручите сему писмоподателю"86.
Тесное взаимодействие странников и странноприимцев в рамках единой конфессии не прошло мимо внимания старообрядческих полемистов, выступавших против бегунов. „Ваше житие,— пишет один из таких авторов, обращаясь к странникам,— не в горах и вертепех, но в мирских жилищах и водворениих между неверными и християнами имеете жительство и покровение сугубо — от Бога и человек. Пища и одежда, вам даемыя — от усердных добродеев, с которыми вы ежечастно живите в телесном мире и от них покровение ежеминутно чаете, и от их рук приемлите вся нужная и потребная, равно с живущими на земли. И ежели кто вам милость сотворит, того благодарствуете и у того пребываете в покровении, хотя смыслом вашим оставаетесь в воли Божией, но бес человеческой помощи быть вам невозможно"87. Старообрядец-полемист очень точно подметил противоречивость страннической проповеди побега.
Попытка снять это противоречие видна в вероучении безденежников. Со времени возникновения этого течения его руководители, как правило, выступали против укрывательства странников в мирских домах, выдвигая в противовес этому принцип обязательного пустынножительства. Как свидетельствует история „О начатое...", Антип Яковлев проповедовал, что необходимо „в пустыни жить всегда, разве самой крайней нужды когда пожить в дому у поселянина день или два, и то прити в пустыню и за то нести епитимию". Креститься, согласно учению Антипа, следовало также в пустыни; раз именно в пустыни пребывает странническая церковь, значит, там она должна „рождать духовныя чада"88. Мотивом бегства в „чювственную" пустынь проникнуты и цветники безденежников. Вероятно, на практике отступления от правил, запрещавших укрывательство в мирских домах, были не так уж редки. На это, в частности, указывают сопелковские источники89. Но, так или иначе, безденежники не отказались от проповеди обязательного пустынножительства ни в середине XIX в., ни позже.
Проповедь пустынножительства была для безденежников не только попыткой найти приемлемое разрешение противоречия между идеей изоляции от мира и невозможностью обойтись без его поддержки. Главная ее цель, на наш взгляд, заключалась в ограничении влияния мирских старообрядцев на дела согласия. Провозгласив, что „токмо спасутся в горах и пустынях живущии, а в странстве сущии (то есть укрывающиеся в мирских домах.—А.М.) вси погибнут"90, руководители безденежников лишили своих мирских сторонников важнейшей функции, во многом определявшей их вес и влияние в странническом согласии — функции укрывательства беглых. Но в руках мирских сторонников безденежников остались другие важные функции. Они по-прежнему выполняли роль связующего звена, посредника между беглецами и миром, в их руках сосредоточивались все финансовые дела безденежников, обязанностью странноприимцев было оказание необходимой помощи странникам.
Разработке общих принципов взаимоотношений странников и странноприимцев посвящено одно из сочинений безденежников — „Послание... о земле Господней, сиречь о странноприимцах..."91. Исходная позиция автора сочинения — евангельские слова Христа: „Иже не отречется всего своего имения, не может быти мой ученик". Далее следует обращение к примерам из истории раннего христианства. Во времена апостолов „ни един же что от имении своих глаголаше свое быти, но бяху им вся обща". Неофиты продавали свое имущество и приносили его „цену" к „ногам апостол". „Разумеем ноги апостол,— пишет автор послания,— сиречь служители странным, исполняюще всякое их требование, сиречь странноприимцы и христолюбцы". Он считает: как было во времена апостолов, так должно быть и теперь, то есть „отшельники не имеют у себе сребра, числа ради зверинаго и его атитула зверскаго, и не купуют, и не продают. А когда исходят вне града — тогда полагают странноприимцам, яко же и апостоли, которыи единомысленныи с ним и живет еще покуда в миру. И тот может иметь сребро, и купить, и продать, и вся попечения иметь, и служить отшельникам, и в нужных потребах удоволит". Странноприимцы должны служить странникам, удовлетворять их нужды, принимая на себя „грех" распоряжения „антихристовыми" деньгами, а взамен „тии отшелницы молятся о них — за творящих милостыню и дар, и желают и тех вывести в братию", причем в случае внезапной болезни странноприимцы, предварительно совершив побег, принимаются в согласие по упрощенным правилам — „при болезни приемлются прямо, кроме пригласнаго правила, а за него вынесут братия крещенныя, аще ли оздоровиет — сам вынесет после".
Мы считаем, что требование обязательного пустынножительства странников, кроме двух вышеназванных, преследовало еще одну цель. Именно в пустынях можно было последовательно проводить в жизнь „апостольские" принципы равенства и общности имущества, о которых писал автор „Послания... о земле Господней...". Подтверждение того, что эти идейные принципы осуществлялись безденежниками на практике, мы находим в показаниях Никиты Семенова. Он сообщал следствию, что для толка Антипа Яковлева характерны „общинное управление и отречение от прав собственности"92.
Дух полного равенства пронизывал всю организацию жизни общин безденежников. Об этом неоднократно с нескрываемым раздражением писали сопелковские авторы. В истории „О начатке..." отмечается, что последователи Антипа Яковлева «друг друга нимало в приимуществе признающе, но вси у них большия и учители — мужие и жены"93. „Сказание о происхождении страннического согласия..." сообщает о пошехонских безденежниках: „...исповеди в лицо человека не принимали, и крестить должен всяк сам [себя] во избежании признания отцовскаго старейшинства"94. Здесь проявляется полное отрицание всякого подчинения, не признается даже обычное для христианской традиции духовное наставничество. Ни духовника, ни крестителя! И все оправдывается ссылкой на „последние" времена.
В заключение нашего анализа особенностей вероучения сопелковцев и безденежников остановимся еще на одном вопросе, вызывавшем разноречивые оценки в обоих толках. Речь идет о проблеме корней веры, идейной традиции. Если безденежники в этом вопросе прямо следуют позднему учению Евфимия, заявляя, что со времени I ревизии истинная вера сохранялась только в среде беглых старообрядцев, то сопелковцы возвращаются к ранним идеям Евфимия, перенося акцент на II и III ревизии. Эта точка зрения отражена в написанной сопелковцами Истории, а также в ряде других сочинений. В частности, Федор Иванов в Ответах артемьеву согласию пишет: „Были мы в соединении" с поморскими отцами „до 3 описи всенародной", и „Евфимий во своей летописи почитает совершенных християн поморских до третие описи ревизной, и сам себя к тем отцем причитает, а после третией записи почитает повредившихся всех"95.
Возвращение сопелковцев к ранним идеям Евфимия, на наш взгляд, связано не только с конъюнктурными вопросами полемики, то есть теми плюсами, которые давало включение в странническую систему авторитетов почитаемых староверами деятелей раннего Выга, но и с общим изменением вероучения сопелковцев, развитием в нем компромиссных, умеренных начал.
Рассматривая особенности вероучения сопелковцев и безденежников, необходимо помнить о том, что эти два страннических течения имеют между собой не только различия, но и много общего. Их объединяет представление о том, что человечество переживает „последние" времена всемирного господства Антихриста и стоит накануне второго пришествия Христа; убеждение в том, что российские гражданские и духовные власти во главе с императором — это исполнители воли Сатаны, слуги Антихриста; отказ от повиновения властям, подчинения законам Российской Империи. Основной идеей, объединяющей различные направления странничества, является мысль о том, что во время господства Антихриста только беглые, странники могут быть носителями правой веры, а те, кто живет „на лице земли", в миру — вольно или невольно становятся пособниками дьявола и тем самым губят свои души. Путь бегства мыслился всеми странниками как универсальный и единственно верный образец поведения в „последние" времена.
Остановимся подробнее на одной из главных проблем, объединяющих различные страннические толки, — проблеме несвободы. Постоянными темами страннических сочинений являются правительственные мероприятия, ограничивающие свободу населения — такие, как ревизия, паспортная система, рекрутчина и т. д.
Осуждение ревизии населения присутствует в странническом учении с момента его возникновения. Последователи Евфимия развивают эту тему; здесь едины все — и безденежники, и сопелковцы, и другие страннические толки.
Наиболее обстоятельно проблема несвободы рассмотрена в сочинении Федора Иванова „О догмате веры Новыя Благодати..."96. „При власти нынешняго правительства,— пишет он,— по исправлении гражданства означено узаконение каждому писатися в ревизию. И сие уставление их является не по предуставълению благочестивых царей, но нечто особою, вне границ православнаго правления. За сие мы познаем в сем случаи немало повреждение к благочестию, аще в нея писатися православному християнину небезбедно есть, понеже во вся роды жизни человеческия ни един умыслил, яко же первыи российский император Петр Великии..."
Далее Федор Иванов сопоставляет ревизию Петра I и перепись населения при римском императоре Августе, в которую якобы был записан сам Христос. Старообрядческие авторы, критикуя странников за отказ писаться в ревизию, утверждали, что перепись императора Августа и ревизия Петра I, по сути — одно и то же. Федор Иванов возражает им, находя отличия между двумя переписями.
„Было ли в той (августовской.—А.М.) описи,— вопрошает Федор Иванов,— насильство каждому человеку одержание в неизбежном пребывании жития мятежнаго и попечения мирскаго?.. Не было таковаго заключения! Но аще кто восхощет или странствовать, или во иночество уклонитися, того произволение не воспящалося отнюд. А ныне сему неподобно — всяк кождо своего места недвижим законом определен". Ревизия „пресецает всем намерение и благоизволение, и к совершенству благодетели тоя (странничества.—А.М.), за еже несть мощно укрытися от очию мира сего". Это, по мнению Федора Иванова, главное различие. Как следует из приведенного отрывка, Федор Иванов остается на позициях Евфимия, квалифицируя ревизию как запрещение пустынножительства, а в более широком смысле — как закрепощение, запрет свободы передвижения и свободы выбора человеком жизненного пути.
Следующее отличие органически связано с основным: „Не издавалис таковыя от власти законы, чтобы аще кто куда произволил отлучитися — и брал бы пашпорт. А когда прейдет числа того количество — и сажать того в темницу, аки некоего злаго преступника". Протест против паспортной системы представляет собой развитие основной мысли о праве человека проживать там, где он хочет, и перемещаться туда, куда захочет, а также свободно выбирать род своих занятий97.
Эта же мысль развивается, когда Федор Иванов говорит о рекрутчине, включая ее введение в перечень различий между переписью Августа и ревизией Петра I: „Не всяк был виновен своим лицем в службу военнаго ополчения, но особенной тогда род бысть таковаго чина, а въсякаго к тому не понуждали".
Еще одно отличие связано с платежом податей. При Августе каждый должен был платить „едину дань... кесареву, а прочих ничто же. А ныне и о прочих всех потребах дань собирается, а именно на построение молитвенных храмов и украшение их, и прочих въсяких требовании, неугодных Богу". Представление о законности платежа дани государю в целом характерно для страннических идеологов (вспомним в этой связи Евфимия), но это представление — идеализированное. Оно очень сильно корректируется мнением бегунских авторов о том, что если человек избирает в жизни путь странничества, становится „вне мира", то он должен быть свободен от платежа подати. Кроме того, страннические идеологи были убеждены, что традиционные воззрения о законности дани царю неприменимы во время господства Антихриста. Вот строки из другого сочинения Федора Иванова, проясняющие позицию сопелковцев в этом вопросе: „И мы бы дали дань, естьли бы благочестие чрез оную у нас не вредило. Но понеже Антихрист не требует первее дани, а он сперва требует души человеческой и отрещися имени Христова, и всего благочестия, записати себя расколником, и чтоб не учить благочестию, и не крестить, и потом, егда сотвориши сия, и тогда он ти даст землю, и будеши к сему его повелению повиноватися — тогда уже и дань он с тебя потребует, то можно ли ему тогда дань дать? Никако же!"98
Все это написано о той „дани кесаревой", которую странники считали в принципе законной. Что же касается прочих многочисленных податей, возложенных правительством на российское крестьянство и городские низы, то они не казались законными авторам страннических сочинений.
Перечень различий переписи Августа и ревизии Петра I Федор Иванов заканчивает следующими словами: „Тогда, при Августе... аще и бысть щет количества народа... а обаче не ради того, что уловить и кажъдаго к себе привести, за еже о вере истязать, ко токмо дань знать получить и количество народа узнать, понеже он тогда единовластец бысть во всем мире. А ныне — не сие едино взыскуется, но и подобает подавать скаски — какова вероисповедания, всяк о себе, и некуды с места без спросу не отлучаться, и невозможно никуда с места своего жить переселиться без пашпортнаго ведения". Заключительное предложение этого отрывка — квинтэссенция протеста странников в связи с закрепостительной политикой российских самодержцев.
Подробно обосновав, почему старообрядцы не могут оправдывать запись в ревизию фактом участия Христа в переписи императора Августа, Федор Иванов приводит еще один очень смелый рационалистический аргумент. Он заявляет: „...многа такова суть, еже Христос сотвори, а нам не подобает творити... не вся действа Христова могут привести во указание нашей пользы, но токмо глаголы Христа Спасителя вся в нашу пользу рекошася". Приведены конкретные примеры: „Христос убо обрезася и суботьствова, но нам не подобает обрезатися и суботьствовати. Христос тридесяти лет дождався, крестися, нам же не подобает тако творити". Федор Иванов отмечает и противоречивость некоторых действий Христа: „...Христос бичем из церкви изгна продающих и купующих, а послежде сам рекл к Петру: вси, приемшии нож, ножем и погибнут. И правила многая о сем свидетельствуют (Корм[чая], лист 7, прав[ило] 27 и Номок[анон], прав[ило] 4 и 104): епископ или презвитер биет верна или неверна, да извержется. А Он бичь сотворил и изгна и продающия, и купующия голуби". Приводя эти рассуждения и примеры, Федор Иванов, по существу, утверждает, что проблемы сравнения записи старообрядцев в ревизию с участием Христа в переписи императора Августа просто не существует. Федор Иванов пишет, обращаясь к старообрядцам: „Вы... глаголите, яко Христос записася, а мы речем — Христос обрезася и суботьствова, и крестным знамением лице свое не знаменуя. По сему и вам надобно так творить". Перечисленные действия Христа, по мнению Федора Иванова, имеют не буквальный, но „таинственный" смысл".
В сочинениях Федора Иванова проблема несвободы рассмотрена подробно и обстоятельно, но вообще эта тема звучит практически в каждом странническом сочинении, независимо от принадлежности к тому или иному толку. В отрицании ревизии и утверждении права каждого человека свободно избирать себе место жительства и род занятий едины все направления странничества.
Сопелковский толк отнюдь не был самым умеренным течением в странничестве. В середине XIX в. существовали группы, занимавшие более умеренные позиции. Они развивали возникшую во второй четверти XIX в. идейную традицию, связанную с именем Ивана Федорова. Напомним, что после поражения радикальной оппозиции в конце 20-х гг. XIX в. Иван Федоров выступил с проповедью примирения различных старообрядческих согласий, за ликвидацию конфессиональной обособленности беглых. Наиболее умеренные течения странничества во многом уже теряли специфические для бегунов особенности вероучения и практики, фактически смыкаясь с нестранническими направлениями старообрядчества. Иногда их развитие заканчивалось прямым переходом в другое старообрядческое согласие. Пример такого рода — переход части последователей Ивана Федорова, во главе с его братом Максимом, в федосеевское согласие.
Умеренные, компромиссные начала получили дальнейшее развитие в странническом согласии в середине XIX в. Это связано с именем Василия Иванова Толоконникова100. Первоначально он был сопелковцем, „и бысть весма великаго дарования человек, во еже острота во чтении, и в сочинениих премного искусныи". Став одним из наставников, Толоконников повел борьбу за власть, начав ее с обвинения в адрес Никиты Семенова и его сторонников в том, что они не следуют учению Евфимия. Потерпев неудачу в борьбе с Никитой, он резко изменил свою позицию на очень умеренную. В ее основе — особенное учение об Антихристе. Как сообщает история „О начатке...", Толоконников „вытолковал, что последнии Антихрист — папа римскии бысть, и в Риме все Писание исполнилося... А Российское царство он не включал причастну быти антихристову владению. Аще и отступило, де, благочестия, но несть исполнения Писанию на нем". Впрочем, последнее замечание, вероятно, не совсем точно. Толоконников, как следует из содержания сборника, созданного, на наш взгляд, в кругу его сторонников, имел в виду только, что „область Антихриста — всемирная... а не одна Россия"101. О том, что Толоконников связывал наступление „антихристова царства" в России с реформой Никона, говорил на следствии Никита Семенов102.
Отделившись от сопелковцев, Толоконников создал свое новое согласие — „собрал братию человек десятка полтора и склонил неких от потомков евфимиевых — человека два". История „О начатке..." особо отмечает, что учение Толоконникова отвлекло от сопелковцев „многих благодетелей", то есть приобрело популярность в среде странноприимцев. Сообщается также, что Толоконников „писал много вин" на сопелковцев, создав два перечня: первый — для „маловедущих" — насчитывал 40 пунктов, второй — для „тех, кто поразумнее" — 15. „А главныя самыя были три: первая — о кресте, вторая — о Антихристе, а третия — о пострижении власов, не велел вершинку стричь и напреди скобочьку выстригать".
Следственное дело о странниках комиссии графа Стенбока добавляет еще несколько подробностей, характеризующих учение Толоконникова: „Уничтожение паспортов он не считает обязательным... и дозволяет сообщение в пище и питье со всяким"103.
В конце 40-х гг. XIX в. Василий Иванов попал в руки властей, но вскоре был освобожден, после чего „жил в миру на всякой свободе". „А потомки его,— продолжает история „О начатке...",— еще возникают в неизменном мудровании, а Василей их поправляет".
Дополнительную информацию о Василии Толоконникове и его последователях можно почерпнуть в показаниях Никиты Семенова. Он сообщил следствию, что Василий Иванов „ныне пошехонский мещанин, называется Евсевий Иванов и содержит постоялый двор"104, а последователей его учения возглавляет Григорий Григорьев. Он учит, „что видимый чувственный Антихрист явился на земле тотчас по истечении 1000 л. от Р. X. и по разрешении Сатаны от уз темничных в лице Римскаго папы, потому что папа назвал себя наместником Христовым, принял и ввел двучастный крест, ибо Сатана, по Писанию, связан был истинным крестом Христовым, а папа, отменив этот крест и введши крыж, тем самым, якобы, разрешил его узы. Со введения в России этого креста цари, духовные и все власти — ученики и слуги Антихриста. Стрижение верховки на голове считает ересью. Самое двуперстное сложение называет крестом Христовым... Щепоть считает печатью Антихриста, согласно с поморцами"105.
Только из показаний Никиты Семенова нам известно еще о двух умеренных страннических толках, правда, сообщения Никиты малоинформативны, отрывочны. Он упоминает о толке Ивана Лукьянова, совместившего в своем учении некоторые черты проповеди Толоконникова и Ивана Петрова, а также о толке некоего Волина, который „не допускает нового перекрещивания", а в остальном согласен с сопелковцами106.
Подведем некоторые итоги. Внутренняя борьба по узловым вопросам страннического вероучения началась в согласии вскоре после смерти Евфимия и не прекращалась на протяжении всей первой половины и 50-х гг. XIX в., иногда принимая очень острый характер (например, в конце 20-х — начале 30-х гг., 40-х гг. XIX в.). Мы разделяем точку зрения А. И. Клибанова, считавшего, что источником внутренней борьбы в странничестве «являлась социальная дифференциация движения, сосуществование в нем... и пауперизованных элементов, и крестьян с „достатком", а также представителей купечества»107. Изначально странничество объединяло в себе представителей двух основных социальных групп: деклассированных беглецов и крестьян-странноприимцев. Их взаимоотношения во многом сохраняли патриархальные черты, основывались на этических принципах раннего христианства и традиционных нормах поведения108. Вместе с тем неустойчивый характер равновесия интересов обеих социальных групп приводил к идеологическим столкновениям, стержнем которых было определение меры допустимой связи беглецов с миром.
Исследователи старообрядчества отметили определенную закономерность в развитии его радикальных течений, проявляющуюся в постепенной эволюции их вероучений и практики в сторону умеренности; эволюции, вызывающей на определенном этапе рост оппозиционных настроений в согласиях и появление на этой основе новых течений, восстанавливавших былой радикализм109. «Под детерминирующим воздействием социально-экономической действительности, — писал А. И. Клибанов,— эволюционировали все течения староверия, их общинные и общежительные начинания „отрывались" от „первоначальной модели", противоречия входили в их среду, расслаивали ее, раскалывали на всю социальную глубину»110. История страннического согласия подтверждает общую закономерность. Вместе с тем она показывает, что развитие радикальных старообрядческих согласий в сторону умеренности проявляет себя только как тенденция, на каких-то этапах возможно и попятное движение.
Примечания к VI главе
1 Ответы Стефана Андреева на 13 вопросов Григория Иванова. — ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15365, л. 259-259 об.
2 РГБ, собр. Егорова, № 1315, л. 77-77 об.; РНБ, Q.I.1420, л. 134, 245.
3 Дело здесь не только в том, что в условиях сравнительно густозаселенной европейской части России тайные поселения странников не могли долгое время оставаться неизвестными местному населению и властям. Полностью лишив себя связи с миром, странничество не смогло бы развиваться как религиозное движение. Ведь одно из обязательных условий деятельности любой конфессии — проповедь своего учения. В этом смысле всякое вероисповедание обращено „лицом к миру" и, так или иначе, связано с ним.
4 „О начатке..." — РНБ, собр. Титова, № 838, л. 465 об.
5 Пятницкий И. К. Секта странников... С. 66.
6 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 466 об.-467.
7 Пятницкий И. К. Секта странников... С. 67; Клибанов А. И. Народная социальная утопия... Период феодализма... С. 224-225. Шифр следственного дела о Яковлеве: РГИА, ф. 1284, оп. 195, 1809 г., № 7.
8 Пятницкий И. К. Секта странников... С. 67; Клибанов А. И. Народная социальная утопия... Период феодализма... С. 224.
9 РГИА, ф. 1284, оп. 195, 1809 г., №7, л. 5-25 об.; РНБ, собр. Титова, № 838, л. 466 об.-467.
10 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 466 об.-467.
11 Там же, л. 471. А. И. Клибанов ошибочно отнес деятельность Ивана Петрова к концу XVIII в., а его смерть — к 1807 г. Ошибка последовала из-за неверного прочтения неясно написанной даты смерти Петрова в рукописи, которой пользовался исследователь. Естественно, попытка А. И. Клибанова объяснить деятельность Ивана Петрова исходя из того, что он был современником Евфимия — неудачна. См.: Клибанов А. И. Народная социальная утопия... Период феодализма... С. 217.(использован канцелярский список сочинения „О начатке...": РНБ, собр. Титова, № 1785).
12 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 468.
13 Там же, л. 468 об.
14 Там же.
15 „Сказание о происхождении страннического согласия..." (Краткая редакция). — РГБ, собр. Брысиных, № 18, л. 29 об.
16 "Сказание о происхождении страннического согласия..." (Пространная редакция). — РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 56-57, 64-64 об.
17 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 57 об.-61.
18 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 469 об.-470.
19 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 61-61 об., 65-66.
20 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 63 об.-66 об.
21 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 473.
22 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 67 об.
23 Там же, л. 68 об.-69.
24 РГИА, ф. 1284, оп. 209, 1854 г., № 121, л. 63.
25 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 69 об.-71 об.
26 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 468 об.
27 Там же, № 1673, с. 1421.
28 Там же, № 838, л. 468 об.-469 об.
29 РГИА, ф. 1284, оп. 209, 1854 г., № 121, л. 158 об.-159.
30 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 470-471.
31 Там же, л. 474.
32 В этой связи интерес представляет одно из следственных дел. В августе 1834 г. в Романо-Борисоглебском уезде был задержан странник, назвавшийся Иваном. На допросе он показал, что во время своих скитаний ему довелось некоторое время жить в Кемском уезде Олонецкой губ. „с духовными своими братиями Ипатием и Никитой Семеновым", научившими его читать и писать. Затем он оставил их и отправился к ярославским странникам. — РГИА, ф. 1284, оп. 196, 1834 г., № 150, л. 5 об.-6.
33 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 72-72 об.
34 Там же, л. 72 об.-73.
35 Следствие установило, что Никита Семенов бежал из Москвы в 1826 г. — РГИА, ф. 1284, оп. 209, 1854 г., № 121, л. 129 об.-130.
36 РГБ, собр. Барсова, №858, л. 75-75 об.; РНБ, собр. Титова, №838, л. 474 об.
37 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 474-474 об.
38 Там же, № 838, л. 473 об.
39 Из 210 странников, арестованных полицией в период с 1 июля 1850 г. по 1 апреля 1851 г., крестьян было 142, военных дезертиров — 50, „непомнящих родства" — 18. См.: Пятницкий И. К. Секта странников... С. 180.
40 Рындзюнский П. Г. Городское гражданство... С. 482.
41 Там же. С. 482-483.
42 Ср.: Покровский Н. Н. Крестьянский побег и традиции пустынножительства... С. 46.
43 Пятницкий И. К. Секта странников... С. 114-115.
44 Мамсик Т. С. Побеги как социальное явление... С. 70-122, 184-196.
45 РГБ, собр. Олонецкой духовной семинарии, № 70, л. 138 об.—139.
46 БАН, собр. Северное, № 728 (21.11.5), л. 740.
47 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 370.
48 БАН, собр. Северное, № 728 (21.11.5), л. 743.
49 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 77-78.
50 РГБ, собр. Олонецкой духовной семинарии, № 62, л. 366 об.-367 об.
51 Там же, № 70, л. 132.
52 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 483-484 об.
53 Дата может быть приведена по „странническому" летосчислению, тогда ее следует читать как 1828.
54 Миссионерство и раскол в Мариинском уезде в 1899-1900 гг.//Томские епарх. вед. 1900. № 24. С. 8-9.
55 Подробнее см.: Мальцев А. И. Сочинения сибирских странников С. 10-15.
56 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 486-499 об.
57 Там же, л. 491 об.
58 Отметим, что подобные идеи были распространены среди не только странников, но и часовенных Урала и Сибири. Более того, скиты часовенных в XIX и XX вв. нередко переходили к „безденежной" практике. Не исключено определенное взаимовлияние странников-безденежников и часовенных в урало-сибирском регионе.
59 Миссионерство и раскол в Мариинском уезде... С. 8-9. Автор статьи воспользовался сообщением одного из томских страннических наставников Марка Викулова. Тема богоугодности голодной смерти звучит также в Послании М. С. к Федору Афанасьевичу.
60 Любопытно, что проявление „воли Антихриста" безденежники порой отмечали в самых неожиданных случаях. В послании сопелковского автора последователям Антипа Яковлева читаем: „Еще вы вспоминаете, яко повелитель царь что повелит, то и вы (сопелковцы.— Л. М.) творите по его повелению, сиречь в монетах количество курса числом рублей" (РНБ, собр. Титова, №838, л. 389 об.). Безденежники считали, что нельзя признавать курс денег, так как он установлен царем-Антихристом!
61 См.: „Послание... о земле Господней...". — РНБ, собр. Титова, № 2504, л. 158.
62 „Свидетельство от Святаго Божественнаго Писания о пременении времен...". — РНБ, собр. Титова, № 2504, л. 166.
63 НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5688, л. 36 об. -37.
64 Монеты, в которых российский герб заменялся монограммой из четырех „П", расположенных крестообразно под коронами, называются „крестовиками". Монеты такого типа выпускались Петром I, Петром II и Павлом. „П", в данных случаях, начальная буква имени императора. См.: Спасский И. Г. Русская монетная система. Л., 1970. С. 157, 174, 178, 215.
65 РНБ, собр. Титова, № 2504, л. 174-175.
66 „Осмь клеток" на крыльях двуглавого орла — это областные гербы.
67 РГИА, ф. 1284, оп. 209, 1854 г., № 121, л. 158 об.-159.
68 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 53-56, 118-122.
69 РНБ, собр. Титова, №2504, л. 63 об. Дата 1728 г. не соответствует действительности, зато идеально вписывается в сложную и запутанную схему эсхатологических расчетов, которыми обильно снабжены некоторые сочинения, входящие в состав цветников безденежников.
70 РНБ, собр. Титова, № 2504, л. 160.
71 Показания Никиты Семенова. — РГИА, ф. 1284, оп. 209, 1854 г., № 121, л. 149.
72 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 378-380.
73 РГБ, собр. Вологодское, № 116, л. 144, 149 об.
74 РГБ, собр. Брысиных, № 18, л. 230-230 об.
75 РГИА, ф. 1284, оп. 209, 1854 г., № 121, л. 149.
76 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 494-495.
77 Там же, л. 334 об.
78 Федор Иванов. „О догмате веры Новыя Благодати...". — ГАЯО, собрание рукописей, № 1353, л. 211-222. В то время как сопелковские наставники переориентировались на теорию духовного Антихриста, немалая часть рядовых странников осталась на прежних позициях. Об этом говорил на следствии Никита Семенов: „В самом селе Сопелках и других местностях люди простые и неграмотные в глубокия толкования не входят, а понимают догмат о царе-Антихристе и слугах его буквально, согласно с учением Евфимия, и вообще — чем кто глупее и невежественнее в Писании, тот и верит и говорит с большею дерзостию". — РГИА, ф. 1284, оп. 209, 1854 г., № 121, л. 162.
79 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 487.
80 Там же, № 2504, л. 113 об.
81 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 348.
82 Там же, л. 389 об.
83 РГБ, собр. Вологодское, № 116, л. 147 об.
84 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 375-376.
85 ГАЯО, собр. рукописей, № 1353, л. 240 об.-241.
86 БАН, собр. Дружинина, № 275, л. 4-6.
87 РНБ, собр. Богданова, № Q.1.1085, л. 207 об.
88 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 490.
89 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 492.
90 Там же, л. 491-491 об.
91 Там же, № 2504, л. 150-158 об.
92 РГИА, ф. 1284, оп. 209, 1854 г., № 121, л. 160.
93 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 498.
94 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 57.
95 РГБ, собр. Вологодское, № 116, л. 124 об., 127.
96 ГАЯО, собр. рукописей, № 1353, л. 140-155 об.
97 В другом сочинении Федора Иванова — Ответах артемьеву согласию приводится старообрядческая легенда о появлении в России паспортов: Петр I «поехал к папе римскому на совет нечестивыи. И предлагает Петр папе, что вод, де, у меня народ бежит вон из Русии и не повинуются моему царскому повелению. Папа же вопросил его: чего ради они бегут? Петр же отвещал, что, де, ради пременения веры и ради жестокаго принуждения к нашей вере. Папа же дал ему таковыи нечестивыи совет. „Ты,— говорит он,— съделай милостивой манифест, чтобы шли жить в Русию, яко не будет никакова принуждения к вере. Потом же, егда они приедут, тогда ты их всех перепиши и выдай листы такие, чтобы кто куда будет отлучатся, да бы имел при себе лист, являющии место звания его жительства. А кто будет без онаго — таковаго должно наказывать твоею царскою казнию". Петру же и бысть же приятен сей совет, и возвеселися зело о таковем наставлении папине». — РГБ, собр. Вологодское, № 116, л. 156-156 об.
98 РГБ, собр. Вологодское, № 116, л. 154-154 об.
99 ГАЯО, собр. рукописей, № 1353, л. 150-155 об.
100 О деятельности Толоконникова повествует отдельная глава истории „О начатке...". — РНБ, собр. Титова, № 838, л. 476 об.-483.
101 БАН, собр. Дружинина, № 668, л. 30-31 об.
102 РГИА, ф. 1284, оп. 209, 1854 г., № 121, л. 160 об.-161.
103 РГИА, ф. 1284, оп. 205, 1850 г., № 226а, л. 415 об.
104 Интересно отметить, что Евсевий Иванов активно сотрудничал со следственной комиссией графа Стенбока. Он доставил в комиссию списки двух сочинений Евфимия и „Малый образ ересем" Никиты Семенова, сообщил следствию много сведений о странниках, комментировал страннические сочинения и т. д. — РГИА, ф. 1284, оп. 205, 1850 г., № 226а, л. 83-88, 102-105 об.
105 РГИА, ф. 1284, оп. 209, 1854 г., № 121, л. 160 об.-161.
106 Там же, л. 161 об.
107 Клибанов А. И. Народная социальная утопия... Период феодализма. С. 218.
108 О патриархальном и непатриархальном типах взаимоотношений беглецов и крестьянского мира см.: Мамсик Т. С. Побеги как социальное явление... С. 166-196.
109 См. Клибанов А. И. Народная социальная утопия... Период феодализма... С. 176-178; Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С 113.
110 Клибанов А. И. Народная социальная утопия... Период феодализма… С. 178.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В исследовательской литературе по старообрядчеству делались выводы о „необычайной интенсивности идеологической борьбы крестьян с феодальной церковью и государством"1, о том, что авторы старообрядческих сочинений нередко выдвигали своеобразные „политические концепции", обосновывая отношение к государственной власти и правящему монарху2. На основании изучения страннической идейной традиции мы пришли к аналогичным выводам.
Мы выяснили, что начиная с 60-х гг. XVIII в. в рамках старообрядческого движения складываются и развиваются самостоятельные концепции побега как способа решения социальных конфликтов и средства противостояния социальному злу. Бегство осознается радикальными старообрядческими идеологами как единственно возможный способ существования человека во враждебном идеалу правды мире. Побег возводится в степень религиозного догмата, первой обязанности человека.
Содержание страннического учения о побеге определялось множеством факторов. На него оказывала очень большое влияние идейная традиция староверия — подчеркнем еще раз, тема богоугодности бегства из „антихристова мира" разрабатывалась в старообрядческой литературе со времени ее возникновения. Проповедуя свое учение, странники сталкивались с противодействием других течений старообрядчества, эти столкновения породили большое количество полемических сочинений с обеих сторон. В ходе полемики странникам приходилось уточнять отдельные положения своего вероучения, корректировать его, сообразуясь с необходимостью преуспеть в привлечении на свою сторону возможно большего числа неофитов, а также мирских старообрядцев — странноприимцев.
Конкретное изучение процесса генезиса странничества показало, что фактором, оказавшим на него непосредственное влияние, было изменение правительственной политики по расколу. Ослабление государственного нажима на старообрядчество, либерализация политики, предпринятые правительством Екатерины II в 60-х гг. XVIII в., способствовали развитию процессов дезинтеграции в старообрядчестве, идейному и организационному размежеванию умеренных и радикальных сил этого движения (основной предпосылкой размежевания был неоднородный социальный состав староверия). Укрепление позиций умеренной части старообрядчества привело к консолидации радикальных сил и резко ускорило их самоопределение, одним из результатов которого стало возникновение страннического согласия. Характерно, что рост радикализма страннического вероучения, связаный с именем инока Евфимия, произошел под непосредственным влиянием второй „либеральной волны" в екатерининской политике по расколу (80-е гг. XVIII в.).
В дальнейшем внутренняя политика правительства, в том числе политика по расколу, продолжала оказывать очень большое влияние на странническое согласие. В частности (этот сюжет подробно в книге не рассматривался), репрессивная политика правительства Николая I способствовала заметному росту числа странников, что, в свою очередь, усилило роль и влияние согласия в староверческом мире. Ряды странников пополняли очень способные неофиты. Через некоторое время они становились крупными проповедниками и полемистами. Ими было написано большое количество оригинальных сочинений, высказаны различные точки зрения по ключевым и частным вопросам страннического вероучения. В этой связи можно назвать имена Никиты Семенова, Федора Иванова, „тюменского странника" Ивана Ипатова, безденежника Антипа Яковлева и других. На требование следственной комиссии назвать наиболее известных страннических наставников Никита Семенов составил два списка только по сопелковскому толку, назвав 32 имени3.
В настоящее время в историографии прочно утвердилась точка зрения, что старообрядчество как общественное движение в период позднего феодализма являлось выразителем антифеодального протеста. Странничество было в этом плане наиболее ярким явлением среди других течений старообрядчества. Оно возникло как протест против любых форм закрепощения, принуждения, ограничения свободы человека. Его требованием была не только свобода совести, но и, в общем виде, свобода для каждого человека определять свою судьбу: исповедовать ту веру, которую считает „православной"; жить там, где считает нужным; передвигаться без ограничений; свободно выбирать род занятий и т. п. Странническое учение о побеге было направлено против любых форм внеэкономического принуждения и социального насилия. Оно призывало людей выйти за пределы царства зла — мира Антихриста, и вне этого мира, вне досягаемости „бесовских" властей строить свою жизнь в соответствии со своими собственными идеалами. Вместе с тем характеристика движения странников как антифеодального, справедливая для рассматриваемого в монографии периода, недостаточна для оценки этого сложного социального явления, на что также обращалось внимание в исследовательской литературе4. Странники всегда были „неудобны" для властей, оппозиционны им, как до, так и после отмены крепостного права; особенно сильным и жестоким преследованиям они подвергались при советской власти. В этой связи важно подчеркнуть данную рядом исследователей характеристику странничества как движения анархического. На наш взгляд, эта характеристика может быть отнесена не только к крайне радикальным толкам странничества, но и ко всему движению в целом. Несмотря на то, что „в теории" те же сопелковцы признавали законность и необходимость существования светской власти, в реальной жизни странники не нуждались в государстве. От любого правительства они хотели только одного — чтобы им не мешали жить и исповедовать „истинную православную веру" так, как они ее понимают. Странники никогда не пытались сблизиться с властью, договориться с ней о приемлемых условиях легализации.
Нельзя также не отметить, что странничество было лишь одним из вариантов развития радикальной линии в староверческой среде. При этом различия между радикальными течениями староверия носили во многом формальный характер. Идея побега, выхода за пределы „антихристова мира" пользовалась большой популярностью в различных согласиях. Особенность странников — формальное проведение резкой черты между беглыми и мирскими; напомним: согласно странническому учению, только беглые, нелегалы могли удостоиться крещения. Такого правила не было ни в одном старообрядческом согласии. Вместе с тем странническое согласие, пусть не формально, но реально включало в свой состав мирских, и в этом смысле его структура была традиционной для старообрядческого движения — любое его направление оценивало подвиг пустынножительства выше, чем жизнь в миру, но в отличие от странников не лишало мирских жителей права считаться христианами.
Примечания к Заключению
1 Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... С. 387.
2 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протес г... С. 113.
3 РГИА, ф. 1284, оп. 209, 1854 г., № 121, л. 164-172.
4 П. Г. Рындзюнский видел в странничестве движение, направленное „против капитализма и города". — Рындзюнский П. Г. Городское гражданство... С. 485-486.
Приложение I
ОПИСАНИЕ РУКОПИСЕЙ — АВТОГРАФОВ ИНОКА ЕВФИМИЯ
1. РГБ, собр. Ундольского, № 510. Сборник, 80-е гг. XVIII в., 8° (165x105), скоропись, 264+Х л. Бумага с неясными филигранями (одна из них — типа „Vryheyt"). Переплет — доски в коже, с одной застежкой. На л. 1 — записи типа „проба пера".
Состав: 1) л. 2-178 об. Евфимий. Обоснование разделения с филипповцами. Нач.: „По молитве. Честнейшему отцу и брату Ивану Алексеичю з братиею радоватися. Сице не вем аз..."; 2) л. 179—193 об. „О расколническом именовании и записке, яко церкви неполезна, но паче есть вредна и сомнителна, сих ради". Нач.: „Первое. Понеже убо в последняя сия настоящаго века..."; 3) л. 193 об.-194. Мелкие выписки из Кормчей, Книги Никона Черногорца, Пролога; 4) л. 194-199. Соборное постановление странников от 12 мая 1775 г. Без начала, текст начинается со слов: „Понеже убо по умышлению нынешняго..."; 5) л. 199 об.-200. „О смотрительных случаех, яко аще и попущается некия вещи имети, но небезповинны вменяются быти". Нач.: „Павел апостол, сосуд Христов избранный, глаголет: бых июдеом, яко июдей..."; 6) л. 200-202. „О отступлении и о раздрании церковнем". Нач.: „Павел апостол, сосуд Христов избранныи, к солуняном в послании пиша, сице глаголет: яко аще не приидет отступление..."; 7) л. 202-210. Игнатий. Вопросы московским филипповцам. Нач.: „Истинная христианская вера православная без православнаго исповедания..."; 8) л. 210 об-215 об. „О никонских ересях и клятвенных хулениях на древлее благочестие, яко Никон многих древних еретиков ереси возобнови, другия же от себе привнесе". Нач.: „1. Еже ко имени Исусову иту приложи..."; 9) л. 216. „Выписано от жития преподобнаго Корнилия Выгорецкаго о проречении его на обитель сице предрече". Нач.: „Яко на обитель послет Бог искушение в пищи..."; 10) л. 217-264 об. „Архангелогородские ответы". Нач.: „Вопрос 1. Вы же, нарицающиися христиане, каковыя ради вины отлучаетеся от общества христиан, записавшихся в расколе? Ответ. Сим вопросом нас премалейших и неведущих потязуеши..." (список неполный).
2. ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15464. Сборник лицевой, 1787-1791 гг., 2° (345x240), полуустав и скоропись одной руки, 656 л. Бумага с филигранями шести типов: герб Ярославской губ., тип 5, литеры „ЯМСЯ", белая дата — „1783" (Клепиков I — № 775, Клепиков II — № 1075, Участкина — № 28); литеры „РФ" и „ДМ" (вензель между двух ветвей под короной), белая дата — „1784 годъ" (Клепиков I — № 608); литеры „ЯМ" и „СЯ" (Клепиков I — № 766: 1764 и 1774 гг.); литеры „РФ" и „ДМ" (вензель под короной над двумя ветвями); белая дата — „1784" (Клепиков II — № 669); литеры „AF" и „MR." в картуше под короной (Клепиков II — № 1088: 1778 и 1780 гг., Кукушкина — № 452: 1779 г., Участкина — № 480: 1779 г.); литеры „РФ" между двух ветвей под короной в круге и „ДМ" (вензель в том же оформлении), белая дата — „1784 годъ" (Клепиков I — № 609А). В тексте 72 цветные миниатюры. Переплет — доски в коже с тиснением, одна застежка отсутствует.
На л. 656 запись переписчика сборника: „Беседовахом в Москве в лето 7292, февраля 4 дня, и к Ерославлю яхомся пути того же лета, фев[раля] 18; а послание начертахом сего же года, марта 28, с Лукианом Серапионовым, тамошним мещанином, бывшим в Ростове на ярмонке, и на ответ нечесо же не получихом, а сподобихомся порождения баней паки бытия в лето 7293, октября в 7 день; а сию цветоносную книгу Апокалипсию начахом писати в лето 7295-е, ныне же благодатию Божиею сподобихомся в настоящее се 7299, июля в 17 день, сице хуждьшии Евьфимии". Вокруг нее, в виде рамки, позднейшая запись полууставом: „О Христе братии, 1-й Василей Яковлев, 2-й Афанасий Григорьев, Васил[ий] Иван[ов], Сава Григорьев], Яков Иван[ов], обретохом сие летописание в лето 7348, в феврале в первых числах и засвидетельствовахом пять единомысленных".
Состав: 1) л. 1-5 об. „Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустаго слово от Матфея евангелиста". Нач.: „Евангелие. Книга родства Исус Христова..."; 2) л. 6-17 об. Выписки из Священного Писания и творений отцов церкви; 3) л. 17 об.-96 об. Выписки из „Поморских ответов" о великороссийской церкви; 4) л. 97-314. Апокалипсис толковый лицевой (параллельно здесь же, л. 106 об.-312, на свободных местах идут выписки из Священного Писания, творений отцов церкви, сочинений старообрядцев, скорописью, основным почерком); 5) л. 314 об.-319. Выписки из книги „Альфа и Омега"; 6) л. 319 об.-327 об. „Святаго Василия Великаго о похвале вражии". Нач.: „Прелщая убо нас диявол..."; 7) л. 327 об.-335. „О человеце, что есть истовыи человек, глава 81". Нач.: „Бог созда человека..."; 8) л. 335-345 об. Евангельские чтения на праздник Преображения. Нач.: „Бысть же по словесех сих..."; 9) л. 345 об.-346. „Поучение о небесном царствии" (Пролог, 17 января). Нач.: „Царство небесное вечно есть..."; 10) л. 346-347 об. „Поучение святаго Илариона о ползе души" (Пролог, 21 октября); 11) л. 347 об.-352 об. „О памяти смертней и о Страшном Суде, како поучати о сих, да стяжем сия помыслы в сердцах своих". Нач.: „Глаголют убо отцы..."; 12) л. 353-372 об. „Блаженнаго Ипполита, папы римскаго и мученика, слово в неделю мясопустную о скончании мира и о Антихристе, и о втором пришествии Господа нашего Исуса Христа". Нач.: „Понеже убо блаженнии пророцы..."; 13) л. 373-382 об. „Преподобнаго отца нашего Ефрема Сирина, слово 105 о Антихристе". Нач.: „Како аз, грешныи Ефрем..."; 14) л. 382 об.-390 об. „Из Зерцала Душезрительнаго о кончине мира и о змии безстуднем и лукавем, глаголемом Антихристе, хотящем возмутити всю поднебесную погибельною прелестию своею". Нач.: „Вопрос. Душа рече: ни рабыне моя..."; 15) л. 390 об.-433. Выписки из книги Михаила Вышатина „Бисер драгоценный". Нач.: „По сотворении убо премудрым хитрецем..."; 16) л. 433-435. Выписка из „Риторики" Феофана Прокоповича. Нач.: „Обрящеши ересь..."; 17) л. 435-437 об. „Книга Андрея Цареградскаго, глава 44". Нач.: „И паки на кончину времен..."; 18) л. 437 об.-443. „О Гогу и Магогу разсуждение". Нач.: „Слыши о сем святаго..."; 19) л. 443-457 об. Выписка из „Книги о вере", глава 30. Нач.: „Господь Бог и Спас наш Исус Христос..."; 20) л. 457 об.-464. Выписка из „Поморских ответов"; 21) л. 464 об.-467. „Из Псалтыри Болшой толковой". Нач.: „Блажен муж, иже нейде на совет нечестивых..."; 22) л. 467-470 об. „Пророчество Исаино, сына Амосова, о последних днех". Нач.: „Тако глаголет Господь..."; 23) л. 470 об.-472 об. „Выписано ис книги Мефодия Патрьскаго Спаса Ярославскаго монастыря казенныя, писанныя от дьяка Илариона повелением архимандрита Венедикта в лето 7003-е, от слова о последних днех (ниже)". Нач.: „В последнюю тысящу, си есть 7-ю..."; 24) л. 472 об.-473 об. Выписка из Книги Петра Дамаскина; 25) л. 473 об.-493 об. Выписки из „Зерцала богословия"; 26) л. 493 об.-496 об. Выписки из Священного Писания и творений отцов церкви; 27) л. 497-646 об. „Титин" Ивана Алексеева, в редакции Евфимия; 28) л. 647-647 об., 655 об. Мелкие выписки из „Книги о вере", „Кирилловой книги", „Стоглава", Пролога, сочинений Максима Грека, Иосифа Волоцкого и др.; 29) л. 648-652. „Повесть Симеона Дионисовича о сибирских страдальцех..."; 30) л. 652-653. „О случаех благословных самоубиения". Нач.: „Пролог, октября 4, святыя мученицы Домнины..."; 31) л. 653. Выписка из „Соборного изложения" патриарха Филарета о перекрещивании еретиков; 32) л. 653. „Разговоры Симеона Дионисова с Ываном Астраханцом, бывшия в лето 7222-го, ноября в 21 день, о святем крещении и прочих". Нач.: „Первое. Киприан с собором повелеша..."; 33) л. 653. „Ис книги третии священномученика Киприана. Мнение епископов о крещении еретиков". Нач.: „Новат из Фамугата. Хотя ведаем..."; 34) л. 653 об. „Паки от вышереченных разговоров Симеона Дионисова со Иваном Астраханцом о никониянех". Нач.: „1. Никонияне в сложении перст..."; 35) л. 654-655. „Паки от инаго сочинения о тех же никонианских ересех же и обычаех языческих". Нач.: „Первое. На утвержение двочастного креста...".
Приложение II
ПЕРЕЧЕНЬ СТАРООБРЯДЧЕСКИХ СОЧИНЕНИЙ, ИСПОЛЬЗОВАННЫХ В РАБОТЕ
1. Алексеев Иван. [Письмо к иноку Авраамию]. Нач.: „Честнейшему отцу нашему Авраамию, желаю тебе душевнаго спасении..." Филипповское сочинение.
БАН, собр. Дружинина, № 243, XIX в. (первая половина), л. 25 об.-26 об.
2. Андреев Степан. [Вопросы к Григорию Иванову]. Нач.: „По молитве. Честному доброжелателю Григорью Ивановичи) разумными качествы здравствовати желаем..." Филипповское сочинение.
РГБ, собр. Барсова, № 1089, XIX в. (первая треть), л. 54 об.-5б об.
Дружинин. Писания. С. 377, № 445.
3. Андреев Степан. [Ответы на 13 вопросов Григория Иванова]. Нач.: „Честному вопросителю Григорию Иванычю з разумными качествы здравствовати желаю..." Филипповское сочинение.
ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15365, XIX в. (вторая четверть), л. 238-289.
Дружинин. Писания. С. 377, № 447.
4. Андреев Тимофей (?). [Возражение на тетради, запрещающие записываться в раскольники и платить двойной оклад]. Нач.: „Понеже в настоящее нынешнее время..."
БАН, собр. Дружинина, № 491, XVIII в. (последняя четверть), л. 193-233 об.; собр. Каликина, № 138, XIX в., л. 2-34 об.; РГБ, собр. Н. И. Попова, № 12, XVIII в. (80-е гг.), л. 29-54 об.
Дружинин. Писания. С. 51, № 3.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 163, № 4.
5. Андреев Тимофей. „О начале раздора федосеевых с Выгорецким общежителъством и о причине того, чесо ради оный бысть". Нач.: „Ничто же тако желателно врагу диаволу..." Поморское сочинение 1796 г.
БАН, собр. Дружинина, № 491, XVIII в. (вторая половина), л. 66-68; ИИ СО РАН, собр. рукописей, № 14/74, XIX в. (конец), л. 245 о6.-248.
Дружинин. Писания. С. 51, № 2.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 162, № 3 (указано 6 списков сочинения).
6. Васильев Андроник. [Послание к московским филипповцам от 1 декабря 1783 г.]. Нач.: „По молитве. Стефану Андреичу и Егорью Иванычу, и прочим вашего союзства..." Федосеевское сочинение.
РНБ, Q.I.1420, XVIII в. (80-е гг.), л. 133-154.
7. Васильев Андроник. [Послание к московским филипповцам от 18 декабря 1785 г.]. Нач.: „По молитве. Стефану Андреичу и Егорью Иванычю, и всем братиям вашего союзства..." Федосеевское сочинение.
РНБ, Q.I.1420, XVIII в. (80-е гг.), л. 229-246 об.
8. Григорьев Михаил. [Письмо к московским филипповцам 1771 г.]. Нач.: „Первое сомнение наше. Мудрствуете и хульствуете християнское крещение монастырских и Федосеевых..." Филипповское сочинение.
БАН, собр. Дружинина, № 127, XVIII в. (вторая половина), л. 331-332 об.; РГБ, собр. Барсова, №121, XVIII в. (вторая половина), л. 232-233; ИИ СО РАН, собр. рукописей, № 14/74, XIX в. (конец), л. 571-572.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 178, № 100.
9. Григорьев Михаил. [Послание о причинах раскола между московскими поморцами и федосеевцами]. Нач.: „Мнози на бедных иноков вину полагают..." Поморское сочинение конца 50-х гг. XVIII в.
БАН, собр. Дружинина, № 127, XVIII в. (вторая половина), л. 339-342 об.
10. Евфимий. „Изъявление, чесо ради сомняемся от записавшихся в раскол прияти крещение, и о порицании их, яко за повторение, христораспинательством". Нач.: „Ельма убо нецыи, грубоумием влекоми..." (глава VI „Цветника" Евфимия). Странническое сочинение.
РГБ, собр. Ундольского, №511, конец XVIII — начало XIX в., л. 137-172; собр. Барсова, № 161, XIX в. (первая четверть), л. 76-92 об.; № 897, XIX в. (вторая четверть), л. 144-173 об.; собр. Н. И. Попова, № 18, XIX в., л. 1-42; № 102, XIX в. (последняя треть), л. 106-135; собр. Костромской обл. библиотеки, №106, XIX в. (вторая четверть), л. 132 об.-170; собр. Музейное, № 8599, XIX в. (первая четверть), л. 29-39 об. (не полностью); собр. МДА III, № 133(61), XIX в. (середина), л. 611-636; РНБ, собр. ОСРК, № Q.I.1229, XIX в. (первая четверть), л. 483-516 об.; № Q.I.1486, XIX в. (первая четверть), л. 80-118 об.; ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 14944, XIX в. (середина), л. 240 о6.-259 об.; ГПНТБ, собр. Томское, № Q.II.21, XIX в. (третья четверть), л. 1-38 об. Дружинин. Писания. С. 320, № 172.
11. Евфимий. „Некто странствующь понуждаем бе от неких мира сего человек, кои разгласны в вере состоятся, иже в раскол писашася и расколническое имя на ся от Антихриста восприяша, желающе от него слово слышати себе не на потребу, ради неудобности сего времени. Он же к ним отрицался, сице глаголя". Нач.: „Что мя всуе, возлюбленнии, тако без ума молите..." (глава II „Цветника" Евфимия). Странническое сочинение.
РГБ, собр. Ундольского, №511, конец XVIII — начало XIX в., л. 12-35; собр. Барсова, № 161, XIX в. (первая четверть), л. 12-22 об.; собр. Костромской обл. библиотеки, № 106, XIX в. (вторая четверть), л. 16-53 об.; собр. Музейное, № 8599, XIX в. (первая четверть), л. 48 об.-49 об. (фрагмент); РНБ, собр. ОСРК, № 1486, XIX в. (первая четверть), л. 11 об.-36; ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 17220, XIX в. (середина), л. 154-191 об.
Дружинин. Писания. С. 338, № 262.
12. Евфимий. „О еже оправдающих ону расколническую записку Писанием, зде разъсмотрение на нь полагаю и последующих дву в раскол записках изъявление — чему они подобны и коим правилам повинны, показание". Нач.: „Глаголют бо они, в раскол писавшиися..." (глава V „Цветника" Евфимия). Странническое сочинение.
РГБ, собр. Ундольского, №511, конец XVIII — начало XIX в., л. 76-136 об.; собр. Барсова, №161, XIX в. (первая четверть), л. 42-76; собр. Костромской обл. библиотеки, № 106, XIX в. (вторая четверть), л. 70 об.-132; собр. Вологодское, №97, XIX в. (последняя четверть), л. 272 об.-345 об.; собр. МДА III, №133(61), XIX в. (середина), л. 575-611; РНБ, собр. ОСРК, № Q.I.1486, XIX в. (первая четверть), л. 332-405; БАН, собр. Дружинина, № 349, XIX в., л. 122-156; ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15120, XIX в. (первая четверть), л. 520-546.
Дружинин. Писания. С. 310, № 133.
13. Евфимий. „О еже хотящим уведати о неблагогласном звании злочестивыми верных расколниками и в раскол их о записании, кая в том винность состоится, показание". Нач.: „Убо яко же слышасте..." (глава III „Цветника" Евфимия). Странническое сочинение.
РГБ, собр. Ундольского, №511, конец XVIII начало XIX в., л. 35-58 об.; собр. Барсова, № 161, XIX в. (первая четверть), л. 22 об.-34; РНБ, собр. ОСРК, № Q.I.1486, XIX в. (первая четверть), л. 36-63.
Дружинин. Писания. С. 311, № 137.
14. Евфимий. „О начале расколническаго записания, како бысть, и паки реченным на подкрепление". Нач.: „Егда реченныи Первыи император..." (глава IV „Цветника" Евфимия). Странническое сочинение.
РГБ, собр. Ундольского, № 511, конец XVIII — начало XIX в., л. 58 об.-75 об.; собр. Барсова, № 161, XIX в. (первая четверть), л. 34-42; собр. Костромской обл. библиотеки, № 106, XIX в. (вторая четверть), л. 54-70; РНБ, собр. ОСРК, № Q.I.1486, XIX в. (первая четверть), л. 63-79 об.; ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15120, XIX в. (первая четверть), л. 510-519 об.; № 17220, XIX в. (середина), л. 192-220 об. Дружинин. Писания. С. 336, № 252.
15. Евфимий (?). „О проповеди пророков по всей вселенней и о убиении их от Антихриста". Нач.: „Понеже преблагии Бог, еща восхоте спасти и помиловати род человеческии..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. Барсова, №161, XIX в. (первая четверть), л. 325-336.
16. Евфимий. [Обоснование разделения с филипповцами]. Нач.: „По молитве. Честнейшему отцу и брату Ивану Алексеичю з братиею радоватися..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. Ундольского, № 510, XVIII в. (начало 80-х гг.), л. 2-178 об.
17. Евфимий. „Писанное к правоверным християном, требующим слова разумнаго на пользу себе, во опасение нынешняго обьстоятельства, ради нужнаго случая в вере, дабы могли сохранитися от прелести; понеже сия прелесть последняя весма глаголется быти злодейственна, яко и избранных прельстити могущая: аще бо, рече, не трезвятся, и праведнии имут прельщатися, зане удержит тогда сын беззакония, елико мощно прельстити и избранныя". Нач.: „Похвално вмених ваше усердие..." (глава VIII „Цветника" Евфимия). Странническое сочинение.
РГБ, собр. Ундольского, №511, конец XVIII — начало XIX в., л. 220-336 об.; собр. Барсова, № 161, XIX в. (первая четверть), л. 114 об.-183; №897, XIX в. (вторая четверть), л. 1-144; собр. Н. И. Попова, № 18, XIX в., л. 42-106 об.; № 102, XIX в. (последняя треть), л. 135 об.-182; РНБ, собр. ОСРК, №Q.I.1486, XIX в. (первая четверть), л. 170-331 об.; ГПНТБ СО РАН, собр. Томское, Q.II.21, XIX в. (третья четверть), л. 38 об.-125 об.; ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15120, XIX в. (первая четверть), л. 398-447 об.
Дружинин. Писания. С. 387, № 491.
18. Евфимий. „Показание, яко всяческии должно есть правоверным от внешних лжеучителей, велеречивых в неправде философов блюстися и беседы с ними о вере не творити. Писано к некоему брату на утвержение". Нач.: „Дойде убо к нам глас плачевный о тебе..." (глава I „Цветника" Евфимия). Странническое сочинение.
РГБ, собр. Ундольского, №511, конец XVIII — начало XIX в., л. 1-12 об.; собр. Барсова, № 161, XIX в. (первая четверть), л. 7-12; №437, XIX в. (начало), л. 176-184 об. (не полностью); собр. Музейное, № 8599, XIX в. (первая четверть), л. 40-48 об.; собр. Костромской обл. библиотеки, № 106, XIX в. (вторая четверть), л. 4-15 об.; РНБ, собр. ОСРК, № Q.I.1486, XIX в. (первая четверть), л. 1-11; № O.I.1229, XIX в. (первая четверть), л. 517-538.
Дружинин. Писания. С. 370, № 414.
19. Евфимий. „Послание единоверным о Христе братиям, како блюстися лжехристов и ложных пророков, им же мнозем проповедающим у себе Христа быти, и како подобает разумевати о царствии антихристове". Нач.: „Вся убо строя нам на пользу Христос Бог..." Странническое сочинение.
ИРЛИ, собр. Мезенское, № 24, XX в. (начало), л. 133-185; УрГУ, собр. Курганское, № 5.200Р/1912, ксерокопия с рукописи второй половины XIX в., л. 23-79 об.; ИИ СО РАН, собр. рукописей, №41/71, XIX в. (вторая половина), л. 1-67 (без начала и конца); НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5538, XIX в., л. 11-78.
20. Евфимий. [Послание неизвестному о записи в раскол]. Дошедшая часть сочинения начинается со слов: „...нарекут себя раскольниками...". Странническое сочинение.
НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5723, XIX в. (середина), л. 1-53 об. (без начала и конца).
21. Евфимий. „Разглагольствие о настоящем в древлецерковном последовании неких з друг другом несогласии. Ов убо от записных отлучися, паствити возмнев лучше укрывающихся за антихристовыми жрецами, в том и вознепщева быти себе права. Другии же обоих сих отлучися, к тому же и крещение от них бояся прияти, чесо ради и посла к нему начертание 7292 лета, марта 28". Нач.: „По молитве. Брату имярек радоватися. Еже мы последнии..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. ОСРК, №Q.I.1229, XIX в. (первая четверть), л. 463-481 об.; собр. Титова, № 2288, XIX в. (середина), л. 80-83 (не полностью); №2356, XIX в. (середина), л. 6 об.-16 (не полностью); БАН, собр. Дружинина, № 665, XIX в. (вторая четверть), л. 1-48; № 706 (фотокопия с рукописи Владимирской духовной семинарии, № 53, третьей четверти XIX в.), л. 169-200; РГБ, собр. Барсова, №712.1, XIX в. (середина), л. 1-52; собр. Н. И. Попова, № 102, XIX в. (последняя треть), л. 88-90 об. (не полностью). Изд.: Сборник правительственных сведений о раскольниках... Вып. 4. С. 248-252 (не полностью). Дружинин. Писания. С. 166-167, № 1.
22. Евфимий. „Послание в Москву к некоему любовну другу с домашними его, по требованию оных начертанием изъявити о раскольнической записке и о крыющихся за жрецами Антихриста". Нач.: „Хотех скратити вещь не убо лености деля, или нерадения коего..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, №2288, XIX в. (середина), л. 83-86 (не полностью); № 2356, XIX в. (середина), л. 2-6 (не полностью); РГБ, собр. Н. И. Попова, № 102, XIX в. (последняя треть), л. 99-105 (не полностью).
Изд.: Сборник правительственных сведений о раскольниках... Вып. 4. С. 252-256 (не полностью). Дружинин. Писания. С. 167, № 2.
23. Евфимий. [„Титин"]. Нач.: „Господь Бог и Спас наш Исус Христос..." Странническое сочинение.
ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15464, XVIII в. (1787-1791 гг.), л. 497-646 об.; № 15120, XIX в. (первая четверть), л. 309-397 об. (без конца); РГБ, собр. Барсова, № 161, XIX в. (первая четверть), л. 206-325; собр. Вологодское, № 97, XIX в. (последняя четверть), л. 1-272; РНБ, собр. ОСРК, № Q.I.1229, XIX в. (первая четверть), л. 331-448 об.; БАН, собр. Дружинина, № 349, XIX в., л. 1-122.
24. Евфимий. „Того же послание к некоему любовну, еще в познании сущему, требующу присно о разумении соблазн, како подобает блюстися от ложных пророк и о утвержении веры, и о царстве антихристове, и прочая подобие уведете хотя". Нач.: „Вем убо, о возлюбление..." (глава VII „Цветника" Евфимия). Странническое сочинение.
РГБ, собр. Ундольского, №511, конец XVIII — начало XIX в., л. 173-219; собр. Барсова, № 161, XIX в. (первая четверть), л. 92 об.-114 об.; собр. Музейное, № 8599, XIX в. (первая четверть), л. 3-17 (не полностью); РНБ, собр. ОСРК, № Q.I.1486, XIX в. (первая четверть), л. 119-169 об. Дружинин. Писания. С. 384, № 477.
25. Иванов Алексей. [Послание к Ивану Алексееву]. Нач.: „По молитве. Той владыка да истребит деющеися вред в вас. Предисловие. 1. Предводителю Ивану Алексееву..." Филипповское сочинение.
РГБ, собр. Барсова, № 995, XVIII в. (последняя четверть), л. 229-246 об.
26. Иванов Алексей. [Послание к Степану Андрееву]. Нач.: „Предисловие. Божия благодать Отца и Сына, и Святаго Духа..." Филипповское сочинение.
РГБ, собр. Барсова, № 995, XVIII в. (последняя четверть), л. 213-221.
27. Иванов Григорий. [Послание к Степану Андрееву, с приложением 13 вопросов]. Нач.: „Доброжелаемому отцу Степану Андреичю, по случении некогда видети..." Поморское сочинение.
РГБ, собр. Барсова, №1089, XIX в. (первая треть), л. 57-74 об.
Дружинин. Писания. С. 380, № 462.
28. Иванов Федор. [Ответы артемьеву согласию]. Нач.: „Предисловие к читателю. Люботрудящимся во взыскании Божественнаго Писания..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. Вологодское, № 116, XIX в. (конец), л. 113-187 об.
29. Иванов Федор. „О догмате веры Новыя Благодати православная) исповедания, воеже что есть благочестие и в киих членах разумения познавается непорочность веры православнокафолическия. О сем вопрошающим нашего смирения взыскательно от прочих люботщащихся человек разных исповедании суемудренных вер, а наипаче — от поморскаго согласия и ихнаго количества. На сие мы доводствуем с показанием от Священнаго Писания от всех учителей вселенских истиннаго наказания". Нач.: „Первое. Извещаем член начальнаго исповедания..." Странническое сочинение.
ГАЯО, собр. рукописей, № 1353, XIX в, (середина), л. 1-302; ПГПИ, собр. рукописей, № ХШ/58, XIX в. (вторая половина), л. 2-147 (не полностью); РГБ, собр. Вологодское, № 97, XIX в. (последняя четверть), л. 413-428 (отрывок).
30. Ипатов Иван. [Цветник]. Нач.: „По молитве. При сем зри опасно любочьтятельный читателю..." Странническое сочинение.
ИРЛИ, собр. Перетца, №609, XIX в. (вторая четверть), л. 1-45 об.; РНБ, собр. Титова, №2216, XIX в. (середина), л. 1-29; НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5636, XIX в. (середина), л. 1-48.
Изд.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 122—144 (по списку ИРЛИ, собр. Перетца, № 609).
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 180, № 115.
31. Игнатий. [Вопросы московским филипповцам]. Нач.: „1. Истинная христианская вера православная без православнаго исповедания тверда и известна..." Раннее странническое сочинение.
РГБ, собр. Ундольского, № 510, XVIII в. (80-е гг.), л. 202-210.
Дружинин. Писания. С. 176.
32. Игнатий. [Послание о записи в раскол от 6 мая 1771 г.]. Начало отсутствует, текст начинается со слов: ,,...яко в ней о имени Божии имать погрешение...". Раннее странническое сочинение.
ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15120, XIX в. (середина), л. 543-546 об.
33. Калинин Федор. [Послание московским федосеевцам о церковном мире]. Нач.: „По молитве. Некто многогрешныи и недостойныи в человецех Ф. К. милостивым моим господием..." Поморское сочинение, написано 26 января 1757 г.
РНБ, O.I.443, XIX в. (начало), л. 188-219 об.; БАН, собр. Дружинина, № 127, XVIII в. (вторая половина), л. 343-344 об. (текст послания сильно сокращен).
34. Кирик. [Письмо „благодетелям единомысленным"]. Нач.: „О Христе Исусе милостивым благодетелям единомысленным..." Странническое сочинение.
БАН, собр. Дружинина, № 275, XIX в. (вторая половина), л. 9-17 об.
35. Кирик. [Письмо странноприимцу]. Нач.: „По молитве. Превозлюбленному и пречестнейшему милостивому благодетелю, имярек..." Странническое сочинение.
БАН, собр. Дружинина, № 275, XIX в. (вторая половина), л. 1-6 об.
36. Матвеев Василий. [Послание к Федору Иванову, Василию Иванову и др. от 20 февраля 1769 г.]. Нач.: „По молитве. Боголюбивейшей братии, Федору Ивановичу, Василию Ивановичу и прочим всем..." Филипповское сочинение.
ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15365, XIX в. (вторая четверть), л. 303-307.
37. Михайлов Михаил. [Послание к Ивану Родионову от 13 ноября 1875 г.]. Нач.: „Знаменитому в настоятелех отцу Ивану Родионовичу кимерския православныя християны..." Филипповское сочинение.
РГБ, собр. Брысиных, № 18, XIX в., л. 319-338 об.
38. Раиса. „Исторический рассказ инокини Раисы о древнем старце Никите Семеновиче". Нач.: „По милости Божией я, ничтожная, сподобилась..." Странническое сочинение, написано 12 марта 1957 г.
ИИ СО РАН, собр. рукописей, № 47/86, XX в. (вторая половина), л. 1-9; № 25/90-г, XX в. (вторая половина), л. 1-12.
39. Семенов Никита. „Малый образ ересем". Нач.: „Вина 1-я. Противно разумеют Писанию, повелевающему бежати обдержания в вещех..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. Барсова, № 858, XIX в. (середина), л. 1-16; собр. Н. И. Попова, № 18, XIX в. (середина), л. 107-113; ИРЛИ, собр. Смирнова, № 17, XIX в. (вторая половина), л. 128-135; РНБ, собр. Колобова, № 620, конец XIX — начало XX в., л. 119-124; НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5515, XIX в. (вторая половина), л. 55-67 об.; ГПНТБ СО РАН, собр. Томское, Q.II.21, XIX в. (вторая половина), л. 125-134 об.
40. Семенов Никита. [Ответы на вопросы Ивана Андреева]. Нач.: „Есть бо сие вашего предложения..." Странническое сочинение.
ИРЛИ, собр. Мезенское, №24, XX в. (начало), л. 56-132 (не полностью); БАН, собр. Дружинина, № 778, XX в. (начало), л. 181-255 об. (не полностью).
41. Федорова Ирина. „Ответ християнки Феодоровны к московским старообрядцам на присланныя к ней увещания, на что она им отвещала сице". Нач.: „Милостивым моим благотворителям и смиренным, и кротким..." Странническое сочинение.
Другое название: „Послание старушицы Федоровны к московским старичкам". Начало то же.
ГАТОТ, собр. рукописей, № 2, XIX в. (20-е гг.), л. 91-101 об.; НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5688, XIX в. (вторая четверть), л. 16 об.-27; Минусинский краеведческий музей, собр. рукописей, XIX в. (первая половина), л. 1-9. Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 177, № 97.
42. Федосеев Евстрат. [Польский устав, или статьи, постановленные 1-го октября 7260 [1751] г.].
Нач.: „Во славу Святыя единосущныя и неразделимыя Троицы, Отца и Сына, и Святаго Духа, единаго Бога всех, иже древнее православие храняще..." Федосеевское сочинение.
РНБ, собр. ОСРК, №Q.I.1081, XIX в. (первая половина), л. 37-44.
Дружинин. Писания. С. 279, № 4.
43. Феоктист. [Письмо московским филипповцам от 13 января 1763 г.]; Нач.: „7271 году, генваря 13 дня инок Феоктист и протчи христиане вологоцки и сямски извествуем вам..." Филипповское сочинение.
БАН, собр. Дружинина, № 127, XVIII в. (вторая половина), л. 336-337 об.
44. Яковлев Алексей. „Краткая история о соблазнах федосиева согласия". Нач.: „Предисловие. Господь наш Исус Христос во святом Евангелии о соблазнах глаголет..." Филипповское сочинение, написано в январе 1804 г.
РНБ, O.I.443, XIX в. (начало), л. 144 об.-186.
Дружинин. Писания. С. 327, № 207.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 168, № 37.
45. Яковлев Алексей. [Окружное послание из Москвы 18 марта 1777 г. о примирении с федосеевцами, 50 статей]. Нач.: „По молитве. Православное исповедание всей нашей церькви во известие ей предлагаем... 1. Православную веру и все церковныя догматы..." Филипповское сочинение.
РНБ, собр. Колобова, № 267, XVIII в. (конец), л. 48-61 об.
46. Яковлев Алексей. [Послание к Ирине Федоровой от 28 июля 1806 г. с добавлением от 29 октября 1806 г.]. Нач.: „Прелестию противника роду християнскому уловленным..." Филипповское сочинение.
РГБ, собр./Музейное, М. 10374, XIX в. (первая четверть), л. 37-66 об.; РНБ, O.I.491, XIX в. (середина), л. 9-16 об., 45-57.
47. Яковлев Алексей. [Послание к Ивану Алексееву и др.]. Нач.: „Честнейшим возлюбленным отцем и братиям, отцу Андреяну, отцу Феодосию, отцу Леонтию и отцу Игнатию, Ивану Алексеичю..." Филипповское сочинение.
РГБ, собр. Никифорова, № 594, 1793 г., л. 1-5 (автограф).
48. Яковлев Григорий. [Письмо к московским федосеевцам Федору Федорову и Илье Иванову]. Нач.: „Боголюбивейшей братии Феодору Феодоровичу, Илье Ивановичю желаю о Христе радоватися. Извествую вам о церковном соединении..." Филипповское сочинение.
ИИ СО РАН, собр. рукописей, № 14/74, л. 568-571.
РГБ, собр. Барсова, № 121, XVIII в. (вторая половина), л. 227-231 об.
49. [Архангелогородские ответы]. Нач.: „Вопрос 1. Вы же, нарицающиися христиане, каковыя ради вины отлучаетеся от общества христиан, записавшихся в расколе? Ответ. Сим вопросом нас премалейших и неведущих потязуеши..." Аароновское сочинение.
РГБ, собр. А. Н. Попова, № 197, XVIII в. (конец), л. 3-199; собр. Ундольского, № 510, XVIII в. (80-е гг.), л. 217-264 об. (не полностью); собр. Олонецкой духовной семинарии, №68, XIX в. (середина), л. 1-98 об. (не полностью); собр. Н. И. Попова, № 12, XVIII в. (80-е гг.), л. 75-129 (не полностью); РНБ, собр. Богданова, № Q.I.1068, XIX в. (первая четверть), л. 1-175 об.
Дружинин. Писания. С. 345-346, № 298.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 169, № 39.
50. „Беседа увещательная к хранящим древлеотеческое православие христианом, иже порицаеми суть от новолюбителей раскольниками и боятся, да не будут правилно причтены с еретики, и то их сомнение положенными зде доводами упователно отемлется". Нач.: „Понеже убо от лета 7160-го бывшим Никоном, патриархом московским..." Филипповское сочинение.
РГБ, собр. Н. И. Попова, № 12, XVIII в. (80-е гг.), л. 55-66 об.; БАН, собр. Двинское, № 32, XIX в. (30-е гг.), л. 1-21; РНБ, собр. Вяземского, Q.XVIII, XIX в. (20-е гг.), л. 1-13.
Дружинин. Писания. С. 288-289, № 21.
51. „Беседословие. Изъявление различию вин заблуждения, обретающихся в различных сектах...". Нач.: „И того ради лепо есть взыти паки на гору..." Странническое сочинение.
ИРЛИ, собр. Каликина, №44, XIX в. (вторая половина), л. 325-369 об.
52. „Беседословия. Изъявления различию вин заблуждения, обретающихся в различных сектах, по наречению именуемых старообрядцев, приемствованых от лет 1-я описи и доднесь содержащихся в действии жития и разума учении, противных евангельскому заповеданию и апостольскому, и отеческому учению и обычаю. Во образе вопрошающаго и ответ дающаго с доводы от Святаго Писания, приличными к сему". Нач.: „Вопросивый. Имею осмелитися вопросить ваше смирение... Ответствовавыи. Всякому дается всюду полность свободы..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. Олонецкой духовной семинарии, № 70, XIX в. (середина), л. 1-126 об.; БАН, собр. Дружинина, № 957, XIX в. (вторая половина), л. 177 об.-322.
53. „Биография о старце Евфимие, начавшаго укрывательное житие по странству с половины XVIII столетия". Нач.: „Родом был г. Переяславля, Владимирской губернии..." Странническое сочинение.
РМЗ, собр. рукописей, Р-664, конец XIX — начало XX в., л. 1-37 об.
54. „Благочестивым и в Писаниях люботщателным, о Господе радоватися и умудрятися сонме православныи". Нач.: „Возлюбленныи ученик Христов Иоанн Богослов в таинственном своем Откровении..." Антистранническое сочинение.
РГБ, собр. Рогожское, № 412, XIX в. (вторая половина), л. 2-125 об.
55. „В каком разуме филиповы содержат от Федосеевых и поморских и каким чином приступающих к ним принимают". Нач.: „Оглавление. Въначале две тетради без означения чисел глав. 1. В 7273 году февраля 6-го..." Филипповское сочинение.
РНБ, O.I.491, XIX в. (середина), л. 39-44 об.
56. „Вины, обретающиеся в церкви у мнимых християн сословия Московскаго Преображенскаго кладбища, с показанием ниже всякой их обличительно дерзости законопреступления новотворения и деяния. Свидетельство от правил святых апостол и святых отец Божественнаго Писания". Нач.: „Первая есть сия вина: поклоняются кресту с титлою четырехлитерною..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. Барсова, № 950, XIX в. (вторая половина), л. 359 о6.-413 об.
57. [Вины сопелковцев]. Нач.: „1-е. О последнем Антихристе вытолковали на Петра Перваго..." Странническое сочинение.
БАН, собр. Дружинина, № 668, XIX в. (вторая половина), л. 30-31 об.
58. [Вины филипповцев]. Нач.: „Вопрос. Которая противность благочестию или отвержение в записании в ревизию. Ответ. Противность есть такая..." Странническое сочинение.
БАН, собр. Дружинина, № 666, XIX в., л. 13-20 об.
59. „Возобличение на страннический новопрозябший тип, или устав, изданныи на похуление святоотеческия предании и на порабощение святоцерковнаго состояния православных христиан и на прелесть и душевредительство душ незлобивых, пустоумно соделанныи в лето от создания мира 7275-го, месяца марта в 20 день". Нач.: „Автор, или сочинитель, сего новопрозябшаго устава..." Филипповское сочинение.
РНБ, собр. Богданова, O.I.344, XVIII в. (вторая половина), л. 120-148.
Дружинин. Писания. С. 293-294, № 44.
60. [Возражение странникам]. Нач.: „Предисловие к читателю. Мы, древлепоморскаго потомства отрасли..." Филипповское сочинение.
БАН, собр. Лукьянова, № 195, 1902 г., л. 59-146 об.
61. [Вопрос и ответ о „кресте Христовом"]. Нач.: „Вопрос. Повеждь ми, чем Господь наш Исус Христос диявола разрушил... Ответ. Побежден бысть диявол крестом Господним..." Странническое сочинение.
ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15402, XIX в. (третья четверть), л. 133-142 об.; № 17220, XIX в. (середина), л. 196-210.
62. [Вопрос и ответ „о разлучившихся ветхаго Рима общения православных християнех"]. Нач.: „Вопрос. Како достоит разумети... Ответ. Святая православная церковь в ветхом Риме..." Филипповское сочинение.
РГБ, собр. Н. И. Попова, № 12, XVIII в. (80-е гг.), л. 1-6 об.
63. [Вопрос и ответ об отношении к властям]. Нач.: „Вопрос. Можно ли настоящаго времени в верноподданстве втайне... Ответ. Первое. Что оные христиане..." Странническое сочинение.
ИРЛИ, собр. Мезенское, № 24, XX в. (начало), л. 186-187 об.
64. [Вопросы безденежников к сопелковцам и ответы на них]. Нач.: „Вопрос 1. Како вы презираете пророчество... Ответ 1. Долг вашего вопрошения..." Странническое сочинение.
БАН, собр. Дружинина, № 671, XIX в. (40-е гг.), л. 1-24 об. (не полностью).
65. [Вопросы и ответы об Антихристе]. Нач.: „Вопрос. Что есть, еже рече Господь во Евангелии: солнце померкнет. Ответ. Солнце праведное толкуется..." Странническое сочинение.
ИРЛИ, собр. отдельных поступлений, оп. 24, № 50, XIX в. (вторая половина), л. 2-26 об.
66. „Вопросы и ответы о Антихристе, християнин да соответствует. Сии вопросы здесь изображены". Нач.: „Вопрос 1 християнину — как он разумеет о Антихристе... Ответ християнскии. Поистинне не Сатана един..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, № 2504, XIX в. (третья четверть), л. 159-161.
Другое название. „Аще кто сущий христианин, да соответствует сии вопросы сице". Нач. то же.
ИРЛИ, собр. Смирнова, № 17, XIX в. (вторая половина), л. 87-89.
67. [Вопросы и ответы о „Божественных догматех"]. Нач.: „Во славу святыя и неразделимыя Троицы, Отца и Сына, и Святаго и Животворящаго Духа купно во единой воли..." Странническое сочинение.
БАН, собр. Основное, 17.7.55, XIX в. (середина), л. 23-78 об.
68. „Вопросы и ответы следующыя и полезныя, частию выставлены доводы от Божественных Писании". Нач.: „Вопрос. Како вы ныне укрываетеся и бегаете..." Странническое сочинение.
БАН, собр. Каргопольское, № 291, конец XIX — начало XX в., л. 182 об.-190.
69. [Вопросы неизвестного к Ивану Алексееву „з братиею", март 1777 г.]. Нач.: „Честному предводителю Ивану Алексеичу з братиею вопросы..." Филипповское сочинение.
РГБ, собр. Барсова, № 995, XVIII в. (последняя четверть), л. 223-227 об.
70. „Вопросы от християн филиповых к сушим християнам странственнаго, Христу подобнаго сословия". Нач.: „Вопрос 1 от филипповых. По какой причине учинен раскол... Ответ… Еже бы с православными..." Странническое сочинение.
БАН, собр. Дружинина, № 666, XIX в., л. 1-12 об., 21-24 об.; №778, XX в. (начало), л. 60-94; собр. Основное, №16.5.26, XIX в. (вторая половина), л. 217-241 об.; РГБ, собр. Олонецкой духовной семинарии, № 62, XIX в. (середина), л. 576-589 об.
71. „Вопросы. Сии вопросы писаны есть на согласия старообрядцов филиповых, федосеевых, которыи разумеют в последнее время, то есть при Антихристове царстве, быти православной церкви посреде мира в творении вавилонских". Нач.: „Вопрос 1. Писано есть в книге Соборнике, слово 3 Ипполита..." Странническое сочинение.
ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15402, XIX в. (третья четверть), л. 63-93 об.
72. „Довод от Божественнаго Писания, яко святое крещение единообразно действуется чин приятия, аще кто приходит от еллин, или из жидов, или от еретиков". Нач.: „Довод первыи. Первее вопрошу вас, каковая разница есть в Священном Писании..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, № 838, XIX в. (третья четверть), л. 30-44 об.
73. „Зри прочее разум старообрядческих первоначальных учителей поморских скитских жителей и прочих всех записавшихся в раскол". Нач.: „Како покоришася Антихристу и прославиша, и вознесоша его..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. Олонецкой духовной семинарии, № 62, XIX в. (середина), л. 386-388 об.
74. „Из вопросов на поданныя ответы". Нач.: „Божественное Писание ублажает похвалами тех, которыя терпят подвиги о благочестии..." Филипповское сочинение.
РНБ, собр. Богданова, Q.I.1085, XIX в. (конец), л. 171 о6.-184.
75. „Избрание свидетельств от Святаго Писания о покорении власти, како и коей власти подобает повиноватися". Нач.: „Глаголет бо апостол: всяка душа властем предержащим да повинуется..." Странническое сочинение.
ИРЛИ, собр. Смирнова, № 17, XIX в. (вторая половина), л. 78-80.
76. „Изложение о смысле, содержащимся в православных совоспитомцах нашего братства о честнем и животворящем кресте Господа и Спасителя и того по образных образованиих, и о огни, имеющем быть дияволу для мучения и аггелом его, и последующим всем грешным человеком". Нач.: „Некоторые от человек, неразумием влекоми..." Странническое сочинение.
БАН, собр. Дружинина, №677, XIX в. (середина), л. 1-16 об.
77. „Изъявление вин состоящихся в староверцах нынешняго времени, живущих по согласию коеждо секты и писавшихся в раскольники и отступники". Нач.: „Статия 1-я. К совершенству Христова учительства..." Странническое сочинение.
ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15402, XIX в. (третья четверть), л. 95-127 об.
78. „Изъявление вин, состоящихся в староверцах нынешняго времени, живущих по согласию коеяждо секты и писавшихся в раскольники и отступники". Нач.: „1. Является поныне живущии стараобрятцы..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. Барсова, № 586, XIX в., л. 1-5 об.
79. „Изъяснение вин и ересей, находящихся при старообрятцех. Сказание и изъявление за что опасаемся признавать за чистых и непорочных християн сущих во всяком покорении живущих настоящыя богоборныя и нечестивыя, и христохульныя власти, именуемыя в приточных сказаниях Антихристом и Зверем, и презлейшим на верных гонителем и непреобори мых християнскаго семени потребителем, иже носящим самообразное самого Сатаны, по сказанию Священнаго Писания". Нач.: „Ибо не того ради мы сомневаемся и опасаемся..." Странническое сочинение.
БАН, собр. Каргопольское, №291, XIX в. (вторая половина), л. 205 об.-222; № 286, XIX в. (вторая половина), л. 280-299 об.; собр. Северное, № 728 (21.11.5), XIX в. (третья четверть), л. 733-751; собр. Дружинина, № 666, XIX в., л. 1-8 (вкладыш).
80. „Изъяснительность вин при нарицаемых старообрядцев, яже состоящих в различиях сектов во образе вопрошающаго и ответ дающаго с доводы от Святаго Писания, приличнами к сему". Нач.: „Вопросивый рече: имею осмелитися вопросить ваше смирение о нечесом нужных..." Странническое сочинение.
ИРЛИ, собр. Каликина, №44, XIX в. (вторая половина), л. 204 об.-323 об.
81. „Изъяснительность вин при нарицаемых старообрядцев, яже состоящихся в различии сектов. Показания от Святых Писании, раздел вторый". Нач.: „Вина 1. Перво бо отступство православия и ересь признается..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. Олонецкой духовной семинарии, № 70, XIX в. (середина), л. 126 об.-159 (не полностью); ИРЛИ, собр. Амосова — Богдановой, №112, XIX в. (вторая половина), л, 88-99 об.
82. „Ис письма поморскаго 7287-го году". Нач.:„И что положено о монастырских с четыредесятным постом..." Филипповское сочинение.
ИИ СО РАН, собр. рукописей, № 14/74, XIX в. (конец), л. 572-572 об.
83. „История о раздоре филипповом, како и откуду повлечеся". Нач.: „Воистину бедно есть любоначальства похотение..." Поморское сочинение конца XVIII — начала XIX в.
БАН, собр. Дружинина, № 100, XIX в. (вторая половина), л. 1-7; РГБ, собр. Никифорова, № 719, 1899 г., л. 2-6. Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 170, № 46.
84. „К подзирающим и погашающим верныя неправославными за приятие в руки монет настоящаго времени к производству имущих на потребу, якобы сказуют то есть приятие печати, прореченъныя датися последним Антихристом на десницу и чело тому покаряющимся". Нач.: „Первое. Долженствует разсмотрити каковыя вещи существу..." Странническое сочинение.
ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15095, XIX в. (вторая половина), л. 610 об.-617.
85. „К читателю благочестивому, в писаниех люботщаливому о Господе радоватися и умудрятися". Нач.: „Всякая полезная вещь благочестива..." Странническое сочинение.
БАН, собр. Дружинина, № 996, XIX в. (третья четверть), л. 35-56 об.
86. „Книжица о повиновении властям придержащим". Нач.: „В ней же изъявлено, что власти все суть уставлены Богом..." Антистранническое сочинение.
БАН, собр. Дружинина, № 990, XIX в. (вторая половина), л. 1-61.
87. „Ко умствующим лишатися верных благодати, крыющимся во градех и весех у хотящих познати истинну во время нужнаго случая в бытие зельнаго на верных гонения". Нач.: „Первое бо не возбраняет повеленыи закон..." Странническое сочинение.
ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15095, XIX в. (вторая половина), л. 605-610 об.; РНБ, собр. Титова, №838, XIX в. (третья четверть), л. 239 об.-246.
88. „Краткое разглагольствие двою человек — филипова согласия и феодосиева". Нач.: „Феодосиев. Почто вы отьдираетеся от нас? Филиппов. Мы не раздорствуем..." Федосеевское сочинение конца XVIII в.
РГБ, собр. Егорова, № 1315, XIX в. (20-е гг.), л. 70-81 об.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 171, № 55.
89. „Краткое собрание от Божественных Писаний о царстве Антихристове и надлежание зелное нечювствия потязание разных сектоводцев и последняго их безумия". Нач.: „Господь наш Исус Христос заповеда нам..." Странническое сочинение.
ГАТОТ, собр. рукописей, № 2, XIX в. (20-е гг.), л. 146-157 об.
90. „На вопросы, доставленныя от некоего любомудра, выставляются краткие, но принадлежныя ответы о рождении и суровстве Антихриста и на прочая требования ваша, да хоша и тесно бо ми от обоюду сопровходит, но обаче к требующим слова повелевает апостол готовыя же присно ко ответу всякому вопрошающему вы слову, и проч[ее]. И на сие ныне краткое отвещание". Нач.: „На первыи ваш вопрос сице рекшии, яко во едином ли человеце быти и лице Антихриста..." Странническое сочинение.
ИРЛИ, собр. Каликина, №44, XIX в. (вторая половина), л. 370-498.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 171-172, №59.
91. „Нравоучение о странстве". Нач.: „Часть 1. О странстве Христове и о нищете его на земли. О странствии Господа нашего..." Странническое сочинение в двух частях.
ИРЛИ, собр. Плотникова, № 54, конец XIX — начало XX в., л. 2-22 об.
92. „О Антихристе и того печати". Нач.: „Вопрос 1-й. Во едином ли лице..." Странническое сочинение.
ИРЛИ, собр. Амосова — Богдановой, № 112, XIX в. (вторая половина), л. 123-124 об.
93. „О гонителном времени первое евангельское свидетельство о Антихристе показуем, яко же евангелист Матфей рече, зачало 99 от Благовестника". Нач.: „Тогда сущии во Июдеи да бежат..." Странническое сочинение.
БАН, собр. Дружинина, №586, XIX в. (конец), л. 37-61 об. (не полностью).
94. „О записных". Нач.: „Записавшиися представляют во свидетельство..." Сочинение принадлежит перу противника записи в раскол.
БАН, собр. Дружинина, № 179, XIX в., л. 54-101 об.
95. „О крещении и яко крещение, от расколник действуемое по чину Соборныя Церкве в три погружения, сиречь во имя Отца и Сына, и Святаго Духа, обаче сих правила паки повелевают совершенно крестить в три погружения за прочия вины в законе християнском измененныя, окроме в Троицы или погружении погрешности". Нач.: „Показание 1. Наватияне-еретицы, их же многажды..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, №838, XIX в. (третья четверть), л. 44 об.-57 об.
96. „О московских раздорницех, нарицаемых балчужных". Нач.: „Источник и корень сего раздора — самосожженныи Филипп..." Поморское сочинение.
БАН, собр. Дружинина, № 100, XIX в. (вторая половина), л. 7 об.-11 об.; РГБ, собр. Никифорова, № 719, 1899 г., л. 6 об.-9.
97. [О начале филипповского „балчужного" согласия]. Начала нет. Текст переписан со слов: „...последовали. Того ради тоща же сие...". Федосеевское сочинение.
РНБ, O.I.491, XIX в. (середина), л. 17-24 об.
98. „О начатке старца Евфимия, когда вконец раздел учинил со старообрядцами". Нач.: „Тем же егда на посланныя от него 39 вопросов..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, № 838, XIX в. (третья четверть), л. 459-508 об.; № 1785, XIX в. (вторая половина), л. 1-44; БАН, собр. Дружинина, № 706, л. 201-261 (фотокопия рукописи Владимирской духовной семинарии, № 53, третьей четверти XIX в.).
Изд.: Пятницкий И. К. Русский сектант в своей истории. СПб., 1884. Дружинин. Писания. С. 167, № 4.
99. „О последнем Антихристе". Нач.: „Иже Святое Писание доказует в достоинство..." Странническое сочинение.
БАН, собр. Дружинина, №668, XIX в. (третья четверть), л. 23-29 об.
100. „О расколническом именовании и записке, яко церкви неполезна, но паче есть вредна и сомнителна, сих ради". Нач.: „Первое. Понеже убо в последняя сия настоящаго века..." Раннее странническое сочинение.
РГБ, собр. Ундольского, № 510, XVIII в. (80-е гг.), л. 179-193 об.
101. „О рождении Антихриста и о царстве его". Нач.: „Вопрос. В какой стране имать родитися Антихрист..." Странническое сочинение.
РГБ, ф. 722, № 142, XIX в. (вторая половина), л. 237-289 об.
Другое название: „Книга о собрании различных повестей на осмый век: о рождении Антихриста и о царстве его, и о предтечах его, и о слугах антихристовых". Нач. то же.
РГБ, собр. Егорова, № 1543, XIX в. (вторая половина).
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 170, № 50.
102. „О Федосеевых приятии". Нач.: „Аще кто приидет в нашу православную Христову церковь в примирение от феодосиевых, монастырских, шагоцких, Ивана Астраханца, туговских, заромановских..." Филипповское сочинение.
ИРЛИ, собр. Лукьянова, № 42, XVIII в. (конец), л. 4-6.
103. „О царях российских, по отступлении с Никона колько царствовало". Нач.: „7160-м году Никон патриарх был в Москве..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. Олонецкой духовной семинарии, № 62, XIX в. (середина), л. 363 об.-364 об.; БАН, собр. Северное, №728, XIX в. (вторая половина), л. 402 об.-403 об.; собр. Каргопольское, № 291, конец XIX — начало XX в., л. 231 об.-232 об.; собр. Каргопольское, № 286, конец XIX — начало XX в., л. 312 о6.-314.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 173, № 69.
104. „Обличения к старообрядцам, требующим от нас показания, чего ради с ними разделяемся; слыши, возлюбленныи, которыи приняли со времени Петра Перваго с 1714 года ревизиею) и по времени медрическими (так!— А М.) церковными книгами имя расколническое и сектарское, и пишутся по делам духовным и гражданским расколниками, то есть приняли на себя имя антихристово, а от Христова имени отреклись". Нач.: „Свидетельство от Святаго Божественнаго Писания..." Странническое сочинение.
ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15402, XIX в. (третья четверть), л. 165-187.
105. „Обыскание о корени верных". Нач. „Первое о корени, или основании православных..." Странническое сочинение.
БАН, собр. Каргопольское, № 290, XX в. (начало), л. 423-475; собр. Дружинина, № 778, XX в. (начало), л. 1-59 об.
106. „Описание достоверное о житии и о всем происшествии подвига бывшаго старца Евфимия, кой бысть знаменитым и начальным предводителем православных християн странствующаго согласия, и о всех его действиях, иже в жизни своей подвизался, о еже како вся люботрудное изыская и сочиняя о записавшихся по указным повелениям раскольников. Нач.: „ Бысть сей старец Евфимей..." Странническоесочинение.
БАН, собр. Дружинина, №85, XIX в. (вторая половина), л. 1-129; № 706, л. 1-168 (фотокопия рукописи Владимирской духовной семинарии, №53, третьей четверти XIX в.); РНБ, собр. Титова, № 2638, XIX в. (вторая половина), л. 1-70; № 2817, XIX в. (вторая половина), л. 1-138.
Дружинин. Писания. С. 166, № 3.
107. „Описание самохвалных мнимых таимых странных скрытых согласия людей". Нач.: „Которые сами себя восхваляют..." Антистранническое сочинение.
РНБ, собр. ОЛДП, №Q.589, XIX в. (третья четверть), л. 1-18 об.
108. „Описание странников, они же самокрещенцы". Нач.: „Странники суть последователи толку старца Евфимия..." Антистранническое сочинение.
ГПНТБ, собр. Тихомирова, № 414, XIX в. (вторая половина), л. 10-21.
109. [Ответ на вопросы о Святой Троице и таинстве причастия]. Нач.: „Отзде вам воспомянути начинаю, еже что вы мало поозначили..." Странническое сочинение.
БАН, собр. Основное, № 17.7.55, XIX в. (середина), л. 12-22.
110. „Ответ скрытникам". Нач.: „По молитве. Еже случися нам по прилучаю..." Антистранническое сочинение.
ИИ СО РАН, собр. рукописей, № 14/74, XIX в. (конец), л. 769-792 об.
111. „Ответ християн на присланныя тетрати ис Помория". Нач.: „Мы, премалейшии и всепоследнейшии в человецех, странствующие за имя..." Сибирское странническое сочинение 1820 г.
НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5441, XIX в. (первая половина), л. 87-109; № В-5688, XIX в. (вторая четверть), л. 1-16 об.; ГАТОТ, собр. рукописей, №2, XIX в. (20-е гг.), л. 75 об.-91; УрГУ, собр. Курганское, № 5.200Р/1912, XIX в. (третья четверть), л. 161-182 об.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 173, № 72.
112. „Ответ християн". Нач.: „Аще кто озвершемуся Антихристу повинется..." Компиляция из цветника странников-безденежников.
ИРЛИ, собр. Мезенское, № 26, XIX в. (конец), л. 3-47; РНБ, ф. 905, НСРК, 1968, № 10, XIX в. (конец), л. 2-32. Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 173, № 71.
113. „Ответ християнской властем богопротивным по вопросу". Нач.: „Мы, милостию Божиею християне, сътранствующии за имя..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. Барсова, № 523, XIX в., л. 1-4 об. (без конца).
Изд.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 115-117.
114. „Ответы древлеправославныя церкве последователей и преждебывшим благочестивым подражателей на вопросы старца Игнатия". Нач.: „Вопрос 1. Истинная христианская вера... Ответ 1. Понеже истинная православная..." Филипповское сочинение.
РНБ, собр. Богданова, O.I.344, XVIII в. (вторая половина), л. 38-119.
115. [Ответы на шесть вопросов Ивана Романова]. Нач.: „Честному вопросителю Ивану Романовичю разумными качествы здравствовати желаем..." Филипповское сочинение.
РГБ, собр. Барсова, № 583, XVIII в. (вторая половина), л. 1-25; РНБ, собр. Колобова, № 267, XIX в. (первая половина), л. 199-222 об.
Дружинин. Писания. С. 296, № 63.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 174, № 79 (приведено еще четыре списка).
116. „Ответы православных християн о Антихристе на вопросы старцев, наименованием сопеловских". Нач.: „Вопрос 1. Что Петр-император имел ли в себе душю словесную..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. поступлений 1965 г., № 82/6, XIX в. (вторая половина), л. 35-168 об.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 174, № 76.
117. „Отвещание християн, егда вопрошаше их о исповедании православныя веры и о записании в ривизския книги, егда слуги антихристовы описаша всю землю, тогда и християн оставших хотяше писати, вопрошающе их, глаголя: вы, старообрятцы, в которую секту писатися хощите и в ревизския книги, и почто не покаряетеся нашей власти. Они же ответ подаша им, глаголя сице". Нач.: „По молитве. Во имя Господа нашего объявляем вам..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, № 2504, XIX в. (третья четверть), л. 14-40; РГБ, собр. Барсова, № 950, XIX в. (вторая половина), л. 26 об.-67; ИРЛИ, собр. Смирнова, №17, XIX в. (вторая половина), л, 186-201 об.
Изд.: Сборник правительственных сведений о раскольниках... Вып. 2. С. 252-267.
Дружинин. Писания. С. 230.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 174, № 77.
118. [Ответы на семь вопросов об Антихристе]. Нач.: „Вопрос 1. Во едином ли лице..." Странническое сочинение.
ИРЛИ, собр. Амосова — Богдановой, № 112, XIX в. (вторая половина), л. 128 об.-133 об.
119. „Орел двухглавый. Сказание и ответ. 1 вопрошение, еже бывают ли на монетах образы царей земных". Нач.; „За что излишнем вменяем..." Странническое сочинение.
ПГПИ, собр. рукописей, № ХШ/58, XIX в. (вторая половина), л. 365 об.-371 об.
120. [Письмо в Сибирь Ивану Семеновичу от ярославских странников]. Нач.: „По молитве. Единоверному о Христе брату Ивану Семеновичу, мир и благословение..." Странническое сочинение.
ИРЛИ, собр. Мезенское, № 32, конец XIX — начало XX в., л. 341-364.
121. [Письмо московских филипповцев к инокам Андреяну и Иоанну]. Нач.: „Честным отцам Андреяну и Иоанну о Христе собранная братия в Москве..." Сочинение 1776 г.
БАН, собр. Дружинина, № 243, XIX в. (первая половина), л. 25.
122. „Письмо о Антихристе ко мнящимся быти християны". Нач.: „Молю вас, яко милостиваго государя, имярек..." Странническое сочинение.
ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15402, XIX в. (третья четверть), л. 143—162.
123. „Письмо, посылаемое от лица хранящих православия вероисповедания к филиповым чрез посредство знаемаго лица и обоим странам благодетеля". Нач.: „По избрании благодати излияныя крестом смотрения..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. МДА III, № 56, XIX в. (середина), л. 10-16.
124. [Письмо страннического наставника Н. П. своим духовным детям]. Нач.: „О колодце. Отлить воды 40 ведр..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. Олонецкой духовной семинарии, № 69.1, XIX в., л. 1-5.
125. „Показание известное о новопроизъшедшем мудровании прежде бывшаго нашего благорачителя А[лексея] Я[ковлева]". Нач.: „Ибо он по 7288 лете..." Филипповское сочинение, написано около 1805 г.
РГБ, собр. Брысиных, № 18, XIX в., л. 372-424 об.
126. „Показание, яко сущии от верных, приступившии к законам ревизии, устроенныя в лето 7100 в царствование Росиею Петра Перваго императора, та же при оной и в названии раскола записавшиися и доднесь потомки таковых при всяком покорении настоящия оного императора власти пребывающия, аще и мнятся быти восточнаго православия содержатели за предержащееся сего книг, закона и обрядов жития, но не суть тако..." Нач.: „Вопрошаяй. Моли Христа моего любовию..." Странническое сочинение.
ИРЛИ, собр. Амосова — Богдановой» № 112, XIX в. (вторая половина), л. 100-123; РГБ, собр. Барсова, № 472, XIX в., л. 1-18; № 730, XIX в. (вторая половина), л. 315-331 об.
127. „Показание Святых Писании, яко уставление закона ревизии, устроеное от настоящия власти Петра 1-го императора, в приемлющих сие первое: разрушает свободу благочестия к совершению евангельскаго законоположения и учиняет запрение и отвержение креста Христа Спасителя, состоящаго в деянии и видении; второе: во исполняющих тоя уставы изображати знамения Антихриста поведает в сказании пророческих и богословских; третие: и иже зде поведуемых вин числа тая есть корень и источник, имать же сия глава в себе". Нач.: „Вопрошаяй. Приклони бо слуха моя..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. Барсова, № 472, XIX в., л. 18 об.-42; № 730, XIX в. (вторая половина), л. 332-351 об.
128. [Полемическое странническое сочинение]. Нач.: „Чювственным убо непостижима суть умная..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, № 838, XIX в. (третья четверть), л. 88-112; РГИА, ф. 1284, оп. 209, 1854 г., №307, л. 2-24 (приплетено к следственному делу).
129. [Полемическое сочинение в защиту записи в раскол]. Нач.: „Упразднитеся и разумеите словеса сия..." Филипповское сочинение.
РНБ, собр. Богданова, O.I.344, XVIII в. (вторая половина), л. 168-187; БАН, собр. Дружинина, № 595, XIX в. (первая половина), л. 17-48.
130. [Послание в защиту записи в раскол]. Нач.: „Мнози убо ныне о сем имени..." Филипповское сочинение.
РГБ, собр. Н. И. Попова, № 12, XVIII в. (80-е гг.), л. 67-74; РНБ, собр. Богданова, O.I.344, XVIII в. (вторая половина), л. 1 об.-21 об.; O.I.491, XIX в. (вторая половина), л. 25-38; ИРЛИ, собр. Амосова — Богдановой, № 100, XIX в. (вторая половина), л. 2-23 об.; собр. Отдельных поступлений, оп. 24, № 87, л. 450-475 об. Дружинин. Писания. С. 403, № 566.
131. „Послание вопросительно М. С. к тюменскому наставнику и учителю Федору Афонасьевичю о времени последнем и о злобе всепагубной Антихриста". Нач.: „По молитве. О, благодетелю наш, Ф. А., много нам желателно..." Странническое сочинение.
НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5688, XIX в. (вторая четверть), л, 27 об.-37; ГАТОТ, собр. рукописей, №2, XIX в. (20-е гг.), л. 128-142.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 177, № 98 (сочинение приведено под другим названием).
132. „Послание второе ко онем же, вышереченным. Изъявление [вин] в самом кратчайшем показании". Нач.: „Мы, покаряющиися безпрекословне..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. МДА III, № 56, XIX в. (середина), л. 16 об.-24.
133. [Послание „замоскворецких християн" от 7 февраля 1776 г.]. Нач.: „По молитве. Боголюбивейшей братии, всем усердным рачителем..." Филипповское сочинение.
БАН, собр. Дружинина, № 243, XIX в. (первая половина), л. 18-22.
134. „Послание к брату смиреннаго старца". Нач.: „Иноправославна люди истиннаго Бога и животворящаго..." Странническое сочинение.
ИРЛИ, собр. Карельское, №500, XIX в. (третья четверть), л. 19-24 об.
135. [Послание к странникам]. Нач.: „Возлюбленным о благочестии пекущимся братиям желаем мира..." Антистранническое сочинение.
РНБ, собр. Богданова, Q.I.1085, XIX в. (конец), л. 200-213.
136. [Послание московских филипповцев к иноку Андреяну]. Нач.: „По молитве. Боголюбивому и честному отцу Андреяну о Христе собранная братия..." Сочинение написано в 1776 г.
БАН, собр. Дружинина, № 243, XIX в. (первая половина), л. 22 об.-24 об.
137. [Послание неизвестного автора из Архангельска о раскольнической записи]. Нач.: „По молитве. Благочестивым христоименитым людем единыя правыя веры сопричастником..." Сочинение написано в декабре 1766 г.
РГБ, собр. Н. И. Попова, № 12, XVIII в. (80-е гг.), л. 7-21 об.
138. [Послание неизвестного в защиту странничества]. Нач.: „От всех ми любезному другу и о Господе сыну, имярек, в течении вашея дражайшия жизни..." Предположительно, филипповское сочинение, написанное в 60—70-х гг. XVIII в.
РНБ, Q.I.1420, XVIII в. (80-е гг.), л. 227-230.
139. [Послание неизвестного странника]. Нач.: „По молитве. Предисловие к читателю духовному брату. Во-первых, желаю вам засвидетельствовать оказать..." Странническое сочинение.
НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5716, XIX в. (середина), л. 28-37.
140. [Послание неизвестного о мире с федосеевцами и о „балчужных"]. Нач.: „По молитве. Пречестнейшим христолюбцем, желающим получить праваго и спасеннаго присталища соборныя кафолическия церкве, а именно, тверским и калужским, и верейским, и прочих стран..." Филипповское сочинение.
РНБ, Q.I.1026, XVIII в. (вторая половина), л. 32-39.
141. „Послание некоего от благочестиво верующих православная) християнина и учителя к некоему от странствующих, желающему утвержения, и на вопрошения о существе Антихриста и о сквернавем имени его". Нач.: „Благоволением Бога-Отца и с поспешением того единороднаго Сына..." Странническое сочинение.
ГАЯО, собр. рукописей, № 1353, XIX в. (середина), л. 303-338.
142. „Послание некоего християнина. Свидетельство от Святаго Божественнаго Писания, краткое изъявление вин, обретающихся у записных старообрядцов и поморцов". Нач.: „Первая печать антихристова, приятая вами в крещении..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. -Титова, № 2504, XIX в. (вторая половина), л. 173 об.-174; РГБ, собр. Барсова, № 950, XIX в. (вторая половина), л. 354 об.-359; ИРЛИ, собр. Смирнова, № 17, XIX в. (вторая половина), л. 136-137 об.
143. [Послание о записи в раскол неизвестного автора]. Нач.: „По молитве. Благочестивому и люборачительному книгочитателю, имярек..."
РГБ, собр. Н. И. Попова, № 12, XVIII в. (80-е гг.), л. 23-28.
144. [Послание об Антихристе]. Нач.: „Доброжелателю моему и тщаливому изыскателю божественных познаниих..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, № 838, XIX в. (третья четверть), л. 131-170.
145. [Послание об Антихристе]. Нач.: „По молитве. Послушайте вси главноучители, управители церковнаго закона..." Странническое сочинение.
ИРЛИ, собр. Амосова — Богдановой, №112, XIX в. (вторая половина), л. 189-192.
146. „Послание от християн в пользу благочестивым читателем. Изобрано от святых книг Божественнаго Писания о временах спасения и о Антихристе, и царствии его, и особое многое свидетельство от Святаго Писания доказывается зде о разделении християн-пустынножителей во дни Петра Великаго". Нач.: „Возлюбленная о Христе братия, хощу ныне вам поведати..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, № 2504, XIX в. (вторая половина), л. 40-75 об.; РГБ, собр. Барсова, № 950, XIX в. (вторая половина), л. 67 об.-129 об.; № 447, XIX в. (третья четверть), л. 2-42 об.; ИРЛИ, собр. Смирнова, № 17, XIX в. (вторая половина), л. 160 об.-178.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 177, № 94.
147. „Послание от християн. Изобрано от святых книг Божественнаго Писания о земле Господней, сиречь о странноприимцах, како во дни антихристовы церковь истинную скрывает и защищает, и помогает ей во всем, по Апокалипсису, от главы 12". Нач.: „И бывают потаенныя ученицы ея..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, № 2504, XIX в. (вторая половина), л. 150-158 об.; РГБ, собр. Барсова, № 950, XIX в. (вторая половина), л. 268 об.-291; № 447, XIX в. (третья четверть), л. 103 об.-112 об.; ИРЛИ, собр. Смирнова, № 17, XIX в. (вторая половина), л. 81-87.
148. „Послание третие ко онем же, вышеобъявленным, и писано сие после личнаго свидания и беседы". Нач.: „Благодатию излиянною крестом смотрения избежавшия..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. МДА III, № 56, XIX в. (середина), л. 24-41.
149. „Предисловие увещательное к раздирающим церковное единство". Нач.: „Сетоваше древле Ревекка, яко во утробе ея..." Поморское сочинение.
РГБ, собр. Н. И. Попова, № 12, XVIII в. (80-е гг.), л. 130-237; БАН, собр. Дружинина, №745, XIX в. (начало), л. 1-75.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 178, № 104.
150. „Предложение вопросителю о двух согласиях — монастырских и Федосеевых, и показание, коих ради вин мы с ними ныне общения не имеем, и о том сице являем". Нач.: „Во-первых, о монастырских. Любезно нам оное место..." Филипповское сочинение.
РГБ, собр. Барсова, №583, XVIII в. (вторая половина), л. 37-55.
151. „Предложение вопросов к сопротиворазумевающим о Антихристе и у богопротивныя власти в покорении пребывающим, и ко мнящим имети у себя святую соборную апостольскую церковь..." Нач.: „Вопрос 1. Лепотствуем вопросити, где писано..." Странническое сочинение.
ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15402, XIX в. (третья четверть), л. 40-61; №17220, XIX в. (середина), л. 180-194.
152. „Против дерзающих креститься третицею". Нач.: „Старец Симеон имел в жизни блаженнейшии удел..." Антистранническое сочинение, написано в 1821 г.
РГБ, собр. Егорова, № 906, 1821 г., л. 455-520 об.
153. „Разсуждение о антихристовых тайнах пишуще, и проч., и проч., и проч., и особое многое свидетельство от Святаго Божественнаго Писания, зри сие, и проч., и проч., и прочая". Нач.: „Зри и сие таинство последнее его..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, № 2504, XIX в. (вторая половина), л. 76-91 об.; РГБ, собр. Барсова, № 950, XIX в. (вторая половина), л. 130-154; ИРЛИ, собр. Смирнова, №17, XIX в. (вторая половина), л. 25-35 об.
154. [Рассуждение о записи в раскол неизвестного автора]. Нач.: „Размно буди всем о записке, понеже мнози сомнение о ней имеют..." Филипповское сочинение.
РНБ, собр. Богданова, № O.I.344, XVIII в. (вторая половина), л. 149-167.
155. „Свидетельство о мнимых християнах — како во дни Петра Великаго отреклись всех тайнодейств, сиречь ни учить и не крестить, и ни каять, и протчаго церковнаго чина. Сего ради чрез сие отречение не подобает от них приимати без крещения". Нач.: „Понеже по первому вызову скрывшихся християн..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, № 2504, XIX в. (вторая половина), л. 171 об.-173 об.; РГБ, собр. Барсова, № 950, XIX в. (вторая половина), л. 414-420 об.; ИРЛИ, собр. Смирнова, № 17, XIX в. (вторая половина), л. 138-140.
156. „Свидетельство от Святаго Божественнаго Писания о Антихристе и о неплодной смоковнице, которая славу на земли Христову упражняет". Нач.: „Рече Господь: завещаю Аврааму до Давида верныя..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, №2504, XIX в. (вторая половина), л. 92-101 об.; РГБ, собр. Барсова, № 950, XIX в. (вторая половина), л. 154 об.-170; ИРЛИ, собр. Смирнова, № 17, XIX в. (вторая половина), л. 37-42.
157. „Свидетельство от Святаго Божественнаго Писания о Антихристе. Послание некоего християнина, именем Илии Юзника благочестивым читателем истиннаго рассуждения; свидетельство от Святаго Божественнаго Писания о нынешнем горьком времени, токмо ведати подобает разумно и смыслено, с великим усердием и вниманием". Нач.: „Аз же, многогрешныи Илия Юзник, заключенныи в темнице..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, № 2504, XIX в. (вторая половина), л. 112-116 об.; РГБ, собр. Барсова, №950, XIX в. (вторая половина), л. 188-197; № 447, XIX в. (третья четверть), л. 89-94 об.; ИРЛИ, собр. Смирнова, № 17, XIX в. (вторая половина), л. 179-185.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 177, № 93.
158. „Свидетельство от Святаго Божественнаго Писания о Антихристе чювственном и духовном". Нач.: „Первее. Приидет отступление, потом явится человек беззакония..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, № 2504, XIX в. (середина), л. 176-176 об.; ИРЛИ, собр. Смирнова, № 17, XIX в. (вторая половина), л. 112-112 об.
159. „Свидетельство от Святаго Божественнаго Писания о Антихристе, яко быти ему в лице царском. Зри". Нач.: „Да никто же вас прельстит..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. поступлений 1965 г., № 82/6, XIX в. (вторая половина), л. 16-27 об.
160. „Свидетельство от Святаго Божественнаго Писания о восхищении санов и о славе сего мира, и о Гоге и Магоге, воцарившемуся на земли. Выписано из пророчества Изекиилева, с толкованием". Нач.: „Рече святыи апостол Павел: всякое писание богодухновенно и полезно есть..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, № 2504, XIX в. (вторая половина), л. 102-111 об.; РГБ, собр. Барсова, №950, XIX в. (вторая половина), л. 170 об.-187; №447, XIX в. (третья четверть), л. 50-60; ИРЛИ, собр. Смирнова, № 17, XIX в. (вторая половина), л. 43-50.
161. „Свидетельство от Святаго Божественнаго Писания о поборниках и о поклонниках антихристовых, и о слугах, и о потьпищиках его, и о присяжных християнах. Прошение московских старообрядцев о молитвенном доме". Нач.: „Всепресветлейший и августейший монарх и всемилостивейший государь..." Странническое сочинение, состоит из пяти частей.
РНБ, собр. Титова, №2504, XIX в. (вторая половина), л. 177-197 об.; РГБ, собр. Барсова, № 950, XIX в. (вторая половина), л. 300-354.
162. „Свидетельство от Святаго Божественнаго Писания о пременении времен и о избежании из Вавилона, и где можно спастися". Нач.: „Всем время, и время всякой вещи..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, №2504, XIX в. (вторая половина), л. 421-439 об., 298 об.; РГБ, собр. Барсова, № 950, XIX в. (вторая половина), л. 163 об.-169.
163. „Свидетельства Святаго Писания о существительных действах последняго Антихриста по свидетельству Святых Писании что подобает ему творити, и в каковом видотворении и образе царство его исполнятися будет, и в чем последнии Антихрист. Вопросы к тем, котории мудрствуют последняго Антихриста быти папу римскаго". Нач.: „Статия 1. Вопрос 1. Первее что в Писании свидетельство..." Странническое сочинение.
ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15095, XIX в. (вторая половина), л. 588-603.
164. „Сия словеса святых отец в наставление всем ищущим ползы душевныя". Нач.: „Еже убо солнце телесем..." Антистранническое сочинение.
БАН, собр. Лукьянова, № 295, XIX в. (середина), л. 22-35.
165. „Сказание о происхождении страннического согласия и разнообразных его отраслях". Нач.: „Предисловие. Предвещая Божественным своим Евангелием..." Филипповское сочинение.
РГБ, собр. Барсова, № 858, XIX в. (вторая половина), л. 16-84; ГПНТБ, собр. Томское, № Q.II.21, XIX в. (третья четверть), л. 137-171 (Пространная редакция).
РНБ, собр. ОЛДП, №Q.587, XIX в. (третья четверть), л. 1-19 (Сокращенная редакция).
Другое название: „Сказание о начатке и происхождении странников и о разных их отраслях". Нач.: „Странники суть последователи толку старца Евфимия..."
РГБ, собр. Брысиных, № 18, XIX в., л. 222-235; БАН, собр. Лукьянова, № 195, XIX в. (вторая половина), л. 115-125 об.; № 295, XIX в. (вторая половина), л. 1-21 об. (Краткая редакция).
Другое название: „Сказание жития старца Евфимия и последователь его". Нач.: „Он был родом переславлянин..."
ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15402, XIX в. (третья четверть), л. 191-212 (Ярославская редакция).
166. „Слово о скончании мира и о пришедших в мир на прельщение во осьмой тысящи антихристов, да возмогут прельстити избранных". Нач.: „По молитве. Понуди нас слово верных в Русии..."
ИРЛИ, собр. Мезенское, № 127, XIX в. (начало), л. 31-72 об.; собр. Карельское, № 39.. XIX в. (вторая половина), л. 7-32 об.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 179, № 110.
167. [Соборное письмо, определяющее отношение к федосеевцам]. Нач.: „Во известие боголюбивейшей братии о федосеевом согласии, что у нас с ними в чем имеется разнствие. 1. О надписании животворящаго креста..." Филипповское сочинение, написано в ноябре-декабре 1760 г.
БАН, собр. Дружинина, № 127, XVIII в. (вторая половина), л. 328-330 об.; РГБ, собр. Барсова, №121, XVIII в. (вторая половина), л. 224 об.-226 об.
168. [Соборное постановление странников от 12 мая 1775 г.]. Без начала, текст начинается со слов: „Понеже убо по умышлению нынешняго..." Сочинение ранних странников.
РГБ, собр. Ундольского, № 510, XVIII в. (80-е гг.), л. 194-199.
169. [Соборное постановление филипповцев от 6 февраля 1765 г.]. Без начала, текст начинается со слов: „Которыя люди дали обязательство с потпискою..."
ИРЛИ, собр. Красноборское, № 196, XIX в. (вторая половина), л. 5-8 об.
170. „Собрание от Святаго Писания о Антихристе и о последнем времени". Нач.: „Бог предвечный, не имея ни начала, ни конца..." Странническое сочинение.
НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5688, XIX в. (вторая четверть), л. 37-53; № В-5441, XIX в. (вторая четверть), л. 43-72; РНБ, собр. Титова, № 2504, XIX в. (вторая половина), л. 4-13 об.; РГБ, собр. Барсова, № 950, XIX в. (вторая половина), л. 12-26 об.; ИРЛИ, собр. Плотникова, № 53, XIX в. (вторая половина), л. 125-155; ПГПИ, собр. рукописей, № ХШ/58, XIX в. (вторая половина), л. 697-703.
Изд.: Сборник правительственных сведений о раскольниках... Вып. 2. С. 247-252; ЧОИДР, 1863. Кн. 1. С. 52-71 (третьего счета). Дружинин. Писания. С. 230. Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 179, № 111.
171. „Собрание от Святаго Писания от различных книг святоотеческих и от Евангелия о последнем времени и о признаках антихристова настатия, и о пришествии Сына Погибельнаго в мир, и о злокозненых его прелестех на общую пользу побеседуем, яко же вчера мя на беседе вопросил еси, друже". Нач.: „Сего ради должно показати имам..." Странническое сочинение.
НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5688, XIX в. (вторая четверть), л. 53 об.-61 об.; № В-5441, XIX в. (вторая четверть), л. 72 об. -82 об.
172. „Статия о книгах и иконах — едина ли суть вещь или ни, и какое разньствие одна с другой, и еретиком сочиненныя книги, а божественнаго разума не врежденныя, можно ли их в службу принять или нет...". Нач.: „Вопрос 1. Прошу о веще сей, что икона и книга..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, № 2504, XIX в. (вторая половина), л. 217-231.
173. [Статьи, поданные Ивану Алексееву 20 марта 1777 г.]. Нач.: „1. Веру православную и вси церковныя уставы..." Филипповское сочинение.
РГБ, собр. Барсова, № 995, XVIII в. (последняя четверть), л. 227 о6.-229.
174. [Стостатейник]. Нач.: „1. Веру православную и вси церковныя догматы..." Филипповское сочинение.
РГБ, собр. Барсова, № 940, XVIII в. (последняя четверть), л. 1-293 об.; БАН, собр. Основное, № 25.2.25, XVIII в. (80-е гг.), л. 1-194 об.; собр. Дружинина, № 10, XIX в. (первая половина), л. 1-273.
Изд.: Сборник правительственных сведений о раскольниках... Вып. 3. С. 199-211.
Дружинин. Писания. С. 449, № 783.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 168, № 38.
175. „Странствующим доброжелателем от потомков Антипы Яковлева, желающим духовныя беседы от разсуждения Святых Писании, воеже и вопросителне требующим разрешительнаго показания во ответ ихняго, предлагаем ответ на ваши вопросы". Нач.: „Извещаюсь аз любви вашей, милостивейшии государи..." Странническое сочинение.
РНБ, собр. Титова, №838, XIX в. (третья четверть), л. 325-394.
176. „Тогда глад крепок по всей земли". Нач.: „Убо от коего глада и жажди..." Отрывок из „Титина", редакции Евфимия.
БАН, собр. Текущих поступлений, № 348, XIX в. (вторая половина) л. 128-243 об.; РГИА, ф. 1284, оп. 195, 1825 г., № 12, л. 12б -55 об. (подшито к следственному делу).
177. „Уложение християнскаго правления". Нач: По молитве. Мы, собравшиися о Христе Исусе..." Странническое сочинение.
РГБ, собр. поступлений 1965 г., №82/6, XIX в. (вторая половина), л. 1-8.
178. „Чин и устав по Святому Писанию и разсуждению правилному о приходящих к нашей православной християнскои вере и к нашему християнскому православия церкви общению от разных согласей, имеющихся в нынешнее последнее время " Нач.: „Понеже в таковых изнешних различных согласиях обретаются..." Филипповское сочинение.
РГБ, собр. Барсова, №940, XVIII в. (последняя четверть), л. 296-300.
Список сокращений
БАН — Библиотека Академии наук (г. Санкт-Петербург).
ГАТОТ — Государственный архив Тюменской области (Тобольский филиал).
ГАЯО — Государственный архив Ярославской области.
ГПНТБ — Государственная публичная научно-техническая библиотека Сибирского отделения РАН (г. Новосибирск).
Дружинин. Писания. — Дружинин В. Г. Писания русских старообрядцев. Перечень списков, составленный по печатным описаниям рукописных собраний. СПб., 1912.
ИИ СО РАН — Институт истории СО РАН (г, Новосибирск).
ИРЛИ — Институт русской литературы РАН (г. Санкт-Петербург).
Клепиков I — Клепиков С. А. Филиграни и штемпели на бумаге русского и иностранного производства XVII — XX веков. М., 1959.
Клепиков II — Клепиков С. А. Филиграни на бумаге русского производства ХVIII — начала XX века. М., 1978.
Кукушкина — Кукушкина М. В. Филиграни на бумаге русских фабрик XVIII — начала XIX в.// Исторический очерк и обзор фондов Рукописного отдела Библиотеки Академии наук. Вып. 2. М.;Л., 1958.
МДА — Московская Духовная Академия.
НБ ТГУ — Научная библиотека Томского государственного университета.
НСРК — Новое собрание рукописных книг.
ОЛДП — Общество любителей древней письменности.
ОСРК — Основное собрание рукописных книг.
ПГПИ — Пермский государственный педагогический институт.
ПДП — Памятники древней письменности. РГБ — Российская государственная библиотека (г. Москва).
РГИА — Российский государственный исторический архив (г. Санкт-Петербург) .
РМЗ — Ростовский историко-архитектурный музей-заповедник (г. Ростов Ярославской обл.).
РНБ — Российская национальная библиотека (г. Санкт-Петербург). УрГУ — Уральский государственный университет (г. Екатеринбург). Участкина — Uchastkina Z. V. A history of Russian hand papermills and their watermarks. Hilversum, 1962.
ЧОИДР — Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете.
ЯГИАМЗ — Ярославский государственный историко-архитектурный музей-заповедник.