The Canadian Colloquium for Ancient Philosophy: Abstracts

The full colloquium programme is available at www.ancientphilosophy.ca.

List of Abstracts

Hugh Benson (University of Oklahoma)

The Method of Hypothesis: Socrates at Work in the Phaedo

La Méthode d'hypothèse : Socrate à l'œuvre dans le Phédon

Juan Pablo Bermúdez Rey (University of Toronto & Universidad Externado de Colombia)

Habit and Agency in Aristotle

L'habitude et l'agentivité chez Aristote

Giulia Bonasio (Columbia University)

On the nature of desire in Aristotle: why desire cannot be psychophysical. A response to D. Charles' 'Desire in Action: Aristotle's Move

Sur la nature du désir chez Aristote : pourquoi le désir ne peut pas être psychophysique. Une réponse à D. Charles’ 'Désir en action: le mouvement d'Aristote’

Justin Bzovy (University of Western Ontario)

Plotinus' Phenomenological Critique of Stoic Theories of the Soul

La critique phénoménologique de Plotin sur les théories stoïciennes de l'âme

Margaret Cameron (University of Victoria)

Fundamentality and Explanation in Neo-Aristotelian Metaphysics, or, Is ground said-in-many-ways?

Fondamentalité et Explication dans la Métaphysique Néo-Aristotélicienne, ou, "ground" : est-il exprimé de-plusieurs-façons (said-in-many-ways)?

Simon-Pierre Chevarie-Cossette (Université de Montreal)

Tonneau percé, tonneau habité Calliclès et Diogène: les leçons rivales de la nature

Leaky tub, Lived-in tub. Callicles and Diogenes : Rival Lessons from Nature

Christopher Framarin (University of Calgary)

Hedonism and Ascesticism

L'hédonisme et l'ascèse

Lloyd P. Gerson (University of Toronto)

From Plato to Platonism (Author-meets-critics session)

De Platon à platonisme

Boris Hennig (Ryerson University)

The Man Without Properties

L'homme sans propriétés

Doug Hutchinson (University of Toronto) & Monte Johnson (UC San Diego)

An Introduction to Iamblichus' Protrepticus

Une Introduction au Protrepticus de Jamblique

Anne Jeffrey (Georgetown University)

Errors of Reason in De Anima III.3

Mark A. Johnstone (McMaster University)

Aristotle and Alexander on the Possibility of Perceptual Error

Aristote et Alexandre sur la possibilité de l'erreur de perception

Jeremy Kirby (Albion College) & Andrew Zimmer (Albion College)

Is the Cyclical Argument Dead?

L'argument cyclique est-il mort?

Elaine Landry (UC Davis)

Plato Was NOT a Mathematical Platonist

Platon n'était PAS platoniste mathématique

Annie Larivée (Carleton University)

L'Alcibiade Majeur: discours protreptique ou miroir des princes

The First Alcibiades: Protreptic Discourse or Mirror For Princes?

Toomas Lott (University of Tartu)

The authority of experts in the Laches

L'autorité d'experts dans le Lachès

Roopen Majithia (Mount Allison University)

Law and Morality in the Nicomachean Ethics and the Bhagavad Gītā

Droit et moralité dans l'Éthique à Nicomaque et la Bhagavad Gītā

Thomas Marré (University of Pittsburgh)

Individuating Action In Aristotle's Poetics

Individuation de l'action Dans la Poétique d'Aristote"

Jean-Marc Narbonne (Laval University)

La rectitude poétique : une nouveauté assumée dans la Poétique d'Aristote"

Poetical Correctness: something new in Aristotle's Poetics

Simon Noriega-Olmos (University of Sao Paolo)

Semantic and Ontological Assumptions in Plato's Sophist 236d-239c

Hypothèses sémantique et ontologique dans le Sophiste de Platon 236d-239c

Christiana Olfert (Tufts University)

Skeptical Investigation and its Perks

L'enquête sceptique et ses avantages

Eve Rabinoff (Boston University)

Rational and Non-Rational Perception

John Thorp (University of Western Ontario)

Aristotle on Nutrition and Growth: The Cancer Question

Josh Wilburn (Wayne State University)

Preserving Reason: Courage and the Spirited Part of the Soul in Plato's Republic

Préserver la raison: courage et la partie ardente de l'âme dans la République de Platon


Hugh Benson (University of Oklahoma)

The Method of Hypothesis: Socrates at Work in the Phaedo

I offer a reading of Phaedo 100B-101D according to which it depicts an application of the portion of Plato's method of hypothesis described at Phaedo 100A.  The hypothesis that there are Forms (like the Beautiful, the Good, and the Great) - the Form hypothesis - serves to answer the question "What is the aitia of generation and destruction?" - the aitia question - needed to respond to Cebes' objection to Socrates' previous argument for the immortality of the soul.  The answer that the Forms are the aitiai of generation and destruction - the Form answer - agrees with the hypothesis that there are Forms.  The Form hypothesis also serves to reject the answer to the aitia question offered by the natural philosophers.  Their answer disagrees with the Form hypothesis.  This reading of  Phaedo 100B-101D has a number of beneficial consequences.  Most straightforwardly, it helps us better understand the description of the method at 100A - as it is evidently intended to do.  In addition, it helps us to better understand the description of the method at the end of the application at 101D-E and the relation between these two descriptions.  This second passage should be seen as describing a second stage of Plato's method of hypothesis, not depicted in the Phaedo.  Finally, it provides a reading of the application and descriptions of the method of hypothesis in Phaedo that is compatible with the method introduced at Meno 86E-87B and applied at Meno 87B-96D.  Consequently, we can appeal to the salient passages in both these dialogues - the Meno and the Phaedo - in an effort to better understand Plato's method of hypothesis.

La Méthode d'hypothèse : Socrate à l'œuvre dans le Phédon

Je propose une lecture de Phédon 100B-101D selon laquelle il représente une application de la méthode d'hypothèse de Platon, spécifiquement, de la partie de cette méthode décrite à Phédon 100A. L'hypothèse selon laquelle il existe des formes (comme le Beau, le Bon et le Grand) – l'hypothèse des formes – sert à répondre à la question "Quelle est l'aitia de génération et de destruction ?" – la question d'aitia – ce qui est nécessaire pour répondre à l'objection de Cébès à l'argument précédent de Socrate pour l'immortalité de l'âme. La réponse que les formes sont l'aitiai de génération et de destruction – la réponse des formes – est d'accord avec l'hypothèse selon laquelle les formes existent. L'hypothèse des formes permet également de rejeter la réponse à la question d'aitia offert par les philosophes de la nature. Leur réponse n'est pas d'accord avec l'hypothèse des formes. Cette lecture de Phédon 100B-101D dispose d'un certain nombre de conséquences bénéfiques. Premièrement, il nous aide à mieux comprendre la description de la méthode à 100A – comme il est manifestement l'intention de le faire. En outre, il nous aide à mieux comprendre la description de la méthode à la fin de l'application à 101D-E et la relation entre ces deux descriptions. La seconde de ces deux passages devrait être considérée comme décrivant une deuxième étape de la méthode d'hypothèse de Platon, non représenté dans le Phédon. Enfin, il offre une lecture de l'application et des descriptions de la méthode d'hypothèse dans le Phédon qui est d'accord avec la méthode introduite à Ménon 86E-87B et appliqué à Ménon 87B-96D. Par conséquent, nous pouvons faire appel aux passages saillants de ces deux dialogues – le Ménon et le Phédon – dans un effort visant à mieux comprendre la méthode d'hypothèse de Platon.


Juan Pablo Bermúdez Rey (University of Toronto & Universidad Externado de Colombia)

Habit and Agency in Aristotle

Aristotle claims that animals and children do not act, and he also claims that they do. In order to avoid a contradiction, we must assume that there are two different senses of agency: a general one in which action can be attributed to animals and human children, and a restrictive one in which only human adults count as agents. What is it about human adults that makes them agents in a sense that animals and children are not?

        The orthodox answer to this question appeals to the rational capacities (like deliberation, decision, and wish) that distinguish human adults from other animals. In this paper I argue that the answer cannot be found in the special rational capacities that only humans have, but rather in something that only humans lack. It is not rationality (neither in its instrumental nor in its evaluative functions) that grants human adults further control over their action. Rather, what gives them more complete agential control is the fact that humans lack the natural cognitive dispositions that fully determine the appearance of the good in other animals. The apparent good is not naturally pre-determined—and this is a lack of human nature—but is rather constituted through the repetitions of actions that ultimately shape habits and characters. We shape our habits through the repetition of actions of a given kind, and habit shapes our phantasia of the good; hence habit takes the place of nature in human action (EN III.5). Consequently, for Aristotle, we are in control of our actions if, and only if, we carefully shape our habits. This habitual conception of agency reveals that the key role of reason in human agency is neither to instrumentally define the right means for a given end, nor to allow us to pursue complex, long-term goals, but rather to allow us to carefully shape our habits. This discussion opens the interpretation of Aristotle's theory of action to a sense of logos that has usually been neglected: that of logos as care.

L'habitude et l'agentivité chez Aristote

Aristote affirme que les animaux et les enfants n'agissent pas et il affirme également qu'ils agissent. Afin d'éviter une contradiction, nous devons supposer qu'il existe deux sens différents d'agentivité : un sens général selon lequel l'action peut être attribuée aux animaux et aux enfants humains ainsi qu'un sens restrictif selon lequel seuls les adultes humains sont considérés comme les agents. Qu'est-ce qui fait que les adultes humains sont les agents d'une manière qui exclut les animaux et les enfants ?

La réponse orthodoxe à cette question fait appel aux capacités rationnelles (comme la délibération, la décision et le vœu) qui distinguent les adultes humains des autres animaux. Dans cet article, je soutiens que la réponse ne se trouve pas dans les capacités rationnelles spéciales possédées uniquement par les humains, mais plutôt dans quelque chose qu'ils en manquent. Ce n'est pas la rationalité (avec ses fonctions instrumentales et évaluatives) qui permet les adultes humains de mieux contrôler leurs actions. Plutôt, ce qui leur donne le contrôle d'agentivité plus complet est le fait que les humains n'ont pas les dispositions cognitives naturelles qui déterminent complètement chez les autres animaux l'apparence du bon. Le bon apparent n'est pas naturellement pré-déterminé—et c'est un manque de la nature humaine—mais est plutôt constitué par les répétitions d'actions qui sous-tendront les habitudes et les caractères. Nous façonnons nos habitudes par la répétition des actions d'un type donné et l'habitude façonne notre phantasia du bon; donc l'habitude prend la place de la nature dans l'action humaine (EN III.5). Par conséquent, pour Aristote, nous sommes maîtres de nos actions si et seulement si nous façonnons soigneusement nos habitudes. Cette conception habituelle de l'organisme révèle que le rôle clé de la raison dans l'action humaine n'est ni de définir les bons moyens d'arriver aux fins, ni pour nous permettre de poursuivre des objectifs complexes et à long terme, mais plutôt pour nous permettre de façonner attentivement nos habitudes. Cette discussion s'ouvre à l'interprétation de la théorie d'Aristote de l'action à un sens de logos qui a souvent été négligé : celui de logos à titre des soins.


Giulia Bonasio (Columbia University)

On the nature of desire in Aristotle: why desire cannot be psychophysical. A response to D. Charles' 'Desire in Action: Aristotle's Move

Post-Cartesian philosophy has proposed an account of desire according to which desire is purely psychological, and the processes involved in it are either purely psychological or purely physical. In his article, "Desire in Action: Aristotle's Move," David Charles defends a view according to which Aristotle has offered us an alternative account of desire, namely that, for Aristotle, desire is psychophysical. In particular, Charles aims at explaining how desire moves the body – following Aristotle`s discussion in De Anima about how desire moves the body with an instrument – and why we should interpret desire as not only psychological.

In this paper, I will question the definition of desire as "psychophysical", the term Charles uses to identify desire as something pertaining to both the psychological sphere and the physical sphere. Using the term "psychophysical" already implies the idea of a separation between body and soul that reminds us of the Cartesian one, which is exactly what Charles wants to dismiss. What`s more, Charles' analysis does not sufficiently address where precisely to locate desire. Is desire the starting-point of a sequence that leads to the completion of an action? Or is desire a term for all aspects of motivation and causes of movement relevant to agency? Analyzing Charles' position, on the one hand, I will argue that Aristotle defines the soul as the form of the body and that the relation between body and soul cannot be understood as an interaction between two separate entities, as the term "psychophysical" may suggest. Moreover, I will argue that the comparison with emotions as "enmattered formulae" more effectively explains how desire works and where desire stands in relation to body and soul, as Aristotle defines them. In particular, following the comparison with emotions, desire can be seen as an "embodied language" that bridges the gap between body and soul and, thus, participates in features of both.

Sur la nature du désir chez Aristote : pourquoi le désir ne peut pas être psychophysique. Une réponse à D. Charles’ 'Désir en action: le mouvement d'Aristote’

La philosophie post-cartésienne a proposé un compte du désir selon laquelle le désir est purement psychologique et les processus impliqués dans celui-ci sont soit purement psychologique ou purement physique. Dans son article, "Le désir en action : le mouvement d'Aristote", David Charles défend un point de vue selon lequel Aristote a proposé un compte alternatif du désir, à savoir une vue selon laquelle le désir est psychophysique. En particulier, Charles vise à expliquer comment le désir effectue le mouvement du corps – suite à la discussion de l'Aristote dans De Anima sur comment le désir effectue le mouvement du corps avec un instrument - et pourquoi nous devrions interpréter le désir comme quelque chose qui n'est pas seulement psychologique.

         Dans cet article, je vais remettre en question la définition du désir comme "psychophysique", le terme qu'utilise Charles pour identifier le désir comme quelque chose aussi bien dans la sphère psychologique que dans la sphère physique. L'utilisation du terme "psychophysique" implique déjà l'idée d'une séparation entre le corps et l'âme qui nous rappelle l'idée cartésienne, ce qui est exactement ce que Charles veut rejeter. De plus, l'analyse de Charles n'aborde pas suffisamment où précisément le désir se localise. Le désir est-il le point de départ d'une séquence qui mène à la réalisation d'une action ? Ou le désir est-il un terme qui désigne tous les aspects de la motivation et les causes de mouvements pertinents à l'agenticité ? En analysant la position de Charles, d'une part, je maintiens qu'Aristote définit l'âme comme la forme du corps et que la relation entre le corps et l'âme ne peut pas être interprétée comme une interaction entre deux entités distinctes, que l'implique le terme "psychophysique". En outre, je soutiens que la comparaison avec les émotions comme les "formules matérialisées" (en anglais "enmattered formulae") explique de manière plus efficace la façon dont fonctionne le désir et le statut du désir par rapport au corps et à l'âme, tel qu'Aristote le définit. En particulier, à la suite de la comparaison avec les émotions, le désir peut être considéré comme un "langage d'encorporation" (en anglais "embodied language") qui comble le fossé entre le corps et l'âme et qui, ainsi, participe à des caractéristiques des deux.


Justin Bzovy (University of Western Ontario)

Plotinus' Phenomenological Critique of Stoic Theories of the Soul

Plotinus is often considered a hyper-rationalist, a philosopher little concerned with either the evidences of the senses, or with saving the phenomena, but for the work that sensory experience can do in illuminating the intelligible realm.  Counter to this general conception, in the following essay I will show how he criticizes opposing doctrines on the basis of phenomenological evidence. In the six arguments that we will consider, Plotinus argues that a corporeal account of the soul is incompatible with many common sensory experiences. We will assume that the Stoics are the main targets of these arguments. However, one should note that, as he doesn't name any specific Stoic philosophers, his arguments constitute a more general attack on any view of the soul where the soul is thought to be an extended body composed of parts. One may attempt to isolate those aspects of Plotinus' attacks on the Stoics that are built upon what I call neutral facts of perception. These are facts about perception not infused with the doctrines of any particular school of thought: they are facts that would be difficult for anyone in any system to deny. Considering this focus, Plotinus' arguments will not be presented in their most faithful or charitable form, but in the form most suited to bring to light the phenomenological data with which he confronts Stoic doctrines, and how he uses this data in various refutations of their impression-theory of perception. Thus, the main goals of this paper are to make explicit why Plotinus thinks a corporeal account of the soul cannot account for these facts, and to show the concern he has for preserving the phenomena of everyday experience.

La critique phénoménologique de Plotin sur les théories stoïciennes de l'âme

Plotin est souvent considéré comme un hyper-rationaliste peu intéressé par des preuves sensorielles, ou à « sauver les phénomènes », à part du rôle que joue l'expérience sensorielle dans l'éclaircissement du domaine intelligible. À l'encontre de cette conception générale, je montrerai dans la rédaction qui suit comment Plotin critique les doctrines opposées à partir de preuve phénoménologique. Dans les six arguments que nous considérerons, Plotin maintient qu'un compte corporel de l'âme est incompatible avec de nombreuses expériences sensorielles communes. Nous présumerons que les stoïciens sont la cible principale de Plotin. Cependant, il faut noter que, comme il ne nomme pas de stoïciens spécifiquement, ses arguments constituent une attaque générale contre la vue selon laquelle l'âme est un corps étendu composé de parties. On peut tenter d'isoler les aspects des attaques de Plotin sur les stoïciens qui sont construits sur des faits neutres de la perception. Ce sont des faits sur la perception qui ne dépend pas d'une doctrine de pensées particulier et que personne dans n'importe quel système ne peut facilement nier. Compte tenu de cette focalisation, les arguments de Plotin ne seront pas présentés dans la forme la plus fidèle, mais dans la forme la plus adaptée pour mettre en lumière les données phénoménologiques avec lesquelles il confronte les stoïciens et comment il utilise ces données dans les diverses réfutations de leur théorie d'impression de la perception. Les buts de cette rédaction sont de décrire pourquoi Plotin pense qu'un compte corporel de l'âme n'explique pas ces faits, et de montrer qu'il se préoccupe à préserver les qualités de l'expérience quotidienne.


Margaret Cameron (University of Victoria)

Fundamentality and Explanation in Neo-Aristotelian Metaphysics, or, Is ground said-in-many-ways?

The introduction of the topic of ground (or Ground, grounding, 'ground'), which is used to indicate relations of ontological fundamentality, has contributed in part to the (re)turn to Aristotelian-inspired metaphysics (Fine 2001, 2012; Rosen 2010; Schaffer 2009, 2012; Raven 2012). Grounding relations between states of affairs (or facts) aim to capture a non-Humean sense of priority: "[t]hey all target a particular sort of non-causal priority which we would like to call grounding and which we regard as a phenomenon of the highest philosophical importance" (Correia & Schneider 2012, 1). Grounding has been characterized as "the primitive structuring conception of metaphysics" (Schaffer 2009, 364). Proponents of ground do not define the phenomenon ("We should grant immediately that there is no prospect of a reductive account or definition of the grounding idiom: We do not know how to say in more basic terms what it is for one fact to obtain in virtue of another," Rosen 2010, 113), but at the same time they share the inclination that ground is a unified phenomenon (e.g., Schaffer 2009, Rosen 2010).

        While well-respected and utilized by a growing number of philosophers, ground has also been subject to scrutiny and criticism. The charges against it range from the serious (e.g., that ground is incoherent) to the dismissive (e.g., that ground is superfluous, useless, confused, regressive). In this paper I will address a set of complementary criticisms of ground, namely, (i) that ground lacks a unified sense (Koslicki, forthcoming), and (ii) that positing a (capital-G) Ground over and above the various species of grounding relations is incoherent (Wilson, forthcoming). Reflection on these two criticisms gives rise to a possible solution that is in principle compatible with the Aristotelian-orientation of the proponents of ground. I will propose that there is a means by which the alleged heterogeneity of grounding phenomena can be explained. In brief, by drawing on Aristotle's notion of homonymy, I will explore whether ground is said-in-many-ways, and thus, like other homonyms in Aristotle's philosophy (e.g., priority, nature, cause, etc.), grounding's metaphysical heterogeneity can be theoretically accommodated.

Fondamentalité et Explication dans la Métaphysique Néo-Aristotélicienne, ou, "ground" : est-il exprimé de-plusieurs-façons (said-in-many-ways)?

L'introduction de la question de "ground" (ou Ground, grounding, 'ground'), qui s'utilise pour indiquer les relations de fondamentalité ontologique, a contribué en partie au retour vers la métaphysique Aristotélicienne (Fine 2001, 2012; Rosen 2010; Schaffer 2009, 2012; Raven 2012). Les relations de "grounding" entre situations (ou entre faits) visent à en saisir un sens de priorité non Humean: "[i]ls ciblent un type de priorité non causale que nous tenons à appeler grounding et que nous considérons comme un phénomène de l'importance philosophique le plus élevé" (Correia & Schneider 2012, 1). "Grounding" se caractérise comme "la conception structurale primitive de la métaphysique" (Schaffer 2009, 364). Les partisans de la notion de "grounding" ne définissent pas le phénomène ("Nous devons reconnaître immédiatement qu'il n'y a aucune perspective d'un compte réducteur ou d'une définition de "grounding" : Nous ne savons pas comment le dire ce qu'il signifie en termes plus fondamentaux pour un fait d'obtenir en vertu d'un autre," Rosen 2010, 113), mais en même temps, ils ont tendance à dire que "ground" est un phénomène unifié (Schaffer 2009, Rosen 2010, par exemple).

                  Bien qu'il soit respecté et utilisé par un nombre grandissant de philosophes, le concept de "ground" a également été soumis à l'examen et à la critique. Les accusations portées contre elle vont de la grave (le concept de "ground" est incohérente) au dédaigneux (le concept de "ground" est superflu, inutile, confus, régressive). Dans cet article, je vais aborder une série de critiques du concept de "ground", à savoir : (i) que "ground" manques d'un sens unifié (Koslicki, à paraître), et (ii) que poser une notion de (G-majuscule) "Ground" en plus de tous les diverses espèces de relations de "grounding" est incohérent (Wilson, à paraître). Réflexion sur ces deux critiques donne naissance à une solution possible qui est en principe compatible avec l'orientation Aristotélicienne des partisans de "ground". Je proposerai qu'il y ait un moyen par lequel la prétendue hétérogénéité des phénomènes de "ground" peut être expliqué. En bref, en s'appuyant sur la notion Aristotélicienne de l'homonymie, j'explorerai si "ground" est exprimé de-plusieurs-façons (said-in-many-ways) et donc, comme les autres homonymes dans la philosophie d'Aristote (priorité, nature, cause, etc), l'hétérogénéité métaphysique de "ground" peut être compatible avec sa théorie.


Simon-Pierre Chevarie-Cossette (Université de Montreal)

Tonneau percé, tonneau habité Calliclès et Diogène: les leçons rivales de la nature

Comme de nombreux penseurs antiques avant et après eux, Calliclès et Diogène ont déclaré avoir fondé leur éthique sur l'observation de la nature. Qu'ils l'aient articulé comme tel ou non dans la réalité importe peu; autant le Gorgias que les anecdotes laissées par Diogène Laërce sur son homonyme, font état de théories où le naturalisme occupe une place absolument fondamentale. Sans la nature, aussi bien le fondement de l'éthique que les moyens de la mettre en œuvre sont mis en pièces pour ces penseurs. Et pourtant, les deux discours normatifs qui sont tirés d'une nature que l'on pourrait a priori croire être la même sont on ne peut plus opposés. Comment expliquer cette dichotomie? Cette présentation tentera d'abord d'illustrer en quoi Calliclès et Diogène ont des discours non seulement naturalistes, mais antithétiques : le premier croit que l'homme est appelé à dominer autrui; le second pense plutôt qu'il doit se dominer lui-même; le premier est un hédoniste débridé, le deuxième croit que le bonheur ne s'achète qu'au prix du sacrifice des désirs artificiels. Une fois ce point de départ admis, diverses stratégies explicatives seront explorées. D'abord, il faudra montrer que la nature qu'emploie Calliclès n'a rien à voir avec celle qu'utilise Diogène : la première est celle des tyrans et de dieux anthropomorphes, la seconde celle de petits animaux et de dieux autarciques. Ensuite, il sera établi que les deux auteurs ont une perspective différente sur la nature : la première s'intéresse à la relation des hommes entre eux; la seconde à celle de l'homme avec lui-même. Enfin, seront esquissées des différences dans les présupposés normatifs qui précèdent ou accompagnent l'observation de la nature : seront contrastées les formes d'anticonventionnalisme et d'anti-intellectualisme propres aussi bien à Calliclès qu'à Diogène. Si cet exposé peut présenter un intérêt parce qu'il compare des penseurs sinon jamais, du moins très rarement mis en parallèle, il a surtout comme objectif d'illustrer des difficultés inhérentes au naturalisme métaéthique.

Leaky tub, Lived-in tub. Callicles and Diogenes : Rival Lessons from Nature

Like many ancient thinkers before and after them, Callicles and Diogenes said they based their ethics on the observation of nature. Whether they had in reality articulated it as such or not is irrelevant. Both the Gorgias and the anecdotes left by Diogenes Laertius in his namesake make mention of theories in which naturalism occupies an absolutely fundamental place. Without nature, both the foundation of ethics as well as the means of implementation are in ruins for these thinkers. And yet, the two normative discourses that are derived from nature that we might a priori believe to be the same could not be more opposed.  How to explain this dichotomy? This presentation will first attempt to illustrate what makes the speech of Callicles and Diogenes not only naturalistic, but antithetical: one believes that people are called to dominate others, the second rather thinks people must dominate themselves. The first is an unbridled hedonist, the second believes that happiness can be bought only at the price of sacrificing artificial desires. Once this starting point is established, various explanatory strategies will be explored. First, I will show that nature is employed by Callicles in a way completely unrelated to the usage of Diogenes: the first is the nature of tyrants and anthropomorphic gods, the second that of small animals and autarkic gods. Then it will be established that the two authors have a different perspective on nature: the first focuses on the relationship between people, the second focuses on the relationship of a person with themselves. Finally, differences in normative assumptions that precede or accompany the observation of nature will be outlined, and the anticonventionnalism and anti-intellectualism forms proper to both Callicles and Diogenes will be contrasted. This exposition is of interest because it compares thinkers who are rarely if ever compared. Above all, the principal objective is to illustrate the difficulties inherent in metaethical naturalism.


Christopher Framarin (University of Calgary)

Hedonism and Ascesticism

A number of philosophers take the ascetic sage as a test case for the plausibility of theories of welfare. Certain proponents of attitudinal hedonism, in particular, argue that sensory hedonism is implausible at least in part because it denies that the ascetic lives a good life. They maintain that attitudinal hedonism has no such problem, since the sage enjoys meditation, solitude, peace and quiet, and so on.                                

Some of the best-known, and longest-enduring traditions of asceticism, however, deny that the sage takes attitudinal pleasure in these kinds of things. A group of Upaniṣads aptly named the Saṃnyāsa, or Ascetic Upaniṣads, for example, explicitly states that the sage neither likes nor dislikes, neither enjoys nor despairs in earthly states of affairs.

The attitudinal hedonist might argue that the sage of the Saṃnyāsa Upaniṣads lives the good life nonetheless, since he takes immense and constant pleasure in the ātman – the eternal, immaterial self. The sage's immense and constant pleasure in the ātman, however, also commits the attitudinal hedonist to the much stronger claim that the ascetic lives the best life. This stronger claim is dubious, for a reason that is at least implicit in a number of well-known objections to hedonism.                

The strategies that the attitudinal hedonist might employ with some success in avoiding these related objections, however, seem to fail in the case of the ascetic. This suggests that a distinct objection remains unanswered. The sage's life is not optimal, despite his great surplus of pleasure, because he enjoys only one thing, to the exclusion of all other things, the enjoyment of at least some of which is essential to the good life.

Finally, I argue that the best hope for the attitudinal hedonist is to insist that the pleasure-worthiness of an object diminishes as the agent enjoys it. Even this reply, however, seems initially dubious, since some objects seem more pleasure-worthy the more they are enjoyed.  

                                

L'hédonisme et l'ascèse                        

Pour de nombreux philosophes, le sage ascétique représente un cas type pour la plausibilité des théories du bien-être. Certains partisans de l'hédonisme attitudinal, en particulier, affirment que l'hédonisme sensoriel est peu plausible au moins en partie parce que cela implique que l'ascète ne mène pas une bonne vie. Ils soutiennent que l'hédonisme attitudinal surmonte ce problème puisque le sage apprécie la méditation, la solitude, la tranquillité, et ainsi de suite.

                Cependant, certains des traditions les plus connus et les plus durables de l'ascèse nient que le sage prend du plaisir attitudinal dans le genre de choses qui viennent d'être mentionnés. Une collection de Upaniṣads qui portent bien leur nom le Saṃnyāsa, ou Upaniṣads Ascétique, par exemple, stipule explicitement que le sage est indifférent à l'égard de circonstances mondaines.

                L'hédoniste attitudinal pourrait soutenir que le sage des Upaniṣads Saṃnyāsa mène une bonne vie quand même, puisqu'il connaît un plaisir immense et constant en l'ātman - l'esprit éternel et immatériel. Ce plaisir du sage dans l'ātman, cependant, oblige l'hédoniste attitudinal à la déclaration beaucoup plus forte, qu'en fait, le sage ascètique mène la meilleure vie. Cette affirmation plus forte est douteuse, pour une raison qui est implicite dans plusieurs des objections bien connues à l'hédonisme.

                Les stratégies que peut employer l'hédoniste attitudinal avec un certain succès en évitant ces objections, cependant, semblent échouer dans le cas de l'ascète. Ceci suggère qu'une objection distincte reste sans réponse. La vie du sage n'est pas optimale, malgré son grand excédent de plaisir, parce que son plaisir ne vient que d'une chose, à l'exclusion de toutes les autres choses la jouissance d'au moins certains de lesquelles est essentiel à la bonne vie.

                Enfin, je soutiens que le meilleur espoir de l'hédoniste attitudinal est d'insister sur le fait que la mesure dans laquelle un objet est digne de plaisir diminue avec la jouissance continuée de l'agent. Même cette réponse, cependant, semble douteuse, étant donné que certains objets semblent plus digne de plaisir le plus qu-ils sont joui.


Lloyd P. Gerson (University of Toronto)

From Plato to Platonism (Author-meets-critics session)

The present work is an attempt to answer the question, 'was Plato a Platonist'?  In searching for an approach to my question that is minimally non question-begging, I reconsider a number of modern assumptions  regarding the Platonic dialogues and their relation to Platonism, the relation between Platonism and a putative Socratic philosophy, and the direct and indirect testimony of ancient philosophers regarding Platonism, in particular that of Aristotle.  The first part of the book is taken up mainly with the critical examination of these assumptions.  In part two, I examine the 'construction' of various versions of Platonism in the Old Academy, and among the 'middle' Platonists.  In part three, I try to show that in Plotinus we have, as Proclus insisted, the most authentic and insightful 'exegete of the Platonic revelation'.  This is true, I argue, both in his construction of the Platonic system and in his demonstration of how that system is the ultimate basis for many of the solutions that Plato gives to the philosophical problems he raises.

De Platon à platonisme

La rédaction actuelle est une tentative de répondre à la question, 'Platon était-il un platoniste' ? En recherche d'une approche à la question qui n'est pas une pétition de principe, je passe en revue un certain nombre d'hypothèses modernes concernant les dialogues platoniciens et leur relation avec le platonisme, la relation entre le platonisme et une philosophie socratique putative et le témoignage direct et indirect des philosophes anciens concernant le platonisme, en particulier celle d'Aristote.  La première partie de l'ouvrage est repris principalement à l'examen critique de ces hypothèses. Dans la deuxième partie, j'examine la 'construction' de différentes versions du platonisme dans l'Ancienne Académie, et parmi les platonistes 'intermédiaires'.  Dans la troisième partie, j'essaie de montrer que chez Plotin nous avons, comme insistait Proclus, 'l'exégète de la révélation platonicienne' la plus authentique et perspicace. Ceci est vrai, je soutiens, à la fois dans sa construction du système platonicienne et dans sa démonstration de la façon dont ce système est le fondement ultime de la plupart des solutions que donne Platon aux problèmes philosophiques qu'il soulève.


Boris Hennig (Ryerson University)

The Man Without Properties

The essence of a thing is what it is. What is Socrates? He is a man. Therefore, what he is, his essence, is a man. It is not humanity or the property of being human. In general, essences are not properties, unless they are the essences of properties. I will argue that the same is true of accidents: the accidents of things are things rather than properties, so that the accident the pale (τὸ λευκόν), for instance, is a pale thing rather than the property of being pale. This leads to a unified account of predication, according to which all predicates that apply to things (e.g. Socrates, Plato) are also things (e.g. a human being, a philosopher, or someone pale).

L'homme sans propriétés

L'essence d'une chose est ce qu'elle est. Qu'est-ce que Socrate ? Il est un homme. Par conséquent, ce qu'il est, son essence, est un homme. Ce n'est pas l'humanité ou la propriété de l'être humain. En général, les essences ne sont pas des propriétés, sauf si elles sont les essences de propriétés. Je soutiens qu'il en va de même des accidents : les accidents de choses sont des choses plutôt que des propriétés, de sorte que l'accident, le pâle (τὸ λευκόν), par exemple, est une chose pâle plutôt que la propriété d'être pâle. Cela conduit à un compte unifié de la prédication, selon laquelle tous les prédicats qui s'appliquent aux choses (par exemple, Socrate, Platon) sont aussi des choses (par exemple, un être humain, un philosophe, ou quelqu'un pâle).


Doug Hutchinson (University of Toronto) & Monte Johnson (UC San Diego)

An Introduction to Iamblichus' Protrepticus

The Protrepticus (Exhortation to Philosophy) of Iamblichus, composed in Apamea (in ancient Syria) in the early 4th c. AD, was a new kind of philosophical book, the first 'textbook' of ancient philosophy. Together with the other titles in his Pythagorean sequence, this book of Iamblichus is the first book of philosophy known to have been constructed by its author in chapters. It is also the first known book of philosophy whose sole purpose was to display citations from past philosophical writings by incorporating them into its own literary texture and commenting on them. In both respects it resembles a modern philosophy textbook.

              It is a difficult but very rewarding work.

In this talk we present the first analytic translation of this work (nearly complete work-in-progress of ours), and demonstrate the structure, texture, capitulation, chapter headings, and literary devices of the work as a whole, starting with chapter I. Then we show in concrete terms how texts of Plato were cited, sometimes with alteration, in chapters XIII-XIX, quickly reviewing the conclusions of our 2005 OSAP article "Authenticating Aristotle's Protrepticus". We follow up now and confirm this analysis by studying ch. III, where Iamblichus cites from the Pythagorean Golden Verses.

At this point, we apply this analysis to chapters VI-XII, where the bulk of the evidence lies for Aristotle's Protrepticus, as we showed in our OSAP article. Then we share our reconstruction-in-progress of the Protrepticus, showing the relationship between cover text and source text, as well as showing how we enlarged the evidence base by drawing in evidence from other chapters in another work of Iamblichus.

Now we return from Aristotle's work to the Protrepticus of Iamblichus. We briefly discuss the remaining chapters of his book, glancing at chapter II (gnomic maxims of unknown provenance), chapter IV (citations from the On Wisdom of Archytas of Tarentum, or ps.-Archytas), and chapter V (citations from Plato and then from a lost work of Aristotle).

We focus our closing comments on chapter XX, where Iamblichus has stitched together many citations from an important early author on education and political philosophy, originally identified in 1889 as Antiphon, but officially referred to as 'Anonymous Iamblichi'. Many other attributions have been made, including the one most plausible to us, Protagoras of Abdera; but rather than try to solve that old open question, our plan is to establish a new basis of evidence. With our greater experience of the voice and literary texture of Iamblichus, we can now see that the old fragment collection in Diels/Kranz, on the basis of which all scholarship has proceeded, was not analyzed sufficiently and was over-inclusive: rather than there being 7 fragments, there are more like 25 fragments, with many intervening comments on the part of Iamblichus lodged (up to now) within 'fragments' of the Anonymous author, a confusion of data in the evidence base that may have tangled the scholarly discussion. We have also identified one further citation from this fascinating author, whose voice and lines of thought deserve to be better known.

Une Introduction au Protrepticus de Jamblique

Le Protrepticus (Exhortation à la Philosophie) de Jamblique, composé en Apamée (dans l'ancienne Syrie) au début de la 4e c. AD, était un nouveau type de livre philosophique ; le premier 'manuel' de la philosophie antique. Ensemble avec les autres livres dans sa séquence Pythagoréen, cet œuvre de Jamblique est le premier livre de philosophie dont on sait qu'il a été écrit par ses auteurs en chapitres. Il est également le premier livre de philosophie dont le seul but était d'afficher les citations des écrits philosophiques antérieurs en les intégrant dans sa propre texture littéraire et en faisant des commentaires dessus. Dans les deux cas, il ressemble à un manuel de philosophie moderne.

C'est un œuvre difficile, mais très gratifiant.

               Dans cet exposé, nous présentons la première traduction analytique de cet œuvre (un travail en cours de la nôtre, presque fini), et démontrons la structure, la texture, la capitulation, les rubriques, et les dispositifs littéraires de l'œuvre dans son ensemble, en commençant par le chapitre I. Ensuite, nous montrons de manière concrète comment les textes de Platon ont été cités, parfois avec altération, dans les chapitres XIII-XIX, passant rapidement en revue les conclusions de notre article, "Authenticating Aristotle’s Protrepticus", Oxford Studies in Ancient Philosophy 25 (2005). Nous suivons et confirmons cette analyse en étudiant chapitre III, où Jamblique cite Les Versets d'Or de Pythagore.

               À ce stade, nous appliquons cette analyse aux chapitres VI-XII, où se trouve l'essentiel de la preuve pour le Protrepticus d'Aristote, comme nous avons montré dans notre article du OSAP 25. Ensuite, nous partageons notre reconstruction-en-cours du Protrepticus. Pour cela, nous montrons la relation entre le texte de couverture et le texte source, ainsi que comment nous avons élargi la base de données en s'appuyant sur ​​des indications provenant d'autres chapitres dans un autre œuvre de Jamblique.

               Maintenant, nous revenons de l'œuvre d'Aristote au Protrepticus de Jamblique. Nous discutons brièvement les chapitres restant de son livre, spécifiquement le chapitre II (maximes gnomiques de provenance inconnue), le chapitre IV (citations de le Sur La Sagesse de Archytas de Tarente, ou ps.-Archytas), et le chapitre V (citations de Platon et d'un œuvre perdu d'Aristote).

               Nous concentrons nos observations finales sur le chapitre XX, où Jamblique a combiné de nombreuses citations de l'un des auteurs plus anciens sur l'éducation et la philosophie politique, identifié originalement en 1889 comme Antiphon, mais officiellement dénommé 'Jamblique Anonyme'. Plusieurs autres attributions ont été suggérées, y compris la plus plausible à notre avis, Protagoras d'Abdère ; mais plutôt que d'essayer de résoudre cette vieille question, notre plan est d'établir une nouvelle base de données. Grâce à notre plus grande expérience avec la voix et la texture littéraire de Jamblique, nous pouvons maintenant voir que la vieille collection de fragments de Diels/Kranz sur la base de laquelle toutes les recherches se fonde, était à la fois insuffisamment analysé et trop inclusive : au lieu de 7 fragments, il y a presque 25 fragments, avec de nombreux commentaires qui interviennent sur ​​la partie de Jamblique déposée (jusqu'au présent) dans les "fragments" de l'auteur anonyme, une confusion de données qui peut avoir entravé le débat académique. Nous avons également identifié une autre citation de cet auteur fascinant dont la voix et les pensées méritent d'être mieux connu.



Anne Jeffrey (Georgetown University)

Errors of Reason in De Anima III.3

In De Anima III.3, Aristotle asserts that the faculty of reason (noûs) is distinct from the faculty of perception (aîsthesis), parting ways with the standard view of his contemporaries and predecessors who said that reason was a kind of perception. In this passage, he argues that reason differs from perception in its ability to err. The success of Aristotle's argument here bears importance for his solution to the Parmenidean puzzle about change, for if he is correct that reason can err, then he has the resources to expose a mistaken premise in the Parmenidean argument; namely, that it is not possible for thought or reason to take as its object something which does not have actual being.

In this talk, I aim to show that Aristotle pulls off the abductive argument for the claim that reason differs from perception in De Anima III.3 and that it has significant implications for his response to the Parmenidean puzzle. I attempt a careful explication of the argument of the passage, first motivating the view Aristotle rejects, then illustrating how he argues abductively for the thesis that reason differs from perception. Finally, I explain how the abductive argument can also support Aristotle's hylomorphism more generally, exposing a mistaken premise in the Parmenidean argument against change that threatens to undermine the hylomorphic theory.

Erreurs de la raison dans De Anima III.3

Dans De Anima III.3, Aristote affirme que la faculté de la raison (noûs) est distincte de la faculté de perception (aîsthesis), une vue qui s'écarte de ses contemporains et de ses prédécesseurs qui ont dit que la raison était une sorte de perception. Dans ce passage, il maintient que la raison diffère de la perception dans sa capacité à se tromper. Le succès de l'argument d'Aristote ici porte l'importance à sa solution à l'énigme de Parménide sur le changement, car, s'il est vrai que la raison peut se tromper, Aristote se dote d'un outil pour exposer une prémisse erronée dans l'argument de Parménide; à savoir, la prémisse selon laquelle il n'est pas possible que la pensée ou la raison prend comme objet quelque chose qui n'est pas réel.

Dans cet exposé, j'ai but de montrer qu'Aristote réussit à défendre l'affirmation abductive selon laquelle la raison est différente de la perception dans De Anima III.3 et que cette affirmation a des implications importantes pour sa réponse à l'énigme de Parménide. Je tente une explication minutieuse de l'argument du passage, d'abord en cherchant la motivation de la vue que rejet Aristote, puis en illustrant comment il affirme abductivement la thèse selon laquelle la raison est différente de la perception. Enfin, j'expliquerai comment l'argument abductif peut également soutenir l'hylémorphisme d'Aristote d'une manière plus générale, en dévoilant une prémisse erronée dans l'argument de Parménide contre le changement qui menace de saper la théorie hylémorphique.


Mark A. Johnstone (McMaster University)

Aristotle and Alexander on the Possibility of Perceptual Error

In his De Anima II.6, Aristotle famously divides the objects of sense perception into three kinds: special sensibles, which can be perceived by only one sense (e.g. colours for sight, sounds for hearing), common sensibles, which can be perceived by more than one sense (e.g. shape, size, movement), and incidental sensibles, which are perceptible but not in their own right (e.g. the son of Diares). He also makes the (perhaps surprising) claim that our perception of special sensibles is free from error. In his work De Anima, Alexander of Aphrodisias adopts Aristotle's division of the objects of perception into special, common and incidental sensibles. However, Alexander appears to modify Aristotle's view about perceptual error when he claims that perception of special sensibles can err when it occurs under certain non-standard conditions. In this paper, I argue that, despite initial appearances to the contrary, there is excellent reason to suppose that Aristotle's view on this point was actually essentially the same as Alexander's. In particular, as I show, Aristotle recognizes (and even insists upon) the possibility that perception of special sensibles by their proper sense can sometimes be in error. Furthermore, as I also show, Aristotle's own examples all involve the very same kinds of non-standard conditions specified by Alexander. Finally, I argue that this shared view – on which perception of special sensibles is unerring except when it occurs under certain kinds of non-standard conditions – is neither trivial nor implausible when it is spelled out in the way Alexander suggests.

Aristote et Alexandre sur la possibilité de l'erreur de perception

Dans le De Anima II.6, Aristote a avancé son célèbre division des objets de la perception sensorielle en trois types : les sensibles spéciaux, qui se perçoivent par un seul sens (par exemple, les couleurs de la vision, les sons de l'ouïe) ; les sensibles communs, qui se perçoivent par plus d'un sens (par exemple, la forme, la taille, le mouvement) ; les sensibles accidentels, qui sont perceptibles, mais pas en tant que telles (par exemple, le fils de Diares). De façon quelque peu surprenante, il propose également que notre perception de choses sensibles spéciaux est exempte d'erreur. Dans son ouvrage De Anima, Alexandre d'Aphrodise adopte la division d'Aristote des objets de perception dans les sensibles spéciales, communs et accidentels. Cependant, Alexandre semble modifier la théorie d'Aristote sur l'erreur de perception en soutenant que peut se tromper la perception des choses sensibles spéciaux quand il se produit dans certaines conditions non standard. Dans cet article, je soutiens que, contrairement à certaines apparences initiales, il y a d'excellentes raisons de supposer que le point de vue d'Aristote sur ce point était en fait essentiellement le même qu'Alexandre. En particulier, comme je le montre, Aristote reconnaît (et même insiste sur) la possibilité que la perception des choses sensibles spéciaux par leur sens propre peut parfois être dans l'erreur. En outre, je montre aussi que toutes les propres exemples d'Aristote impliquent les mêmes types de conditions non spécifiés par Alexandre. Enfin, je dirais que n'est ce point de vue partagé – selon laquelle la perception des choses sensibles spéciaux est infaillible sauf quand il se produit dans certains types de conditions non standard - ni négligeable ni invraisemblable quand il est énoncé de la manière dont suggère Alexandre.


Jeremy Kirby (Albion College) & Andrew Zimmer (Albion College)

Is the Cyclical Argument Dead?

The standard criticism of the Cyclical Argument, in Plato's Phaedo, is that the argument turns on an equivocation between kinds of opposites.  If the opposites are read as contraries, then the first premise (that things come to be from their opposites) is false. Read as contradictories, the second premise (that the opposite of life is death) is false.  And if the sense of 'opposite' is not univocal, the conclusion (that our souls exist in Hades before we are born) is not validly derived.  We argue that recent attempts to read the fallacy out of the argument are unsuccessful. The attempt to locate an argument for substance dualism in Socrates' Defense—his defense of the thesis that philosophy is practicing for death—provides little relief from the complications typically associated with the Cyclical Argument.  The 'Degrees of Separation' approach is not equipped to treat the classical objection, and the argument for substance dualism, which has been attributed to Socrates' Defense, manages to be both a petitio principi, in terms of one of the premises, and a non-sequitur in terms of one of the inferences.  Finally, a further source of confusion with the Cyclical Argument involves an uneasy transition from one-place predicates to two-place predicates.  Plato seems to begin with a conditional premise that makes use of one-place predicates.  Thereafter, he attempts to satisfy the antecedent of the conditional with a two-place predicate. So the equivocation from property to relation may be a source of confusion.  None of this, however, makes the Cyclical Argument uninteresting. On the contrary, it means that key assumptions will be reconsidered, and strong intuitions will be scrutinized, when readers breathe new life into the argument.

L'argument cyclique est-il mort?

La critique classique de l'argument cyclique dans le Phédon de Platon est que l'argument porte sur une ambiguïté entre deux types d'opposés. Si les opposés sont interprétés comme des contraires, la première hypothèse (selon laquelle les choses viennent de leurs contraires) est fausse. Lu comme contradictoires, la seconde prémisse (selon laquelle le contraire de la vie est la mort) est fausse. Et si le sens de "opposés" n'est pas univoque, la conclusion (que nos âmes existent dans l'Hadès avant que nous naissions) n'est pas valablement dérivé. Nous soutenons qu'échouent les tentatives récentes d'en tirer l'erreur de l'argument. La tentative de trouver un argument pour le dualisme de substance dans la défense de Socrate - la défense de la thèse selon laquelle la philosophie est l'entraînement pour la mort – apporte peu de soulagement contre des complications généralement associées à l'argument cyclique. L'approche de "Degrés de Séparation" (en anglais "degrees of separation") n'est pas suffisant pour traiter l'objection classique alors que l'argument pour le dualisme de substance, qui a été attribué à la Défense de Socrate, s'avère être à la fois un petitio principi par rapport à l'une de ses prémisses ainsi qu'un non sequitur par rapport à l'une des inférences. Enfin, une autre source de confusion dans l'argument cyclique concerne une transition difficile des prédicats à une place aux prédicats à deux places (en anglais "one-place predicates" et "two-place predicates" respectivement). Platon semble commencer par une prémisse conditionnelle qui utilise des prédicats à une place. Par la suite, il tente de satisfaire l'antécédent du conditionnel avec un prédicat à deux places. Ainsi, l'équivoque entre la propriété et la relation peut être une source de confusion. Cependant, rien de tout cela ne rend l'argument cyclique inintéressant. Au contraire, cela signifie que les hypothèses clés seront réexaminées et les intuitions fortes seront examinées de très près, quand les lecteurs redonnent vie à l'argument.


Elaine Landry (UC Davis)

Plato Was NOT a Mathematical Platonist

In this paper I will argue that Plato was not a mathematical platonist. My arguments will be based primarily on the evidence found in the Republic's Divided Line analogy and in Book 7. Typically, the mathematical platonist story is told on the basis of two realist components: a) that mathematical objects, like Platonic forms, exist independently of us in some metaphysical realm and "the way things are" in this realm fixes the truth of mathematical statements, so that b) we come to know such truths by, somehow or other, "recollecting" how things are in the metaphysical realm. Against b), I have shown in another paper (Landry [2012]), that recollection, in the Meno, is not offered as a method for mathematical knowledge. What is offered as the mathematician's method for knowledge, in the Meno and in the Republic, is the hypothetical method. There I also argued, against Benson's [2006; 2012] claims, that the mathematician's hypothetical method cannot be part of the philosopher's dialectical method.

        Here I will further show that both the method and the epistemology of the mathematician are distinct from those of the philosopher. My aim will be to argue, especially given that recollection is not used at all in the Republic, that since both the method and the epistemological faculty used by the mathematician are distinct from those of the philosopher, then so too must be their objects. Taking my evidence from the Divided Line analogy and Book 7, I will argue that mathematical objects are not forms, and so, against a), they do not either exist independently of us in some metaphysical realm or fix the truth of mathematical statements.

Against the standard interpretation of mathematical objects as forms, my argument will be that, from a methodological standpoint, mathematical objects and forms must be taken as distinct. Indeed, as we are shown, the mathematician uses the hypothetical method and travels downward from an object qua hypothesis to a conclusion, the philosopher uses the dialectical method to first travel upward to first principled account of objects qua forms and then travels down to a conclusion. I will use this difference in method to further argue that, from an epistemological standpoint, since their faculties are distinct so too must be their objects: mathematical objects are to be taken as objects of thought and philosophical objects as objects of understanding.

         Why does this new reading of Plato matter for current practitioners of philosophy of mathematics? Because it shows that we would do well to keep the requirements for mathematical knowledge distinct from those of philosophical knowledge. It is only the philosopher's method that requires a first-principled account, and so requires a metaphysics of forms. And, more generally, it shows that, for both considerations of mathematical epistemology and ontology, we would do well to place more focus on mathematical methodology than we do on mathematical metaphysics. Thus, we would do well to place more focus on the mathematician's method, and so on mathematical practice, then we do on mathematical philosophy.

Platon n'était PAS platoniste mathématique

Dans cet article, je soutiens que Platon n'était pas un platoniste mathématique. Mes arguments seront principalement fondés sur les preuves trouvées dans l'analogie de la ligne de la République et dans le livre 7. Typiquement, la vue platonicienne mathématique se base sur deux éléments réalistes : a) que les objets mathématiques, comme les formes platoniciennes, existent indépendamment de nous dans un domaine métaphysique quelconque et "la façon dont les choses sont" dans ce domaine détermine la vérité des énoncés mathématiques, de sorte que b) nous parvenons à connaître ces vérités, d'une façon ou d'une autre, par "en resouvenir" comment les choses sont dans le domaine métaphysique. Contre b), j'ai montré dans un autre article (Landry [2012]) que la réminiscence, dans le Ménon, n'est pas offerte en tant que méthode pour la connaissance mathématique. Ce qui s'offre comme la méthode du mathématicien pour arriver à la connaissance, dans le Ménon et dans la République, c'est la méthode hypothétique. Dans ce même article, j'ai également maintenu, contre les affirmations de Benson [2006 ; 2012], que cette méthode hypothétique du mathématicien ne peut pas faire partie de la méthode dialectique du philosophe.

         Dans cet article, je montrerai qu'à la fois la méthode et l'épistémologie du mathématicien sont distinctes de celles du philosophe. Mon objectif, surtout étant donné que la réminiscence ne s'utilise aucunement dans la République, sera de soutenir que, puisque la méthode et la faculté épistémologique utilisée par le mathématicien sont distinctes de celles du philosophe, leurs objets doivent être également distincts. En faisant appel à l'analogie de la ligne et le livre 7, je soutiens que les objets mathématiques ne sont pas des formes et donc, contre a), ils n'existent pas dans un domaine métaphysique quelconque indépendant de nous, et qu'ils ne déterminent pas la vérité des énoncés mathématiques.

         Contre l'interprétation standard d'objets mathématiques en tant que formes, mon argument sera que, d'un point de vue méthodologique, les objets mathématiques et les formes doivent être considérées comme distinctes. En effet, comme nous le montre, le mathématicien utilise la méthode hypothétique et procède vers le bas à partir d'un objet en tant qu'hypothèse jusqu'à une conclusion, le philosophe utilise la méthode dialectique afin de procéder vers la hausse au compte des premiers principes d'objets en tant que formes avant de descendre jusqu'à une conclusion. J'utiliserai cette différence de méthode de faire valoir en outre que, d'un point de vue épistémologique, de même manière que leurs facultés sont distinctes, leurs objets doivent être distinctes aussi. Les objets mathématiques sont considérés comme étant des objets de pensée alors que les objets philosophiques sont considérés comme étant des objets de compréhension.

         Quelle importance a cette nouvelle lecture de Platon pour les praticiens de la philosophie et des mathématiques ? Cela montre qu'il nous sert bien de garder les exigences en matière de connaissances mathématiques distinctes de celles de la connaissance philosophique. C'est seulement la méthode du philosophe qui nécessite un compte de premier principe et qui nécessite donc une métaphysique des formes. Et, plus généralement, il nous montre que, pour des considérations de l'épistémologie mathématique et de l'ontologie, nous ferions bien de mettre plus l'accent sur ​​la méthodologie mathématique que nous faisons sur la métaphysique mathématique. Ainsi, nous ferions bien de mettre plus l'accent sur la méthode du mathématicien et ainsi de suite la pratique mathématique, que nous faisons sur la philosophie des mathématiques.


Annie Larivée (Carleton University)

L'Alcibiade Majeur: discours protreptique ou miroir des princes

Malgré les soupçons d'inauthenticité dont ce dialogue a été l'objet depuis Schleiermacher, l'Alcibiade Majeur a joui d'une postérité herméneutique remarquable dans la tradition philosophique occidentale. On assiste d'ailleurs, depuis quelques années, à un regain d'intérêt pour ce dialogue.  Or, et ces soupçons et ce succès ont une source commune : la conviction suivant laquelle le thème de ce dialogue est la connaissance de soi. On apprendrait, dans l'Alcibiade, ce en quoi une telle connaissance consiste et on en apprécierait le caractère primordial. Ma communication vise à remettre en question cette orientation théorique 'gnothi-seauto-centrique' dominante de la tradition exégétique en accentuant la visée à la fois protreptique et politique du dialogue. Pour ce faire, mon interprétation portera une attention particulière à cinq aspects de l'Alcibiade : 1) la vertu unificatrice du thème du soin (epimeleia) pour l'ensemble du dialogue, 2) la subordination de la connaissance de soi (comme condition préalable) au but final qu'est le soin de soi et de la cité, 3) le sens politique de la définition de l'homme comme âme, 4) le rôle précis joué par la métaphore de l'œil et du miroir dans l'argumentation protreptique de Socrate, 5) l'importance accordée au thème du conseil dans la relation que Socrate cherche à établir entre lui-même, comme philosophe, et Alcibiade, comme futur leader politique. Du point de vue philosophique, l'accentuation de la visée protreptique et politique de l'Alcibiade a l'avantage de mettre en valeur la pertinence contemporaine du dialogue. Du point de vue herméneutique, elle permet non seulement de montrer la cohérence interne du texte, mais aussi de mieux situer l'Alcibiade au sein du corpus platonicien. Des rapprochements pourront ainsi établis, entre autres, avec le Gorgias, l'Euthydème, le Politique et les Lois. 

The First Alcibiades: Protreptic Discourse or Mirror For Princes?

Despite the suspicions of inauthenticity to which it has been subject since Schleiermacher, the Alcibiades I has a remarkable interpretive lineage in the Western philosophical tradition. The past few years in particular have shown a renewed interest in this dialogue. These suspicions and this historical success somehow share a common source, namely, the belief that the theme of the dialogue is self-knowledge. The purpose of the Alcibiades  would be to reveal what knowledge of the self consists in as well as to appreciate its centrality. My paper aims to challenge this 'gnothi-seauto-centric' theoretical orientation that has dominated the exegetical tradition by emphasizing both the protreptic and political aims of the dialogue. To do this, my interpretation will pay particular attention to five aspects of the First Alcibiades: 1) the unifying theme of care (epimeleia) that underlies the entire dialogue; 2) the subordination of self-knowledge (as a precondition) to the ultimate goal, which is care of oneself and of the polis; 3) the political significance of the definition of man as a soul; 4) the political function potentially played by the metaphor of the eye as mirror in Socrates' protreptic argument; 5) the importance of the theme of advice in the context of the relation Socrates seeks to establish between himself as a philosopher and Alcibiades as a future political leader. From a philosophical point of view, putting the emphasis on both the protreptic and political aims of the Alcibiades I has the advantage of highlighting the contemporary relevance of the dialogue. From an interpretive point of view, it allows us not only to see the internal coherence of the text, but also to better situate the First Alcibiades within the Platonic corpus (linkages can be made to the Gorgias, the Euthydemus, the Statesman and the Laws among others texts).


Toomas Lott (University of Tartu)

The authority of experts in the Laches

When we grant someone epistemic authority, we surrender our own judgment and we form beliefs on the basis of what is believed by the person we take to be better positioned (cognitively speaking) than ourselves. The paradigmatic case of epistemic authority is the authority of experts. Socrates is often considered to be an anti-authoritarian philosopher. From the epistemological point of view, this should mean that Socrates assumes that the fact that someone else has a belief cannot be a sufficient reason to adopt this belief.

By focusing on the first half of the Laches, I will argue that, in contrast to the received view, Socrates sees nothing wrong in relying on the authority of experts. As a matter of fact, he takes it to be mandatory. In that sense, Socrates is not anti-authoritarian. Moreover, the Laches contains an interesting series of principles that provide the epistemological reasons for why one ought to rely on experts. But Socrates does remain an anti-authoritarian in a specific sense. Namely, Socrates thinks that determining expertise is something that each individual must do relying on his or her own personal powers of reasoning.

         Socrates' use of his customary method of cross-examination or elenchus, when discussing virtues, does not conflict with his views on epistemic authority of experts. The Laches suggests that the elenchus is first and foremost the method of determining expertise in the moral domain. One must rely on elenchus for establishing experts in the domain of virtue and good life. The reason for that is that the conventional methods for determining expertise presuppose certain amount of conceptual competence regarding the domain in question. Socrates thinks that, in the domain of virtue and good life, the non-experts lack the required amount of conceptual competence.

L'autorité d'experts dans le Lachès

Lorsque nous accordons l'autorité épistémique à quelqu'un, nous abandonnons notre propre jugement et nous formons des croyances sur la base de ce qui croit la personne que nous voyons comme mieux placé (cognitivement) que nous. Le cas paradigmatique de l'autorité épistémique c'est l'autorité des experts. Socrate est souvent considéré comme un philosophe anti-autoritaire. Du point de vue épistémologique, cela devrait signifier que Socrate suppose que le fait que quelqu'un d'autre a une croyance ne peut pas être une raison suffisante pour adopter cette croyance.

         En se concentrant sur la première moitié du Lachès, je soutiendrai que, contrairement à l'idée reçue, Socrate voit aucun mal à s'appuyer sur l'autorité des experts. En fait, il la considère comme obligatoire. En ce sens, Socrate n'est pas anti-autoritaire. En outre, le Lachès contient une série intéressante de principes qui fournissent les raisons épistémologiques pour lesquelles on devrait compter sur les experts. Cependant, Socrate reste anti-autoritaire dans un sens spécifique. À savoir, Socrate pense que la détermination de l'expertise est quelque chose que chacun doit faire en s'appuyant sur ses propres facultés de raisonnement.

         L'utilisation de Socrate de sa méthode habituelle de contre-interrogatoire, ou l'elenchus, lors de l'examen des vertus, n'est pas incompatible avec son point de vue sur l'autorité épistémique des experts. Le Lachès suggère que l'elenchus est d'abord et avant tout, la méthode de détermination de l'expertise dans le domaine moral. On doit compter sur l'elenchus pour établir des experts dans le domaine de la vertu et de la bonne vie. La raison en est que les méthodes classiques de détermination de l'expertise supposent une certaine quantité de compétence conceptuelle concernant le domaine en question. Socrate pense que dans le domaine de la vertu et de la bonne vie, les non experts n'ont pas la quantité de compétence conceptuelle requise.


Roopen Majithia (Mount Allison University)

Law and Morality in the Nicomachean Ethics and the Bhagavad Gītā

In this effort, I discuss the relationship of the law to morality in the Nicomachean Ethics and the Bhagavad Gītā. In relation to the Ethics, I will show how Aristotle's conception of virtue is intimately connected to the law of the state, both in terms of conceiving the law and conforming to it (which has interesting implications for those who think his virtue theory is based only on character). In relation to the Gītā, I will attempt to work out how the content of morality is related to dharmic law, how the introduction of detachment affects the nature of dharmic obligation, and what one is to do when one's dharmic obligations are not obvious (an approach conceived in terms of the principle of world welfare). I will then reflect on the implications of their respective attempts to walk a fine line between over and under defining moral action.

Droit et moralité dans l'Éthique à Nicomaque et la Bhagavad Gītā

Dans cet effort, je discute de la relation entre la loi et la moralité dans l'Éthique à Nicomaque et la Bhagavad Gītā. En ce qui concerne l'Éthique, je montrerai comment la conception aristotélicienne de la vertu est intimement liée à la loi de l'état, tant en termes de produire la loi et de s'y conformer (ce qui a des implications intéressantes pour ceux qui pensent que sa théorie de la vertu est fondée uniquement sur le caractère). En ce qui concerne la Gītā, je tenterai d'élaborer la façon dont le contenu de la moralité est lié à la loi du dharma, comment l'introduction de détachement affecte la nature de l'obligation du dharma, et ce que l'on est à faire lorsque ses obligations dharmiques ne sont pas évidentes (une approche conçue en termes du principe de bien-être mondiale). Je vais donc réfléchir sur les implications de leurs tentatives respectives d'établir une équilibre délicat entre exagérer et minimiser la définition de l'action morale.


Thomas Marré (University of Pittsburgh)

Individuating Action In Aristotle's Poetics

Aristotle's requirement in the Poetics that a tragedy limit itself to the mimesis of a single action has caused trouble for interpreters, who either deny that any real criteria for the individuation of action can be given, or who explain the requirement by invoking phrases like 'causal interdependence' or 'contributes to the whole nexus of events' which, for all their help, ultimately say much less than we might like. I argue that we can make progress if we extend our exegetical field beyond those texts which are normally studied to illuminate the Poetics, the Ethics and Rhetoric, and look to Aristotle's work in natural philosophy. Since in the Poetics Aristotle understands the action in question to be a kind of change, I argue that it is only natural to turn to the Physics, where he provides an account of change and criteria for the unity of change that we can then use to understand the action of which tragedy is the mimesis. Strict unity of change, he says, is a function of quality, subject, and time. On this basis, we can understand why Aristotle finds fault with tragedies that, e.g., end with opposite outcomes for good and bad characters: we lose both unity of subject and specific unity of change. At the same time, the biological works can help us understand the 'middle' of an action, for there Aristotle gives an account of the order of genesis of animals and parts of animals, and this can help us to make sense of the 'parts' of an action. I argue that those parts are determined by an account of the end-state of the process of generation and by what is hypothetically necessary in order for that end-state to come about. With these texts, we can do far more to explain what constitutes a single action along Aristotelian lines.

Individuation de l'action Dans la Poétique d'Aristote"

L'exigence d'Aristote dans la Poétique selon laquelle la tragédie se limite à la mimèsis d'une seule action a causé des problèmes aux interprètes qui répondent soit en néant la possibilité de rendre un critère de l'individuation de l'action, soit en expliquant cette exigence en invoquant les phrases comme "interdépendance causale" ou "contribue à l'ensemble des événements", ce qui est bien utile mais ne suffit pas enfin. Je soutiens que nous pouvons faire des progrès si nous élargissons notre champ exégétique en allant au-delà des textes qui sont classiquement étudiés pour éclairer la Poétique, l'Éthique et la Rhétorique et en s'appuyant sur l'œuvre d'Aristote sur la philosophie naturelle. Puisque dans la Poétique, Aristote comprend l'action en question d'être une sorte de changement, je dirais qu'il est naturel de se tourner vers la Physique, où il rend compte des changements et des critères pour l'unité de changement que nous pouvons utiliser pour comprendre l'action dont la tragédie est la mimèsis. Une stricte unité du changement, dit-il, est une fonction de la qualité, le sujet et le temps. Dans ce contexte, nous pouvons comprendre pourquoi Aristote critique les tragédies qui, par exemple, se terminent par des résultats opposés pour les bons et les mauvais personnages : nous perdons à la fois l'unité du sujet et de l'unité spécifique de changement. Dans le même temps, les oeuvres biologiques peuvent nous aider à comprendre le "milieu" de l'action, grâce aux comptes de l'ordre de la genèse des animaux et des parties d'animaux données par Aristotle, ce qui peut nous aider à mieux comprendre  les "parties" d'une action. Je soutiens que les parties sont déterminées par un compte de l'état-final du processus de génération et de ce qui est théoriquement nécessaire pour que l'état-final se réalise. Avec ces textes, nous pouvons mieux expliquer ce qui constitue une seule action chez Aristote.


Jean-Marc Narbonne (Laval University)

La rectitude poétique : une nouveauté assumée dans la Poétique d'Aristote"  

Dans la présente conférence, nous tenterons de montrer que l'art poétique constitue un cas parfaitement isolé dans l'ordre du savoir selon Aristote puisque, ne relevant déjà pas des sciences théorétiques, qu'Aristote estime supérieures à absolument toutes les autres sciences (théologie, mathématique, physique), la Poétique ne logerait à l'enseigne ni des sciences pratiques (éthique et politique notamment), lesquelles visent une action ou un agir (πρᾶξις), ni non plus des autres sciences poétiques, c'est-à-dire de toutes les autres techniques artisanales, lesquelles visent à produire un artefact, une œuvre quelconque (ἔργον).  En fait, Aristote nous montre que l'art poétique ouvre la réflexion sur un espace nouveau, un réel de second degré, un réel non pas complètement détaché, certes, mais relativement indépendant tout au moins vis-à-vis du réel de premier degré où la rectitude technique ou scientifique conserve toute sa légitimité.  À partir de là, nous nous interrogerons sur les capacités d'innovation du poète, sur son pouvoir de métaphorisation et sa capacité d'agencement des faits (ἡ τῶν πραγμάτων σύστασις), puisque, comme l'indique Aristote, « Il est clair […] que le rôle du poète ne consiste pas à rapporter les choses qui se sont produites, mais celles qui pourraient arriver, celles qui sont possibles selon le vraisemblable ou le nécessaire » (9, 1451 a 36-38). À travers la rectitude poétique, qui est une invention proprement aristotélicienne, l'art accède à son autonomie propre et n'a plus besoin, pour se réaliser, de se conformer à une règle hétérogène.  Il est déjà en vue de lui-même, ars gratia artis, formule on le sait historiquement plus tardive, mais contenue en germe dans les énoncés d'Aristote sur la poésie.  

Poetical Correctness: something new in Aristotle's Poetics

In this presentation, we try to show that the art of poetry holds a unique place in the order of knowledge according to Aristotle, included neither by the theoretical sciences, which he takes to be absolutely superior to all other sciences (theology, mathematics, physics), nor by the practical sciences (ethics and politics in particular) which aim at action (πρᾶξις), or the other poetic sciences, that is to say, the various other technical crafts which aim to produce some artifact or work (ἔργον). In fact, Aristotle tells us that the art of poetry allows reflection to enter a new space, a second-order reality, not completely detached, to be sure, but relatively independent from the first-order reality where technical or scientific correctness retains its legitimacy. From there, we'll examine the innovative capabilities of the poet, his grasp of metaphor, and his ability to arrange facts (ἡ τῶν πραγμάτων σύστασις) since, as Aristotle says, "It is clear […] that the role of the poet is not to report things that have happened, but those that could happen, those that are possible according to the probable or necessary" (9, 1451a36-38). Through poetical correctness, which is a strictly Aristotelian invention, art achieves its own autonomy and need not comply with any external rule in order to realize itself. On its own, it is already ars gratia artis, a phrase which became known much later in history, but whose seed was contained in Aristotle's pronouncements on poetry.


Simon Noriega-Olmos (University of Sao Paolo)

Semantic and Ontological Assumptions in Plato's Sophist 236d-239c

In Plato's Sophist, the Eleatic Visitor presents three arguments to the conclusions that the expression 'not-being' does not express anything, that we cannot even conceive of the alleged entity not-being, and that we contradict ourselves when we claim that not-being is not and that the expression 'not-being' does not 'express' anything. It is a matter of discussion whether or not these arguments are limited to presenting paradoxes which remain unsolved at the end of the dialogue, whether or not they can be blamed for what Quine nicknamed the Plato's beard doctrine, whether or not the Eleatic Visitor takes not-being to be a concept, whether or not the Eleatic Visitor thinks there is such thing as not-being, and whether or not he is prepared to acknowledge that there is no extra-linguistic and extra-mental object that is not-being. The purpose of my presentation is to tackle and answer these questions by studding some of the ontological and semantic presuppositions implicit in Plato's arguments against not-being in the Sophist. I conclude that Plato does not fall prey to the Plato's beard doctrine and that he takes the arguments against 'not-being' to imply that there is not such a thing as a not-being, i.e. an opposite of being. Given the evidence of the Sophist, it seems Plato would have been prepared to say that 'not-being' may very well stand for a proposition, description, or concept, but that proposition is neither an extralinguistic and extramental reality, nor can it itself qua proposition have the properties the expression 'not-being' attributes to the alleged entity not-being, i.e. being one and not being one at the same time and in the same respect, not being anything at all.

Hypothèses sémantique et ontologique dans le Sophiste de Platon 236d-239c

Dans le Sophiste de Platon, le visiteur éléatique présente trois arguments des conclusions que l'expression 'non-être' n'exprime rien, que nous ne pouvons même pas concevoir l'entité présumée de non-être, et que nous nous contredisons en affirmant que le non-être n'est pas puisque l'expression 'non-être' n'exprime rien. Il reste à établir si ces arguments représentent paradoxes qui restent non-resolu à la fin du dialogue, s'ils peuvent être blâmés pour ce que Quine a surnommé la doctrine de la barbe de Platon, si le visiteur éléatique voit 'non-être' comme un concept, si le visiteur éléatique pense qu'il y a quelque chose sous le nom de 'non-être,' ou s'il est prêt à admettre qu'il n'y a pas un tel d'objet extralinguistique et extramentale. Le but de ma présentation est de répondre à ces questions en examinant certains des présupposés ontologiques et sémantiques implicites dans les arguments de Platon contre 'non-être' dans le Sophiste. Je conclus que Platon ne tombe pas le piège de la doctrine de la barbe du Platon et que pour lui les arguments contre 'non-être' impliquent qu'il n'y a pas un tel objet que le 'non-être,' c'est-à-dire un inverse de 'l'être.' Compte tenu de la preuve du Sophiste, il semble que Platon aurait été prêt à dire que 'non-être' peut représenter une proposition (ou une déscription ou un concept), mais que cette proposition n'est pas une réalité extralinguistique et extramentale, et qu'elle ne peut pas (en tant que proposition) posséder les propriétés que l'expression 'non-être' attribue à l'entité prétendue de non-être, c'ést-a-dire: être unifié et non-unifié au même temps, et dans le même égard, être rien du tout.


Christiana Olfert (Tufts University)

Skeptical Investigation and its Perks

When we say we are "investigating" or "searching" for something, we might mean one of several different things.  For instance, on my way out of the house in the morning, I might investigate the urgent question: "Where are my keys?".  Or in a different context, I might investigate whether there really is change and motion in the world, or whether our perceptions of change and motion are illusions.  Both types of investigation or searching are arguably covered by the Greek terms skepsis (investigation) and zêtêsis (search), yet we can agree that they are significantly different activities.  The second kind of investigation is what we might call "epistemic investigation": it aims to discover the truth about the existence of motion and change, and it succeeds if it advances our understanding of this topic.  In contrast, the first kind of investigation aims at a practical result – getting my hands on my keys – and need not be especially concerned with the truth so long it achieves this important result.

        According to Diogenes Laertius, the Pyrrhonian Skeptic's philosophical program is defined by investigation and searching.  But given the broad range of things that might count as an "investigation" or a "search," it is not entirely clear what this means.  In my paper, I will argue that despite appearances, Skeptical investigation has all the features of the epistemic type of investigation just described.  The epistemic credentials of Skeptical investigation have often been discussed, but I hope to add to this discussion in two ways: first, by focusing on Diogenes's less frequently examined presentation of Pyrrhonism, rather than Sextus's; and second, by focusing on the sense in which Skeptical investigation aims not only to grasp the truth, but to improve or advance the epistemic state of the investigator.  Specifically, I will show that a Skeptical investigator achieves a number of epistemic advancements or benefits when she achieves suspension of judgment.  These benefits, we might say, are the perks of Skeptical investigation.

L'enquête sceptique et ses avantages

Quand nous disons que "nous enquêtons" ou "nous cherchons" quelque chose, nous pourrions signifier plusieurs choses différentes. Par exemple, en quittant la maison le matin, je pourrais enquêter sur la question urgente de savoir : "Où sont mes clés ? ". Ou dans un autre contexte, je pourrais rechercher s'il y a vraiment modification et mouvement dans l'univers, ou si nos perceptions de modification et de mouvement sont illusoires. Ces deux types d'enquête ou de recherche sont probablement inclus sous les termes grecs de skepsis (l'enquête) et zetesis (recherche), mais nous pouvons convenir qu'ils sont des activités considérablement différentes. Le deuxième type d'enquête est ce que nous pourrions appeler "l'enquête épistémique" : cela vise à découvrir la vérité au sujet de l'existence du mouvement et de la modification, et cela réussit que s'il fait progresser notre compréhension de ce sujet. En contraste, le premier type d'enquête prend comme son but un résultat pratique – trouver mes clés – et n'a pas besoin d'être particulièrement préoccupé avec la vérité tant qu'il réalise ce résultat important.

                Selon Diogène Laërce, le programme philosophique de la Skeptic pyrrhonienne est définie par l'enquête et par la recherche. Mais étant donné le vaste éventail des choses qui pourraient compter comme une "enquête" ou une "recherche," il n'est pas tout à fait clair ce que cela signifie. Dans mon article, je soutiendrai que malgré les apparences, l'enquête sceptique possède toutes les caractéristiques du type de l'enquête épistémique décrite précédemment. Les pouvoirs épistémiques de l'enquête sceptique ont souvent été discuté, mais j'aimerais ajouter à cette discussion de deux manières : premièrement, en mettant l'accent sur la présentation du pyrrhonisme donné par Diogène plutôt que de celui de Sextus (qui est le plus souvent examiné) ; et deuxièmement, en soulignant le sens dans lequel l'enquête sceptique vise non seulement à saisir la vérité, mais d'améliorer ou avancer l'état épistémique de l'enquêteur. Plus précisément, je montrerai qu'en suspendant le jugement, un enquêteur sceptique obtient plusieurs avantages épistémiques.


Eve Rabinoff (Boston University)

Rational and Non-Rational Perception

The bulk of the account of perception that Aristotle offers in De anima focuses on analyzing the operation of the five senses and the reception of their respective objects. On Aristotle's own terms, this analysis is an incomplete account of perception, for it does not explain how perception operates in the life of an animal, with the aim of supporting a certain kind of life. This is especially clear when one considers human perception: in the Nicomachean Ethics, Aristotle affords perception a substantial role in discerning the particulars relevant to virtuous action, but the account of the five senses falls far short of explaining how perception is equipped to apprehend a particular as good (for example). The aim of this project is to supplement the account of the five senses and to offer an account of human perception by considering the influence of intellect on the perceptual faculty. I argue that human perception, i.e. rational perception, differs from non-rational perception insofar as the latter is perspectival—that is, the non-rational animal perceives objects only in light of its needs and desires—whereas the former is non-perspectival—that is, a person perceives objects as independent of and exceeding her desires. Intellect restructures perception by situating it in a non-perspectival framework.

Perception rationnelle et non rationnelle

La grande partie du compte de la perception que propose Aristote dans le De Anima se concentre sur l'analyse du fonctionnement des cinq sens et sur la réception de leurs objets respectifs. Selon les propres termes d'Aristote, cette analyse est un compte incomplète de la perception, car il n'explique pas le fonctionnement de la perception dans la vie d'un animal, dans le but de soutenir un certain genre de vie. Cela est particulièrement évident lorsque l'on considère la perception humaine : dans l'Éthique à Nicomaque, Aristote donne un rôle important à la perception dans le discernement des détails pertinents à l'action vertueuse, mais le compte des cinq sens est loin d'expliquer comment la perception est équipée pour saisir un particulier comme bon (par exemple). Le but de ce projet est de compléter le compte des cinq sens et d'offrir un compte de la perception humaine en considérant l'influence de l'intellect sur ​​la faculté de perception. Je soutiens que la perception humaine, c'est-à-dire la perception rationnelle, diffère de la perception non rationnelle dans la mesure où cette dernière est perspectivale – autrement dit, l'animal non rationnelle perçoit les objets seulement en fonction de ses besoins et de ses désirs – alors que le premier est non perspectivale – c'est-à-dire une personne perçoit des objets comme indépendant de ses désirs et les dépassant. L'intellect restructure la perception en la situant dans un cadre non perspectivale.


John Thorp (University of Western Ontario)

Aristotle on Nutrition and Growth: The Cancer Question

Aristotle is aware that one of the things that the "soul" does is to manage bodily nutrition and growth; it keeps our noses from simply growing longer and longer, our tongues from becoming massive lumps of flesh, our earlobes from becoming greatly elongated. But to say that soul does this is simply to provide a formal answer to how it happens. This presentation tries to extract a material answer from the Aristotelian texts: what are the mechanisms by which bodily growth and nutrition are controlled? This answer is complicated by the fact that Aristotle sees animal nutrition and animal reproduction as connected processes.

La nutrition et la croissance selon Aristote: la question du cancer

Aristote se rend compte que l'une des choses que fait "l'âme" consiste à la nutrition du corps et à la croissance ; il fait empêcher le nez de s'allonger sans cesse, nos langues de devenir les morceaux de chair, nos lobes de s'allonger considérablement. Mais dire que l'âme est responsable pour cela ne fournit qu'une réponse formelle à la question de savoir comment cela se passe. Cette présentation tente d'extraire une réponse matérielle à partir des textes aristotéliciens : quels sont les mécanismes par lesquels la croissance corporelle et la nutrition sont contrôlées? Cette réponse se complique du fait qu'Aristote considère la nutrition animale et la reproduction animale comme des processus liés.


Josh Wilburn (Wayne State University)

Preserving Reason: Courage and the Spirited Part of the Soul in Plato's Republic

In this paper I argue that the Republic's account of courage remains committed to the view that knowledge, or even firm true belief, about how it is best to act is sufficient for correct behavior on a given occasion. I thus defend continuity between the Republic's account of courage and the sort of account found in the Protagoras. I suggest that in the Republic Plato attempts to identify a psychic source of stability for belief, the spirited part of the soul, the function of which in the virtue of courage is to prevent the fluctuation of rational judgment under the influence of appetitive states and impulses.

Préserver la raison: courage et la partie ardente de l'âme dans la République de Platon

Dans cet article, je soutiens que le compte du courage dans la République reste engagé à l'idée que la connaissance (ou même la croyance qui est vraie) en ce qui concerne la façon dont il est préférable d'agir est suffisante pour un comportement correct à une occasion donnée. Je défends donc une continuité entre le compte du courage de la République et celui offert dans le Protagoras. Je suggère que dans la République Platon tente d'identifier une source de stabilité psychique pour la croyance ; spécifiquement, la partie ardente (en anglais "spirited part") de l'âme. À l'égard de la vertu de courage, ce dernier sert à prévenir la fluctuation du jugement rationnel sous l'influence des impulsions appétitives.

Page                                                      University of British Columbia — May 2-4, 2014