UNIDAD 5 LA FILOSOFÍA CRISTIANA Y MEDIEVAL.

Fotograma de El nombre de la rosa.

El medievo en el cine

1. El encuentro entre Cristianismo y Filosofía.

1.1. Contextualización histórica.

1.2. Contextualización cultural.

1.3. Las doctrinas propias del cristianismo.

1.4. Las doctrinas filosóficas del momento.

Apreciaciones generales

El Estocismo

Gnosticismo

2. S. Agustín.

2.1. Hombre y Dios: conocimiento, pecado y libertad.

1. El encuentro entre Cristianismo y Filosofía.

1.1. Contextualización histórica.

El Mediterráneo había sido el eje del Imperio y su principal vía de comunicación. Al unificarlo militarmente se pusieron en contacto civilizaciones distintas, dotándolas también de una unidad jurídica (desde Hispania hasta Judea) y lingüística, pero no económica: la parte oriental mantuvo la estructura "capitalista" de la economía de los antiguos reinos helenísticos, con grandes ciudades industriales y comerciales mientras, la occidental (Italia, Galia...) no llegó nunca a superar la estructura agrícola - ganadera.

Hay dos etapas en estas relaciones que van vinculadas a los avatares de la política.

1) El cristianismo es objeto de persecución debido a que no acepta la religión oficial del Imperio, el culto al emperador. y por ello se culpa a los cristianos de que dioses no sean propicios con el Imperio.

“blasfemando y profiriendo execrables expresiones. imputan a Jesucristo las calamidades que ellos justamente padecen por la perversidad de su vida y sus detestables crímenes"^[1].

2) El cristianismo se convierte en la religión oficial del Imperio después de Constantino pasando de ser un elemento critico a ser un elemento integrador del mismo.

Durante el siglo I a. de C., el cristianismo se extendió por medio de predicación como una doctrina religiosa. una religión de origen oriental. enfrentada con la religión oficial romana. Sólo a partir del año 260 se dictará un edicto de tolerancia que permite a los cristianos organizarse. Pero es a partir del edicto Galeno, en el 311 es cuando efectivamente se terminaron las persecuciones y, sobre todo, desde el 313 cuando bajo Constantino. la religión cristiana se fortalece dentro del Imperio.

El mayor peso que adquieren las provincias orientales dentro del imperio donde se encuentran las provincias más ricas y cristianizadas, ha sido la base este cambio.

La unión entre la religión y la política iniciada por Constantino hace que los problemas teológicos se conviertan en problemas políticos de cuya solución depende la estabilidad del Imperio. De aquí que se convoque el concilio de Nicea (325) a fin de unificar la doctrina cristiana en la cuestión de la naturaleza de Cristo Es la polémica del Arrianismo, que defiende la semejanza de esencia entre Cristo y Dios. lo cual supone que Cristo no es Dios. frente al Catolicismo, que defiende unidad de esencia entre Cristo v Dios.

Este Concilio no consiguió resolver el problema de tal forma que el Imperio se vio sometido a luchas en las que se mezclaban tanto las cuestiones religiosas como las dinásticas, dado que el emperador era considerado también jefe de la iglesia retomando la herencia anterior. Sólo a partir del 380. con la reunificación del Imperio y la Iglesia, proporcionada por Teodosio, se resolvió la cuestión al declararse Imperio católico  y perseguir a los arrianos que quedaron reducidos a una minoría la cual transmitió su forma de entender el cristianismo a las tribus germánicas.

En el 395 se consagra la división definitiva del Imperio. Es en este período cuando San Agustín vive y elabora su pensamiento que será seguido por la Iglesia Romana. La caída del Imperio de Occidente ocurrida en el 476 hace que se desmembre definitivamente el Imperio y este hecho favorece la orientación seguida por el pensamiento cristiano de clara influencia agustiniana como fuerza organizadora de  la sociedad civil en los primeros siglos de la Edad Media.

"Testigos son de esta verdad son las capillas de los mártires y las basílicas de los apóstoles. que en la devastación de Roma acogieron dentro de sí a los que precipitadamente. y temerosos de perder sus vidas. en la fuga poseían sus esperanzas"^[2] 

La crisis del s.III d. C. puso al descubierto las diferencias entre las dos partes del Imperio y desde ese momento la situación se agravó en Occidente (desde el IV la capital del Imperio es Constantinopla por parte de Constantino el Grande, que en 313 había promulgado el edicto de Milán en favor de los cristianos).

El emperador Teodosio (395) dividió de hecho el Imperio entre sus dos hijos. Occidente se vio invadido por los pueblos germánicos hasta desaparecer en el 476. El Imperio de Oriente sobrevivió a las invasiones y conservo su poderío naval.

El Mediterráneo continuó siendo la principal vía del comercio, pero rápidamente Occidente se quedó sin dinero con el que comprar los productos de Oriente y tuvo que autoabastecerse: la tierra era la única riqueza importante y la gente acabó abandonando las ciudades y regresando al campo, como colonos de señores latifundistas (ruralizaciòn).

Sólo a partir del VII la unidad del Mediterráneo se rompe, debido al surgimiento de un nuevo imperio: el Islam. Entonces, aparecen tres unidades territoriales alrededor del mare nostrum: Bizancio, Islam y reinos germánicos.

Las bases de la expansión del Islam

El refugio de la cultura occidental estuvo en los monasterios (S. Benito 480-547), que por medio de la dignificación del trabajo (ora et labora) lograron organizar y educar comunidades, que incluían una aldea en torno suyo. En ellos se conservaron los tesoros del saber, teniendo principalmente una actividad de copia, comentario y ornamentación de los textos grecolatinos y los propios cristianos.

"El ocio es enemigo del alma y por eso los monjes deben dedicarse a unas horas determinadas al trabajo manual y a otras a las lecturas espirituales....

Pero sobre todo se pondrá especial cuidado en encargar a uno o dos ancianos que recorran el monasterio en las horas en que los monjes están dedicados a la lectura para que observen no sea que haya algún fraile perezoso que esté sin hacer nada. o dedicado a cosas tontas. y no a la lectura y no sólo sea inútil para él sino que también distraiga a los otros... "

Habrá que esperar más de cuatro siglos para que esta la labor obtenga sus primeros frutos con el llamado Renacimiento carolingio (Carlomagno 742- 814, inspirador de las escuelas palatinas), cuando empieza la Escolástica^[3]. Es en Aquisgrán donde luce la figura de Alcuino de York, encargado por Carlomagno de los asuntos culturales, siendo quién estableció el clásico sistema de estudios del TRIVIUM y CUADRIVIUM; el primero estaba formado por lo que hoy llamamos Letras (Gramática, Retórica y Dialéctica) y la segunda, por las Ciencias, (Geometría, Aritmética, Astronomía y Música).

Pero el Renacimiento Carolingio se vio frenado por causas externas: después de la muerte del rey (814), el Feudalismo creció, aumentando la descentralización. En esta situación el único camino practicable era la conservación (con matices e intereses cristianos)^[4]: el progreso en filosofía y erudición quedó, una vez más, para el futuro.

Hasta el siglo XII la cultura fue patrimonio casi exclusivo del clero. Los monasterios guardaban celosamente todo el saber en sus bibliotecas, y la Iglesia ejercía y controlaba la docencia desde las escuelas abaciales o episcopales. Pero junto al crecimiento de las ciudades, la aparición de los burgueses y la búsqueda de nuevas libertades, aparece también la necesidad por la cultura. Esa necesidad hizo que las antiguas escuelas resultaran insuficientes y poco atractivas para los nuevos intereses culturales. Nacieron así las universidades que, bajo la tutela del poder real o eclesiástico, fueron para las ciudades y sus habitantes motivo de orgullo y de prestigio como, en otro sentido, lo fueron las grandes catedrales.

Las universidades surgieron como agrupaciones corporativas de profesores y alumnos, deseosos de solucionar los problemas que el gran número de personas que las configuraban podían generar. Esas corporaciones ejercían un control en la entrega de títulos y en el trasiego de estudiantes.

Cada universidad tenía sus propios estatutos y un gobierno autónomo que le permitía administrar sus rentas o diseñar los planes de estudio. Algunas fueron tan famosas que recibían estudiantes de diferentes naciones y lenguas, sin que eso supusiera problemas de entendimiento, ya que las clases se impartían en latín, que era la lengua culta. Los grados o títulos que expedían eran válidos en toda Europa. La institución universitaria estaba formada por las diferentes facultades. La de Artes (artes liberales) tenía como misión preparar a los estudiantes que más tarde seguían sus estudios en las facultades de Derecho, Teología o Medicina. El gobierno de cada universidad estaba a cargo de la asamblea de profesores, presidida por el Rector

Durante el siglo XIII  destacaron las de París (que fue modelo de muchas otras) en Francia; Bolonia (que destacó por sus estudios de Derecho Romano) en Italia; Oxford y Cambridge en Inglaterra; y la de Salamanca en Castilla, fundada por Alfonso IX de León a principios de siglo y reconocida por una Bula de Inocencio IV en 1254.

Uno de los temas centrales será el de los Universales, cuyo punto de partida fueron ciertos textos de Porfirio (discípulo de Plotino) y de Boecio (V-VI D.C.). Problema cuyo origen se encuentra en las filosofías de Platón (las Ideas) y de Aristóteles (sustancias primeras)]. El otro gran problema sería el de demostrar la existencia de Dios tal y como es concebido, así como la profundización en su naturaleza. El tercer asunto que centraba las discusiones fue el de las relaciones entre Fe y Razón.

1.2. Contextualización cultural.

Lo propio de la época helenística es la aparición de las filosofías morales. Durante los siglos I a. de C. al III d. de C., junto a la permanencia de estas filosofías, sobre todo del pensamiento estoico, hay un renacer del pensamiento platónico y un aumento de las influencias de tipo mistérico; es decir, de movimientos que afirman la incapacidad del hombre para conocer la realidad del mundo o el sentido de su vida; por ello recurren a la necesidad de una revelación o a las  prácticas rituales como medio de acceso a la verdad.
El centro cultural de la época se encuentra en Alejandría, en la que confluyen el pensamiento griego helenístico y la tradición judía, puesta al alcance de los griegos a partir de la traducción de la Biblia llamada de los setenta. A estas dos corrientes se les une el pensamiento neoplatónico y el pensamiento hermético, basado en las supuestas revelaciones del dios Hermes. Posteriormente, el Nuevo Testamento, sobre todo siguiendo la interpretación del Logos del Evangelio de San Juan, será otro factor dentro de este complejo mundo intelectual que dará a la cultura alejandrina unas características especiales.

La extensión del Imperio Romano ha facilitado las relaciones entre los diversos ambientes culturales. Su dominio sobre Judea ha influido en el reforzamiento de las expectativas mesiánicas de liberación del pueblo de Israel. Con el cristianismo esta espera en la liberación se convertirá, sobre todo a partir de su extensión a los no judíos dentro del Imperio, en un mesianismo trascendente; es decir, en un mesianismo en el que no se busca la liberación de un poder político impuesto, sino la liberación de la condición que sufre el hombre durante su vida mortal. Esta liberación se sitúa en una trascendencia, en el mundo celeste, fuera de la condición terrena. Este proceso arroja alguna luz para entender la evolución de las relaciones del cristianismo con el Imperio.

¿Qué pasó durante el medievo?

1.3. Las doctrinas propias del cristianismo.

El encuentro entre Cristianismo y filosofía puede considerarse de dos maneras diferentes aunque complementarias. Puede plantearse, en primer lugar, como una confrontación entre dos actitudes surgidas ante el problema del ser del hombre y del mundo: la actitud basada fundamentalmente en la fe, y aquella basada en los logros de la razón. Así considerado, el encuentro entre Cristianismo y filosofía es inevitable y perenne mientras existan el uno y la otra porque la filosofía siempre interpelará al Cristianismo y éste se verá obligado a defenderse. En la época Contemporánea, esa interpelación continúa alcanza sus puntos más interesantes con Marx y Nietzsche .
Pero esta forma de entender el encuentro supone la segunda, a saber: plantearse el Cristianismo como un acontecimiento concreto e importantísimo que tuvo lugar durante el Imperio Romano (con Augusto como emperador). De acuerdo a esta perspectiva, el Cristianismo entró en la historia como una religión revelada; ofrecida al mundo como una doctrina de redención y salvación, y no como un sistema abstracto y teórico a la manera filosófica ( más parecida, en principio, a las doctrinas helenísticas que a las de Platón^[5]). Además, en la medida en que los mensajes se dirigían, en principio, al pueblo judío, tenían que enfrentarse con ataques teológicos mas que filosóficos.
Cuando el cristianismo comenzó a extenderse, a partir del siglo II, recurrió tanto a la terminología como a los medios y métodos que se usan en la cultura en que está inmerso. Estos métodos son aquéllos que los coetáneos también utilizan.
Así, la diatriba, es decir, la discusión sobre algún tema, generalmente moral, basada en los argumentos de autoridad racional usada por los estoicos y cínicos, es también seguida por algunos autores cristianos. Sin embargo, éstos no recurren tanto a los argumentos racionales cuanto a la autoridad de las escrituras, en definitiva a la revelación.
Otro de los métodos utilizados es el de la alegoría, es decir, la interpretación de textos de tal modo que se pretende descubrir el sentido oculto de los mismos. Este procedimiento, utilizado en la interpretación de los poemas de Homero y Hesiodo, se aplicó también a la interpretación del Antiguo Testamento, sobre todo en la escuela catequética de Alejandría.
Pero cuando el Cristianismo fue creciendo en importancia y arraigo, provocó el interés no sólo de las autoridades políticas (persecuciones) sino también de los pensadores de la época. Esto significó que los cristianos tuvieron que hacer uso para la defensa doctrinal de argumentos filosóficos, el aparato filosófico se fue haciendo más sólido y extenso llegando un momento (nacimiento del primer pensamiento cristiano) en que ya no sólo se querían rebatir los ataques contra la fe sino que además se pretendía penetrar en los datos de la revelación para formar una visión global del hombre y del mundo racional a la luz de la fe.
El deseo de penetrar en los dogmas sirvió para comprenderlos mejor y aclararlos de cara a las nacientes herejías (gnósticos, valentinianos..).
En todo caso, resulta difícil imaginar que el Cristianismo, religión de gentes humildes, hubiera triunfado a no ser por el esfuerzo intelectual y político de los cristianos cultos y sus dirigentes.
Como hemos mencionado antes el Cristianismo trajo doctrinas novedosas, ajenas a cuanto habían afirmado los filósofos griegos.
Una de las características que definen al Cristianismo frente a todos los sistemas filosóficos es su referencia esencial a la historia humana poniéndola en relación con Dios (el pueblo elegido de los judíos).
La filosofía había puesto a Dios en relación con el cosmos, bien como Inteligencia ordenadora o Demiurgo (caso de Anaxágoras y Platón), bien como motor y fin (Aristóteles) o bien como razón o logos universal (estoicismo antiguo). Si el Cristianismo se hubiera limitado a proponer una teoría donde Dios fuera el organizador del cosmos, seguramente se habría desdibujado entre el resto de las corrientes del pensamiento antiguo. Sin embargo, se pone a Dios en relación con la historia en un doble sentido:
A) Dios es providente y se ocupa directamente de los asuntos humanos. Pero también los estoicos afirmaban que Dios era providente, aunque lo identificaban con el Destino y no era personal.
B) El Cristianismo anunciaba algo más sorprendente: Dios había entrado en la historia, se había hecho hombre en un lugar y momento bien determinados; ese hecho constituye el centro de la historia humana dotándola de sentido desde el principio o creación hasta el fin o juicio final.

“Dará a luz a un hijo [un ángel hablando con S. José] a quién pondrás por nombre Jesús. porque salvará a su pueblo de sus pecados. Todo esto sucedió para que se cumpliese lo que el señor había anunciado por el profeta. que dice::He aquí que una virgen concebirá y parirá un hijo. y se le podrá por nombre Emmanuel, que quiere decir Dios con nosotros".

La noticia de que Dios se hizo hombre y había muerto crucificado nunca fue asimilada por la filosofía griega, que la vio como absurda y ridícula porque tal idea resultaba incompatible con la inmutabilidad divina, con su perfección (ver Aristóteles por ejemplo) . Tampoco las doctrinas religiosas populares (dionisiacas y orfísticas) ofrecían un precedente tal. Existían historias de dioses que habían sido descuartizados y muertos, la diferencia con el Cristianismo seguía siendo excesiva: en primer lugar, se trataba siempre de atentados sufridos por tales dioses sin quererlos ni asumirlos ( mientras que en el Cristianismo, es Dios quien decide y acepta su sacrificio); en segundo lugar, el Cristianismo señala un momento preciso, mientras que las historias paganas hablaban desde un tiempo mítico.
Otro de los aspectos diferenciales era la relación entre la doctrina cristiana y la posesión de la verdad. De acuerdo al mensaje cristiano, Dios habló a los hombres a través de los profetas primero y, después, él mismo encarnado en la figura de Cristo.
En primer lugar, la filosofía se caracterizaba por insistir en los límites del conocimiento; rara vez algún filósofo pretendió haber alcanzado la verdad absoluta. La convicción de la imposibilidad de un conocimiento absoluto también era común entre los filósofos en la época romana.
Además estaban acostumbrados a la pluralidad de escuelas filosóficas donde el diálogo entre las mismas sólo era posible si se aceptaba un doble supuesto: que ninguna de ellas posea la verdad y que todas se encuentren en igualdad con respecto a la posibilidad de fundamentación y justificación.
El Cristianismo negaba estos dos supuestos y se presentaba como la verdad a secas, y se situaba en un plano superior al resto de las doctrinas. Esta actitud desagradaba a los filósofos pareciéndoles primitiva e insultante. Pero fue precisamente el mantenimiento de tal actitud la que permitió al Cristianismo no desdibujarse y fundiéndose con otras doctrinas.
También hay diferencias entre la forma de entender la ritualidad pagana y cristiana. Mientras que los ritos paganos son considerados como productores de salvación por el mero hecho de su cumplimiento, en los ritos cristianos es necesario el recurso a un don de Dios (la Gracia) para que sean operativos. Ese don es, además, revocable.
El pensamiento filosófico nunca alcanzó el Monoteísmo en sentido estricto; se acercó bastante con Platón, Aristóteles o el Neoplatonismo, pero nunca se pronunció de un modo definitivo. Frente a este Monoteísmo vacilante o el politeísmo declarado, los cristianos defendieron tajantemente la existencia de un sólo Dios, resultando sus argumentos más vigorosos lo que permitió que la teología cristiana impusiera su dominio en este terreno.
Según la doctrina cristiana, Dios creó al mundo de la nada. Esta también resultó ser una idea extraña a la filosofía: desde los mismos jonios, la imposibilidad de que surja algo de la nada era considerado como un principio racional incuestionable. Además, la idea de creación acentúa el poder ilimitado de dios, a la vez que proporciona nuevas ideas y problemas a la filosofía (la contingencia  y la libertad de los seres creados, por ejemplo).
El Monoteísmo y Creacionismo suponen la Omnipotencia divina: sólo si Dios es omnipotente puede ser creador y sólo si es único puede ser omnipotente. La idea de omnipotencia se encuentra ligada a los milagros, aspecto donde el choque con la Filosofía era obligatorio: el orden o cosmos del universo se caracterizaba para los griegos por su necesidad, los acontecimientos suceden necesariamente y esto es lo que hace del universo un sistema ordenado y no un caos; es cierto que los griegos admitían que el curso natural se podía romper, pero esta ruptura, consideraban, siempre era para peor. La posibilidad de una intervención arbitraria y frecuente de Dios en el mundo les parecía atentar contra la racionalidad. Los pensadores cristianos tuvieron que poner mucha cautela en lo tocante a los milagros, procurando no caer en los excesos en los que fácilmente caía la mayoría de los creyentes.
El último ámbito donde el Cristianismo choca con la filosofía grecolatina, fue en la concepción del hombre, fundada en tres elementos principales:- es un ser hecho a imagen de Dios. - el alma es inmortal. - Al final de la historia los cuerpos resucitan para el juicio final.
Precisamente, es el último de los elementos citados el que más contrastó con la mentalidad filosófica.
Los griegos concebían el acontecer universal como un proceso cíclico y de acuerdo con esta idea, agotado un periodo o ciclo, comenzaba otro de la misma duración y donde los sucesos básicos se volvían a repetir ( no en sus aspectos individuales), para los griegos no se trataba de una resurrección sino de un volver a nacer. Sin embargo, para el Cristianismo, la historia tiene un principio y un final, siendo un proceso abierto, y no cerrado como la concepción clásica, a la irrupción divina que la dota de sentido.
Por último, y en lo referente a la moral, el Cristianismo no es intelectualista, el pecado no es ignorancia sino el resultado de la intervención de dos factores: la maldad intrínseca del hombre que inclina al pecado - pecado original. No olvidemos que para S. Agustín sólo se puede llegar a ser bueno cuando se ha sido malo- y la libertad del individuo que cede a tal inclinación - así se explica la existencia de la maldad en el mundo -.

1.4. Las doctrinas filosóficas del momento.

Apreciaciones generales

Los filósofos medievales en su conjunto, tanto islámicos como cristianos y judíos, beben de una fuente común, la filosofía griega. No se trata de una mera copia o repetición, pues en ese caso no hablaríamos de pensamiento filosófico, pero el suelo del que parten y el utillaje conceptual que usan son de matriz griega.

El primero en influir en la patrística fue Platón. La metafísica platónica basada en la teoría de las Formas o Ideas que constituyen la verdadera realidad, de las que son una copia las cosas del mundo que nos rodea, su consiguiente distinción entre conocimiento de las Formas y opinión de las cosas, y sus derivaciones antropológicas (división tripartita del alma, eternidad del alma racional) tuvieron una buena acogida entre los primeros teólogos cristianos. El idealismo metafísico y el dualismo platónicos permitían ser reelaborados más fácilmente en clave religiosa que el naturalismo de Aristóteles o el materialismo de Demócrito. El Timeo, con su demiurgo que ordena el caos preexistente en el universo, y la República, en que las tres clases sociales (gobernantes, guerreros y artesanos) estructuran su Estado ideal, son dos diálogos centrales en la recepción medieval del platonismo.

Otra corriente filosófica relevante en el medievo fue el neoplatonismo, que dominó el pensamiento helénico desde mediados del siglo iii. Surgió en Alejandría y se consolidó con el pensador egipcio Plotino (205-270). En sus Enéadas se halla condensada su doctrina, cuyos elementos principales resumimos a continuación. Todas las cosas se reducen a una única causa, el Uno, infinito, ilimitado y más allá del pensamiento. Por emanación o irradiación de este primer principio surge el Nous o «Inteligencia», que contiene los modelos o arquetipos de las cosas sensibles. Y de este procede el Alma del mundo, que contiene un doble aspecto, uno que mira al mundo inteligible y otro más próximo al mundo natural. Hay, pues, un descenso en la perfección de los seres hasta llegar en su grado ínfimo a la materia, donde la luz se diluye en las tinieblas. Pero existe también un camino de regreso: mediante un alejamiento del cuerpo, la práctica del ascetismo y el ejercicio de las virtudes, el alma puede llegar a contemplar el Nous y ser inundada por la luz divina en el éxtasis místico. La primera asimilación cristiana del neoplatonismo la encontramos en los Padres griegos Gregorio de Nisa y Dionisio Areopagita, también llamado PseudoDionisio (que penetró en la escolástica a través de Escoto Eriúgena), y en el principal Padre latino, san Agustín.

La doctrina de Plotino más interesante para nosotros ahora es la de la Emanación. Neoplatonismo y Cristianismo se enfrentaban al mismo problema: ¿Cómo ha surgido la pluralidad a partir de la unidad divina? Ante esto sólo caben dos soluciones: o los seres provienen del primer principio o de la nada.
La diferencia entre Emanantismo y Creacionismo es de gran importancia teológica y filosófica. El Creacionismo lleva consigo la radical diferencia entre Dios y el resto de los seres, contingentes; mientras, el Emanantismo es una concepción panteísta donde se subraya la necesidad de lo emanado. El Cristianismo siempre defendió el Creacionismo.
El neoplatonismo fue el movimiento que más se opuso al cristianismo y mantuvo esta posición hasta su desaparición, con el cierre de la escuela filosófica de Atenas en el 529.

Otra influencia de primer orden fue Aristóteles. A pesar de la cronología, su huella fue tardía en el pensamiento latino, sin duda debido al racionalismo y el naturalismo, que resultaban difíciles de ser absorbidos por la teología cristiana. Su dominio, sin embargo, llegaría a ser hegemónico durante siglos tanto en el mundo árabe como en el latino. Además de su lógica, que, una vez conocida, se impuso por su propia madurez hasta los tiempos modernos, encontramos un eco de sus doctrinas en metafisica: hilemorfismo (teoría materia-forma o acto-potencia), primacía de la substancia dentro de las categorías y doctrina de las cuatro causas (eficiente, formal, material y final) necesarias para la existencia de los seres. En psicología, a través de su teoría del intelecto. En ética, en su concepción de la felicidad y en su definición de la virtud. En su física explica la naturaleza de un modo inmanente, guiada por una teleología interna que excluye el demiurgo platónico y el posterior creacionismo monoteísta: la naturaleza es el principio y la causa del movimiento y reposo de las cosas. El realismo de su política así como su análisis de los diversos regímenes rectos y corrompidos tuvieron una buena acogida en la Edad Media a partir del siglo XIII, aunque no así su defensa del sistema democrático como horizonte político de la humanidad. En su cosmología parte de la afirmación de la eternidad del universo, dada la eternidad del movimiento y de su estructura hilemórfica. Distingue el mundo celeste o supralunar del mundo sublunar, siendo aquel inmutable, imperecedero y regido por el movimiento circular, mientras que este es cambiante y perecedero y está caracterizado por el movimiento rectilíneo; nuestro mundo es esférico e inmóvil y está situado en el centro del universo y rodeado de las esferas celestes, al fondo de las cuales se halla el cielo de las estrellas fijas. Añadamos que la nueva física de Galileo echó por tierra las bases de la física y la astronomía aristotélicas, hasta entonces comúnmente aceptadas en los medios académicos.

La filosofía después de la muerte de Aristóteles (322 a.C.), se desarrolla en una pluralidad de escuelas -Periodo Helenístico- :platónica, aristotélica, estoica y epicúrea (principalmente). Estas mismas escuelas son las que se mantienen durante el Imperio Romano.

El desarrollo del cristianismo, como movimiento no sólo religioso, sino también con un contenido filosófico, está influido por las corrientes de pensamiento coetáneas, condicionadas a su vez por la situación histórica que antes hemos apuntado.
Se constata en esta época de crisis del Imperio un aumento de la carga religiosa dentro de los movimientos filosóficos, que se refleja en:
a) Una interiorización de la moral, buscando una salvación personal, individual, como ocurre en el estoicismo.
b) La aparición de corrientes de pensamiento que apelan al conocimiento (gnosis) como vía de salvación.
c) Un amplio movimiento derivado del platonismo, el neoplatonismo, al que se le añaden aspectos fuertemente religiosos relacionados con el pitagorismo, el judaísmo o las religiones iranias del mazdeísmo y la astrología.
A la vista de estos datos, se puede decir que se trata de una época en la que los movimientos filosóficos se entrecruzan con los religiosos, dando lugar a un sincretismo, es decir, a la formación de doctrinas como producto de la reunión de elementos dispersos sin mayor criterio de selección, o a un eclecticismo, que toma lo que juzga mejor de cada  escuela de pensamiento, de acuerdo con un determinado criterio de selección.
Estas dos tendencias, sincretismo y eclecticismo, estarán presentes en el cristianismo inicial, ya sea en el gnosticismo cristiano, o en el pensamiento de los Padres de Iglesia. De aquí que se pueda afirmar que en la formación del pensamiento cristiano un fuerte componente ecléctico.
Hay que tener en cuenta que todas estas filosofías, por su carácter eminentemente práctico y salvífico, dejan de ser algo perteneciente meramente a la esfera privada, para convertirse en una cuestión pública, política.

El Estocismo

El estoicismo al que aquí nos referimos es al estoicismo nuevo, grecorromano  o estoicismo de la época imperial, cuyas principales figuras son Séneca, Epicteto y Marco Aurelio. En la nueva dirección emprendida por esta escuela hay una mayor influencia de los aspectos referentes a la conducta humana y a la religión. Por ello, admiten aspectos de otras doctrinas, como la platónica o la cínica, que les llevarán al rigorismo ético y a una mayor valoración de la razón humana (logos) que emparenta al hombre con la divinidad, llegando en algunos casos a interpretar al hombre en forma dualista, al estilo platónico.

Este logos, en cuanto razón divina presente en el hombre, es el daimon propio, la representación de Dios en cada hombre, y por ello debe ser adorado en la interioridad. De aquí que vaya una inclinación a considerar que toda felicidad se ha de encontrar en el interior del hombre por medio del daimon. Se ve así la impronta religiosa que ha cobrado este pensamiento que lleva, en el caso de Epicteto (50-125 d. de C.) a presentar al filósofo como un emisario del dios. Al mismo tiempo, aparece unido a esta visión del estoicismo un interés catequético, es decir, de enseñanza y explicación de su doctrina, pues la filosofía no es sólo una doctrina de pensamiento, sino un modo de vida.

Gnosticismo

El gnosticismo es un complejo fenómeno religioso, cultural y filosófico que se desarrolla desde el siglo 1 a. de C. hasta el siglo III d. de C., en el que pierde gran parte de su influencia. Su base está en la creencia de que el saber  tiene efectos salvíficos al dar respuesta a los interrogantes de la vida humana. Este saber así concebido (gnosis) no se basa tanto en la razón, cuanto en una revelación o en una intuición de tipo místico.
Como características de las doctrinas de la Gnosis, cabe destacar, entre otras:
a)        Un fuerte dualismo que condena la materia.
b)        La creencia en un dios supremo extraño al mundo físico e incognoscible.
c)        Unas entidades intermedias (eones) que hacen de puente entre el dios y el mundo.

d)        El ascenso del alma hacia lo superior por medio de la purificación, y
e)        La función redentora de un salvador.
Dentro de la gnosis se suelen distinguir dos corrientes fundamentales:
1) La gnosis vulgar, que se extiende por Siria y Asia Menor principalmente, en la que juegan un papel primordial las prácticas mágicas y las elucubraciones mitológicas y astrológicas irano-babilónicas, como modo de acceso al conocimiento salvador.
2) la gnosis culta o docta, que hace más hincapié en los aspectos especulativos muy influidos en la época helenística por la filosofía religiosa de Egipto, y cuyo centro es Alejandría. En ésta tienen gran importancia las influencias del hermetismo, así como aspectos provenientes del Antiguo Testamento, a través del judaísmo de Filón.
Estas características se encuentran también en la llamada gnosis cristiana del siglo I de nuestra era, cuyos representantes fueron Marción, Basilides y Valentín, condenada como herética por transformar a Cristo en uno de los eones intermediarios de Dios.

2. S. Agustín.

2.1. Hombre y Dios: saber, pecado y libertad.

S. Agustín es uno de los principales Padres latinos. No escribe ninguna obra dirigida expresamente a generar una filosofía sino que su pensamiento se manifestará por medio de su intervención en las distintas polémicas teológicas en las que participa para defender la doctrina cristiana y la Iglesia; por eso tenemos que considerar los movimientos a los que se enfrenta y con, en algunos casos,  los que comulgó en algún momento de su ajetreada vida.

El maniqueísmo, doctrina que defiende la existencia de dos principios originarios del mundo: el bien y el mal.
El donatismo, que defendía la separación absoluta entre iglesia y estado. Esto significaba que los eclesiásticos que colaboraban con el estado perdían su pureza y no podían administrar los sacramentos. También era difícil establecer una jerarquía eclesiástica porque ésta va acompañada necesariamente de poder temporal.
El pelagianismo, que se caracterizaba por defender la capacidad del hombre para obrar el bien libremente: el pecado original no había corrompido la naturaleza humana y la búsqueda de redención era vista, hasta cierto punto, como inútil.
Los académicos o escépticos. La escuela académica tiene su origen en la famosa Academia de Platón. Este movimiento filosófico duró hasta el siglo VI. Se han distinguido tres periodos en el transcurso de la escuela en la que sobresalieron especialmente Arcesilao y Carnéades, del que fue seguidor Cicerón. La doctrina de la Academia se encuentra dentro de un cierto escepticismo moderado. Su doctrina se podría resumir diciendo que el saber es imposible y no hay afirmación que sea indudable. A lo máximo que llegaban era aceptar, como lo hace Carnéades, un cierto criterio de verdad, pero se trata de un criterio subjetivo que sólo permite alcanzar cierto grado de probabilidad.
La evolución vital e intelectual de S. Agustín, desde sus Confesiones (400), la podemos esquematizar en los tres fragmentos siguientes:
1. La búsqueda de la sabiduría, de la verdad (lectura de Cicerón).

“Mas entonces - tú lo sabes bien luz de mi corazón- como aún no conocía yo el consejo de tu apóstol [s. Pablo: ved que no os engañe nadie con vanas filosofías y argucias seductoras, según la tradición de los hombres...y no según Cristo], sólo me deleitaba en aquella exhortación el que me excitaba, encendía e inflamaba con su palabra a amar, buscar. lograr. retener y abrazar fuertemente no esta o aquella secta. sino la sabiduría misma, estuviese donde quiera. Sólo una cosa me resfriaba tan gran incendio, y era el no ver allí escrito el nombre de Cristo. Porque este nombre, Señor, este nombre de mi Salvador, tu Hijo. lo había yo por tu misericordia bebido piadosamente con la leche de mi madre y lo conservaba en lo más profundo del corazón, y así, cuanto estaba escrito sin este nombre. por muy verídico, elegante y erudito que fuese, me arrebataba del todo"

2. Interés por el sentido espiritual de las SS.EE. (ordenado sacerdote en el 391 se preocupará por cuestiones teológicas y de interpretación de las escrituras).

"Y aun cuando no me cuidaba de aprender lo que decía [se refiere a Fausto: obispo maniqueo de Roma], sino únicamente de oír cómo lo decía - era este vano cuidado lo único que había quedado en mi desesperado ya de que hubiese para el hombre algún camino que le condujera a ti -, veníanse a mi mente, juntamente con las palabras que me agradaban, las cosas que despreciaba, por no poder separar unas de otras, y así, al abrir mi corazón para recibir lo que decía elocuentemente, entraba en él al mismo tiempo lo que decía de verdadero; mas esto por grados.
Porque primeramente empezaron a parecerme defendibles aquellas cosas y que la fe católica - en pro de la cual creía yo que no podía decirse nada ante los ataques de los maniqueos - podía afirmarse y sin temeridad alguna, máxime habiendo sido explicados y resueltos una, dos y más veces los enigmas de las escrituras del Viejo Testamento, que, interpretados por mi a la letra, me daban muerte. Así pues, declarados en sentido espiritual muchos de los lugares de aquellos libros, comencé a reprender aquella mi desesperación que me había hecho creer que no se podía resistir a los que detestaban y se reían de la ley y los profetas.
Mas no por eso me parecía que debía seguir el partido de los católicos, porque también el catolicismo podía tener sus defensores doctos, quienes elocuentemente, y no de modo absurdo, refutasen las objeciones, ni tampoco por esto me parecía que debía condenar lo que antes tenia porque las defensas fuesen iguales. Y así, si por una parte la católica no me parecía vencida, todavía aun no me parecía vencedora."

3. El neoplatonismo aparece como doctrina filosófica  que puede servir al cristianismo.
TEXTO 4

S. Agustín, fiel a la tradición bíblica considera al ser humano como la unidad de cuerpo y alma. Pero cuando aborda la cuestión desde un punto de vista estrictamente filosófico adopta el dualismo platónico: «El ser humano es un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno». El alma es inmortal y simple (inmaterial) pero Agustín rechaza su preexistencia,. la pluralidad de almas en el ser humano y que la unión con el cuerpo sea consecuencia de un pecado anterior.
Supuesto el dualismo alma y cuerpo, Agustín concibe que el alma esta presente toda entera en todo el cuerpo, y unida a él por su propia actividad. Por tanto, el cuerpo no es una cárcel en el que esté encerrada; atenta a cuanto sucede en el cuerpo, cuando éste recibe la impresión de algún objeto exterior, el alma saca de su propia substancia la imagen correspondiente, es decir, una sensación.. Así, el alma no sufre nunca la acción del cuerpo. sino que ella misma es permanentemente activa.
Para San Agustín la búsqueda de la verdad o de la sabiduría es la meta que el hombre debe alcanzar para adquirir la felicidad.

En el saber se distinguen tres niveles distintos:

1)  El saber sensible es la captación de los objetos por medio de las modificaciones de nuestros sentidos. El alma conoce la modificación que ha sufrido el cuerpo y a través de ella conoce la cosa. No se trata de un saber «verdadero», ya que tanto las deficiencias de los sentidos como de los objetos lo impiden.
2)  El saber racional parte de los datos de la sensación y emite juicios sobre los objetos que conoce a través de ellos, comparándolos con los modelos eternos, es decir, con las ideas de las cosas en la mente divina. Este nivel de saber es propio del hombre y le diferencia de los seres inferiores.
3) El saber de contemplación consiste en ver las «ideas eternas» tal cual son. Por este saber lo que se contempla no son las modificaciones del cuerpo (sensaciones) ni se emiten juicios sobre estas sensaciones sino que se contemplan los verdaderos modelos de las cosas y por ello se alcanza el conocimiento objetivo,  la verdad objetiva.
La influencia de Platón es aquí clara, ya que se pasa de los objetos mudables, sometidos al cambio, a los objetos inmutables que pueden garantizar la objetividad del saber. Sin la existencia de esas ideas eternas o inmutables no seria posible el saber objetivo ya que las ideas de los objetos sensibles dependerían de cada sujeto, pues la sensación es individual y depende del cuerpo.
Para alcanzar estas ideas eternas es necesaria una ayuda. Al igual que para conocer las cosas del mundo sensible es necesaria la luz del sol, también para las ideas eternas se necesita una «iluminación» que haga al hombre capaz de verlas. Esta iluminación capacita al hombre para superar la limitación de su mente finita, temporal y mudable y alcanzar así lo inmutable y eterno, que es el lugar de la «Verdad». Esta «iluminación» actúa sobre la mente del hombre y por eso - afirma San Agustín- que el lugar donde está la Verdad es en su interior. Por recibir de Dios la razón («luz; natural») está capacitado para ver las verdades esenciales y necesarias. Descubre así dentro de él algo que le trasciende, algo que le hace ir más allá de su propia limitación. es el «Dios escondido en el hombre».

Respecto al origen del alma, Agustín se confiesa incapaz de dar una solución adecuada. Dos eran las teorías que circulaban en aquel momento (además de la teoría platónica de la preexistencia o la transmigración): el traducianismo de Tertuliano (el alma es engendrada por los padres) o el creacionismo de san Jerónimo. Sin duda -piensa- el alma de Adán y la de Cristo fueron creadas por Dios. Pero la existencia del pecado original le hace difícil admitir lo mismo de los demás seres humanos. En general, se inclina por un traducianismo calcado del emanantismo de los neoplatónicos: el alma del hijo aparece «como se enciende una antorcha a partir de otra antorcha, de tal manera que, sin detrimento de un fuego, surge un nuevo fuego».
Lo más notable es, con todo, el hecho de que Agustín introduce un elemento histórico (en su concepción de la naturaleza humana: el pecado original. Pecado histórico - acontece "en el origen" de la historia, en Adán y Eva -. pero que afecta a la naturaleza humana misma y, por tanto, a todos los humanos. Dios es el alfarero que nos hace a todos de la misma "masa", pero esa masa es una «masa dañada y condenada» en su origen. Por eso, todos los seres humanos nacen en pecado y están destinados - por su propia naturaleza- a la condenación, y sólo se salvan los predestinados por Dios. En esta doctrina está ya contenido todo el secreto del drama de la historia de las dos ciudades, drama que empieza con los dos hijos del autor del primer pecado: Cain y Abel.
Como consecuencia del pecado original, el alma - que está hecha para dirigirse a Dios- se vuelve sólo hacía la materia y se agota en las sensaciones; así, termina prisionera del cuerpo, dominada por la ignorancia y por los malos deseos. Sólo podrá ser liberada por la Gracia divina.
TEXTO 6
Por supuesto, el ser humano no ha perdido nunca el libre albedrío pero, como consecuencia de pecado original, no puede dejar de pecar. Por ello, la auténtica libertad, que consiste en poder hacer el bien, ya no está en manos del ser humano. Por eso, la humanidad está «destinada a la condenación». y sólo se salvan los predestinados que reciben la gracia de Cristo que libera la voluntad. Ésta es la doctrina que Agustín mantiene frente al pelagianismo (para Pelagio. la voluntad nunca perdió el poder de hacer el bien y no tiene, por tanto. una necesidad absoluta de la gracia de Cristo).
"Ninguna otra cosa hace a la mente cómplice de la pasiones sino la propia voluntad y el libre albedrío.(...) Yo creo firmemente que, no obstante haber creado Dios al hombre tan perfecto como lo creó y haberlo colocado en un estado de vida feliz. él por su propia voluntad se precipitó de aquí a las miserias de esta vida mortal.”
No es. pues, Dios el que nos empuja al mal, no hay ninguna fuerza, ninguna sustancia maligna que nos someta y nos obligue a realizar el mal. Es la propia libre voluntad humana la única responsable. Dios ha dado al ser humano el bien de ser libres; de éste depende el usar adecuadamente de ese bien.
Aún mayor es la importancia concedida a la voluntad y el amor. La primacía del amor sobre el conocimiento -una de las doctrinas más características del agustinismo- une sin dificultad elementos tomados del platonismo y del cristianismo. Es el amor -charitas cristiana y Eros platónico simultáneamente- lo que mueve definitivamente al ser humano. Igual que en Platón. el amor - como fuerza ascendente- culmina el movimiento del alma iniciado en el conocimiento. ~. La insuficiencia de la razón es debida a que el ser humano es mutable e insuficiente y en que la auténtica felicidad se encuentra en la posesión de lo inmutable o sea Dios (idea de Plotino. neoplatónico). pero tal posesión no sólo es intelectual sino verdaderamente amorosa. El hombre encuentra en su interior como ocurre con la iluminación en el caso del conocimiento algo que es superior a él eso es Dios.

2.2.La filosofía de la Historia. Las 2 ciudades.
La visión griega de la Historia se caracterizó porque los griegos no le encontraban sentido a la Historia - tal y como la entendemos hoy -, se centraban en otras realidades como Naturaleza, Razón, Uno...O sea, su interés se centraba en lo que no cambia o que imita a lo que no cambia. El Tiempo será una especie de ritmo donde los diferentes momentos no se distinguen entre sí cualitativamente: cada cosa tiene su tiempo, como tiene su color o lugar. En el tiempo no pasa nada decisivo.
Por el contrario, para el Cristianismo en el tiempo se da un suceso que da sentido a todo lo demás y este echo no es otro que la Llegada del Mesías (S. Pablo nos dice que el "Cristianismo es un suceso histórico pero que sobrepasa la propia historia").
Es necesario, antes de empezar, tener presente que en S. Agustín, al igual que en los místicos, se cree para comprender: sólo la creencia en Dios le da a la razón la Gracia para que ésta pueda entender.(tal relación será la contraria en Pedro Abelardo, ocho siglos después: para creer es necesario entender. Pedro Abelardo, aunque no niega la validez de los argumentos de autoridad ni la verdad de los dogmas y establece que la totalidad de la fe es inabarcable por la razón afirma que hay que llegar con ésta tal lejos como se pueda). La insuficiencia de la razón es debida a que el ser humano es mutable e insuficiente y en que la auténtica felicidad se encuentra en la posesión de lo inmutable, o sea, Dios (idea de Plotino), pero tal posesión no sólo es intelectual sino verdaderamente amorosa. En conclusión, el hombre tiene una vocación sobrenatural y su participación en la beatitud no será posible a menos que sea ayudado por la gracia divina: el hombre encuentra en su interior, como ocurre con la iluminación en el caso del conocimiento, algo que es superior a él, eso es Dios.
"Este pedir incansablemente a la fe una razón que ilumine la creencia es característica de la meditación agustiniana, y en ella se funda en buena parte la visión de la historia".
S. Agustín (354-430) puede ser considerado como el primer pensador que se ocupa de analizar el sentido de la historia. Es un filosofía de la historia en cuanto pretender ir más allá de los hechos, interpretándoles y buscándoles un sentido; pero las reflexiones agustinianas no son estrictamente filosóficas porque se enfrenta al problema como cristiano que es y, por tanto, su filosofía de la historia es también teología de la historia. S. Agustín no estaba interesado en desempeñar el papel de historiador en el sentido ordinario, sino más bien en ofrecer la "filosofía" de la historia tal y como él la entendía y tal "filosofía" es el discernimiento de la significación espiritual y moral de los fenómenos y acontecimientos históricos a la luz de Dios, es una teología de la historia.
Dos fueron los motivos esenciales de sus reflexiones sobre la historia:- El Cristianismo concibe la historia como un lugar donde Dios interviene, se manifiesta al hombre y donde se da el drama de la salvación. "Para el cristiano la historia es algo necesariamente importante. Ha sido en la historia donde el hombre ha caído y en la historia donde ha sido redimido; es en la historia donde se desarrolla el cuerpo de Cristo sobre la tierra, y donde se despliega el plan de Dios" - La caída del Imperio Romano por las invasiones de los pueblos germánicos, Imperio que hasta entonces se había considerado como algo eterno: precisamente los paganos echaron la culpa de la desaparición a los cristianos, porque quién no devolvía mal por mal no podía defender bien a su patria; por el contrario, S. Agustín da otro sentido a la caída del Imperio, viéndola como un signo de que no hay nada eterno en esta vida a no ser Dios (a la manera del Uno plotiniano), que la Historia tiene principio y fin; S. Agustín comienza a elaborar la Ciudad de Dios en el 413, cuando la invasión de los bárbaros ya no es pacifica, apareciendo como el anuncio del Gran Final, y así hay que entender esta obra, siendo suficiente acudir a los siete primeros capítulos de La ciudad de Dios para darse cuenta de las diferencias entre el verdadero Dios y los dioses paganos.
S. Agustín trata de dejar claro que los cristianos no tuvieron nada que ver con la destrucción del Imperio y que si éste alcanzó esplendor y grandeza no se debió a los dioses paganos:
"Veamos ya y examinemos las causas que puedan alegar para demostrar la grandeza y duración tan dilatada del Imperio Romano no sea que se atrevan a atribuirla a estos dioses, a quienes pretenden haber reverenciado y servido honestamente con juegos torpes y por ministerio de hombres impúdicos."
A lo largo del Libro IV va pasando lista a los dioses los que se pudiera decir que han sido la causa de la grandeza de Roma: la "Libertina. la diosa del apetito torpe".
Después de descartar el apoyo de los dioses. llega a conclusión de que todo. reyes y reinos. está dispuesto y ordenado por el decreto y potestad del verdadero Dios.
"Aquel gran Dios, autor y único dispensador de la felicidad: esto es, el Dios verdadero, es el único que da los reinos de la tierra a los buenos y a los malos. no temerariamente y como por acaso. pues es Dios no fortuna. sino según el orden natural de las cosas y de los tiempos. que es oculto a nosotros y muy conocido a Él.".
¿Cómo actúa Dios? Si su sabiduría es infinita y es la causa de todos los acontecimientos naturales y humanos. ¿pondrá en peligro la libertad del ser humano? San Agustín plantea. de este modo, una de las cuestiones que han preocupado seriamente durante muchos siglos cuando se ha querido compaginar la acción divina y la libertad humana. El trata de demostrar que la presciencia y acción divinas no anulan la libertad humana. pues Dios deja las puertas abiertas al ser humano en todas sus decisiones y las respeta totalmente.
Cicerón, ante el dilema de negar la presciencia divina o afirmar la libertad humana. prefirió lo segundo, pues parecían cosas incompatibles. ya que, ¿cómo puede ser libre el ser humano si va "está escrito" todo lo que ha de suceder'? Pero San Agustín no lo ve así. Según él, “Cicerón está en el error de que concediendo la ciencia de lo venidero, se seguía necesariamente conceder la influencia del hado (;.. ) ..Nosotros, así como confesamos que hay un sumo y verdadero Dios, así también confesamos su voluntad divina sumo poder y presciencia".. Esta presciencia no anula la libertad humana.
Contra la opinión de Cicerón. que niega la presciencia divina. Dice, S. Agustín, que confesar que hay Dios, y negar que sepa lo venidero, es caer en un claro desvarío.
Con la presciencia, San Agustín introduce un término, fundamental en su concepción de Dios. del Universo y de la Historia: la providencia. No es fatalista ni determinista. sino providencialista. Con ello trata de decimos que la Historia es una obra conjunta de Dios y del ser humano; es una forma de decir que Dios ha estado siempre con éste: no como el gran vigilante, dispuesto a castigar. sino el que ha enviado la lluvia para buenos y malos, el que dice que no tenemos que preocuparnos por el mañana o por lo que tenemos que comer y beber. el que nos ha dado la posibilidad de vivir, conocer y amar.
San Agustín nos ha dado. de esta forma. la clave para entender la Historia: ésta se rige bajo la acción providencialista de Dios.
La perspectiva ante la historia es principalmente moral: la historia se hace posible gracias al pecado - el pecado original -, o sea, el deseo de conocer el Bien y el Mal y apartarse de Dios. El pecado es la condición de la Historia, pero al final del proceso encontramos la Salvación, por eso S. Agustín considera que para ser bueno antes se ha de ser malo (autobiográfico). La Historia es un mal necesario y lo que hace de ella un progreso, no es el aumento del poder y control del hombre sobre la naturaleza sino la Revelación divina y la Salvación porque todos los acontecimientos son una manifestación  de un plan requerido y previsto por Dios. Puesto que la auténtica felicidad del hombre consiste en el amor de Dios, tanto es así que la única razón para filosofar es el ser feliz- eudaimonía -, sólo aquel que es feliz es verdaderamente filósofo, y sólo el cristiano es feliz por se el único que posee el verdadero Bien y la Gracia suficiente para llegar a él y la maldad es alejarse de él, abandonándolo por los bienes materiales, podemos diferenciar dos grandes clases de hombres:
Aquellos que se aman a si mismos hasta el desprecio de Dios, su principio es el egoísmo y.
Los que aman a Dios hasta el desprecio de si mismos, su principio es el amor a Dios y al prójimo.
Los primeros constituyen la ciudad terrena (Babilonia) y los segundos, la ciudad de Dios (Jerusalén).
No se puede identificar simplonamente la ciudad terrena con el Estado y la de Dios con la Iglesia. Se trata de una visión moral de la historia donde ambas ciudades se presentan mezcladas en todas las sociedades a lo largo de la historia, donde la separación de los ciudadanos en las dos ciudades no se da hasta el final de misma. No se puede concluir legítimamente que porque un hombre sea un personaje eclesiástico sea un ciudadano necesariamente de lo espiritual; además, si el estado coincidiese necesariamente con la ciudad de Babilonia ningún cristiano podría ocupar legítimamente cargos en el Estado ni si quiera ser ciudadano y S. Agustín no dijo eso.
La historia de la humanidad se puede dividir en tres grandes etapas:
A) Los hombres viven sin ley y no hay lucha contra los bienes materiales (Israel).
B) Los hombres viven bajo la ley, y en la lucha vence la ciudad terrenal (Grecia).
C) El tiempo de la gracia, en el que triunfa la ciudad de Dios (Roma).
TEXTO7
S. Agustín opina, sin embargo, que ningún Estado puede realizar automáticamente la justicia, a menos que se guíe por los principios morales del cristianismo. S. Agustín defiende la jerarquía como necesaria para la administración- oponiéndose a la herejía donatista: movimiento cismático fundado sobre la absoluta intransigencia de la iglesia frente al estado, la iglesia sería una sociedad perfecta que no debe mezclarse con la sociedad civil, ni tener jerarquías y, por lo tanto, no tener que seguir obediencia y disciplina de nadie - y control de la iglesia, como garantía de la verdad cristiana.
La sociedad es el conjunto de hombres ordenados por el común acuerdo en cuanto a las cosas que aman si las cosas que aman son buenas se tratará de una sociedad buena pero si son malas se tratará de una sociedad mala. Pero un estado, por bueno que sea, no encarnará la justicia verdadera a no ser que sea un estado cristiano. El estado tiene sus raíces en el pecado original y es una institución necesaria  pero no puede ser justo a menos que sea cristiano ayudando a la iglesia a conseguir su fin, la justicia, la felicidad y  la salvación de los fieles. El poder temporal debe ejercerse contra la herejía (inquisición, cruzadas...). Así, queda clara la primacía de la iglesia frente al estado.
De esta teoría agustina surge el teocratismo, por el que el Papa es la máxima autoridad civil o religiosa, y el emperador debe ser coronado por él. “Dos amores fundaron pues, dos ciudades, a saber:: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, el amor a Dios hasta el desprecio de si propio, la celestial. La primera se gloria en si misma, y la segunda, en Dios, porque aquélla busca la gloria de los hombres, y ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de su conciencia”.

3. Sto. Tomás.
3.1. Realidad, hombre y conocimiento.
La afirmación cristiana de que Dios ha creado todo lo que existe tuvo una gran repercusión en la filosofía al introducir una relación nueva y desconocida en el mundo occidental en la explicación de la realidad: la relación entre el creador y las criaturas. La filosofía griega, como ya hemos apuntado, desconocía en absoluto esta idea de creación.
Consecuentemente con este punto de partida, la visión que Tomás de Aquino tiene del mundo es una visión jerarquizada. En la cúspide de la pirámide está Dios como principio y fin de todo lo demás: El es EL SER, los demás son LOS SERES que sólo son tales en razón de aquel ser primero [ver ilustración 1].
Su ontología (concepción del ser o de la realidad) es resultado de una reflexión profunda sobre lo que supone la idea de la creación desde ese punto de vista de la concepción del ser o de la realidad. Esto es lo más característico de su ontología.
Lo primero que lleva consigo la doctrina de las creación es una radical diferencia entre creador y seres creados. ¿En qué consiste, cómo se expresa esa diferencia en moldes racionales? Esta es su preocupación y tarea.
Que hay seres creados significa que hay unos seres que existen de hecho pero que no existirían de no haber sido creados (contingencia). Existen pero no pasaría nada si no existieran. Su existencia, además, no depende de ellos mismos. De este sencillo análisis, concluye que en los seres creados cabe distinguir su «esencia» y su «existencia».
Por «esencia» se entiende aquello por lo que algo es lo que es y no otra cosa. Por ejemplo, si decimos que el hombre es «animal racional» afirmamos que esto es lo que hace que un hombre sea hombre y no un elefante. pongamos por caso. Por «existencia»: hay que entender el hecho de que las cosas existan, o sea, la presencia temporal.
Afirmar que se da una diferencia real entre esencia y existencia significa que estos son dos realidades distintas en los seres. Que un hombre por ejemplo. sea animal- racional (esta es su esencia) no incluye la afirmación de que exista; puede muy bien ser definido como animal racional y sin embargo no constamos su existencia. Puede extinguirse la especie humana y podemos seguir hablando de «esencia humana». Esta distinción le sirve a Santo Tomás para expresar filosóficamente esa diferencia radical entre Dios y los demás seres. Lo que caracteriza fundamentalmente a los seres creados es esta posibilidad de distinguir en ellos la esencia de la existencia. De aquí deriva su carácter de contingente. es decir. que puedan existir o no existir; su esencia (lo que ellos son) no incluye obligatoriamente que existan.
Sólo hay un caso en que se identifican esencia y existencia: en el caso del SER NECESARIO (Dios). «el Ser a cuya esencia pertenece el existir». Dios es para Santo Tomás el «lpsum esse subsistens» (la misma esencia existente). aquel ser que tiene como esencia propia el existir, que no puede no existir.
Esto es lo que justifica racionalmente que ocupe el vértice de la «pirámide». Todos los demás seres dependen de El en su mismo existir mientras que El no depende de nadie porque es el SER primero del que depende toda existencia.
Sto. Tomás emplea el criterio de diferenciar entre esencia y existencia, basado en la diferencia entre Forma y Materia aristotélica para establecer la diferencia entre el creador y sus criaturas,. admitiendo que entre éstas últimas las hay formales pero que no son dios.
TEXTO 8
No es casual que Santo Tomás trate el tema del ser humano a continuación de los estudios dedicados a los ángeles y a las cosas materiales. El ser humano se encuentra entre ambos: ni es ángel ni es materia. Se compone de un cuerpo material y un alma espiritual. Está en el límite las criaturas espirituales y de la corporales. En él concurren las perfecciones tanto de unas como de las otras. Al estudiar al ser humano, Tomás de Aquino se dedica a la parte del alma; sólo habla del cuerpo al tratar de relación con ella.
El alma, en general (la de los seres racionales y la de los irracionales, siguiendo a Aristóteles). es el acto primero de un cuerpo organizado y capaz de ejercer las funciones de la vida. Ahora bien, no se limita a mover un cuerpo. sino que hace que el cuerpo exista; por eso. dice que el alma es el acto primero. Pero el alma humana no se reduce sólo a operaciones fisiológicas, sino que también anima las operaciones cognitivas superiores.
La cuestión de la unión entre el cuerpo y el alma no fue la Edad Media un problema meramente filosófico sino sobre todo teológico. La fe en la resurrección es una las proposiciones fundamentales del cristianismo. La salvación de la que habla el Evangelio no es, pues, únicamente la del alma sino la del ser humano en su totalidad. es decir. la salvación de cada uno de los individuos, con su cuerpo y su alma. El cristianismo valoró también. ante la Edad Media. el cuerpo.
En un principio. los Santos Padres encontraron la respuesta en el Fedón de Platón. Parecía la respuesta más satisfactoria. Sin embargo. no era así. Para Platón el ser humano era el alma: el cuerpo era algo añadido que más sobraba. La salvación sólo se podía referir al alma.
Esta dificultad hizo que se aceptara, como más adecuada, la solución aristotélica: el alma es el acto o la forma del cuerpo organizado. La unión de ambos forma la sustancia, llamada ser humano que dura mientras se mantiene tiene la unión. Un cadáver ya no es cuerpo. sino algo que pasa a convertirse en inorgánico.
Santo Tomás partió de Aristóteles para contestar a la cuestión de la unidad cuerpo y alma. Esta, al ser la forma sustancial. se une directamente a él y a todas y a cada una de las partes.
Después de establecer que el alma humana es forma del cuerpo, se pregunta por sus funciones. Por el alma, dice, el ser humano posee la vida, el movimiento, el sentido y la razón. Siendo las facultades racionales las más importantes para nuestros intereses.
El intelecto es la potencia que constituye el alma en su grado más perfecto. Tomás de Aquino se da cuenta de que sólo es una potencia del alma y no su misma esencia. Sólo en Dios el entender es lo mismo que ser. Por eso. sólo en Dios el entendimiento es su esencia. En las demás criaturas intelectuales, el entendimiento es una potencia del que entiende.
El entendimiento conoce lo abstracto y lo universal, penetra en la esencia de las cosas. puede formar conceptos a partir de realidades sensibles y es capaz de reflexión sobre si mismo. El intelecto y los sentidos pueden conocer lo mismo pero no de la misma forma: mientras que los sentidos conocen las cosas en lo que ellas tienen de concreto, el intelecto las conoce en lo que tienen de universal prescindiendo de los detalles individuales.
TEXTO 9
Tras describir las facultades cognoscitivas del alma, vamos a detenemos en la doctrina tomista del conocimiento humano. No podemos esperar de Tomás de Aquino una exposición sistemática de una teoría del conocimiento pero, sin embargo, es posible encontrar en sus escritos algunos datos sobre lo que él entiende por conocer.
¿Cuándo podemos decir que conocemos una cosa? santo Tomás contestaría que conocemos una cosa cuando conseguimos aprehender las esencias de la cosa; ahora bien, la esencia, lo que es una cosa. sólo puede ser aprehendida por el entendimiento,. pero las cosas no nos muestran de modo directo e inmediato lo que son. Es decir su esencia: se presentan materiales, con sus accidentes su individualidad. ¿Cómo llegar a su esencia'? ¿Cómo aprehenderla?
A través de la abstracción. Ésta es una especie de mecanismo que nos permite sacar a la luz la esencia que está escondida en las cosas. Este mecanismo sólo se encuentra en los seres humanos (Dios por ejemplo lo conoce todo de modo directo e inmediato: por eso, no lo necesita para conocer). En la abstracción se pueden distinguir varias etapas:
a)        Los sentidos externos captan los objetos externos. Por ejemplo. los ojos ven un árbol.
b)        Dichos objetos sensibles son representados por los sentidos internos. especialmente por la imaginación. A dichas representaciones llamamos fantasmas o especies de la imaginación. Por ejemplo ésta representa el árbol que acabamos de ver con ojos, realiza una imagen del árbol. Dicha imagen es el mismo árbol pero sin la materialidad. Pero todavía conserva la individualidad; aun no es el objeto adecuado del entendimiento.
c)        Para descubrir la esencia del árbol, es decir. su universalidad. hace falta una facultad intelectual. que Tomás de Aquino llama entendimiento agente, que tiene como función "despojar" de su individualidad a la imagen. al fantasma y que sólo quede la esencia propiamente dicha. lo universal, la especie inteligible. Siguiendo el ejemplo. lo universal no ese árbol que vemos y representamos, sino el árbol especie.
TEXTO 10

3.2.        Etica y política.
Aristóteles argumentaba en sus obras que todo sujeto obra por un fin y que en el caso del ser humano esta finalidad era la felicidad y que por ello se dirige a los objetos más nobles (y más en concreto. al más noble de ellos: el motor inmóvil). Sto. Tomás adoptará un punto de vista Teleológico similar.
La ética cierra el «sistema» y representa la ordenación (ordo) de las criaturas - en concreto. el hombre- hacia Dios. de quien proceden. Por eso se trata de una ética Teleológica: la determinación del fin del hombre es su base fundamental.
Dios, que es el principio de todas las cosas. es también su fin último. La perspectiva es, en principio, Platónica y Agustiniana: el fin es el bien, y todas las cosas - conforme a sus diversos grados de bondad- están ordenadas unas a otras (así es como toda se ordena hacia el hombre. como fin intermedio). pero todas están finalmente ordenadas a Dios:
"El bien particular se ordena al bien común como a su fin... Y el sumo bien, que es Dios, es el bien común  (bonum commune ), puesto que de él depende el bien de todos: y el bien que hace buena a una cosa es un bien particular de la misma y de los que le están subordinados. Luego todas las cosas están ordenadas. como a su fin, a un solo bien, que es Dios”.
Se añaden otros conceptos platónicos: participación de la bondad divina. asimilación e imitación de esa bondad.
Algunos seres se asimilan a Dios por el solo hecho de conservar su propia perfección: otros. por ser causas de otros seres. Por ejemplo. los cuerpos celestes son causa de la generación y corrupción de todos tos demás cuerpos. En general, todas las cosas desean a Dios. Pero esta visión platónica y agustiniana termina por verterse en el intelectualismo aristotélico: el fin último del hombre es el conocimiento de Dios (por el cual se asemeja al mismo Dios). Aunque Tomás va aquí mucho más allá que Aristóteles: sí la felicidad se consigue alcanzando el último fin, tal fin no puede ser el conocimiento natural de Dios, sino la visión beatífica, sólo posible mediante una iluminación especial en la otra vida. De este modo, la ética platónica y aristotélica (filosófica) conduce a una ética religiosa (teológica).
Ahora bien, es Dios mismo quien orienta todas las cosas hacia Él. Por eso la moral hace referencia al gobierno divino del mundo (Providencia), es decir, a la ley divina. Dios gobierna el mundo mediante la «ley eterna». la cual se encuentra participada en las criaturas como «ley natural». Para el hombre, pues,. la conducta moral recta se ha de basar en la interpretación y aplicación racional de la ley natural. Aquí Tomás se muestra deudor de conceptos estoicos y agustinianos. Los textos fundamentales serían los siguientes:
"La ley no es sino una prescripción de la razón, en orden al bien común promulgada por aquel que tiene el cuidado de la comunidad"
"Todo el conjunto del universo está sometido al gobierno de la razón divina. Por consiguiente. esa razón de gobierno de todas las cosas, existente en Dios como en  supremo monarca del universo. tiene carácter de ley"
"Como todas las cosas están sometidas a la Providencia divina y son reguladas y medidas por la ley eterna. es manifiesto que todas participan de la ley eterna de alguna manera, en cuanto que por la impresión de esa ley tienen tendencia a sus propios actos o fines. La criatura racional, entre todas las demás. está sometida a la Providencia de una manera especial, ya que se hace partícipe de ella, siendo providente sobre sí y para los demás. Participa. pues, de la razón eterna; ésta le inclina naturalmente a la acción debida y al fin .. como si la luz de la razón natural, por la cual discernimos lo bueno de lo malo - tal es el fin de la ley natural -, no fuese otra cosa que la impresión de la luz divina. Es. pues, evidente que la ley natural no es más que la participación de la ley eterna en la criatura racional"
El primer precepto de la ley natural - equivalente del principio primero de la razón especulativa, o «principio de contradicción»- se funda en la noción general de «bien» como aquello que todos los seres apetecen: «Ha de hacerse el bien y evitarse el mal».
De este principio derivan los demás, a partir de esta premisa: «Todo aquello a lo que el hombre se encuentra naturalmente inclinado, la razón lo considera naturalmente bueno». Por eso «el orden de los preceptos de la ley natural siguen el orden de las inclinaciones naturales»:
Primero. la conservación del propio ser; luego, todas las inclinaciones que comparte con los animales; por fin. las inclinaciones estrictamente humanas (conocer la verdad, vivir en sociedad...).
El «hábito» en estos primeros principios prácticos, es fundamental. El acto por el cual aplicamos estos principios a lo que hacemos (reconociendo lo que hemos hecho, juzgando lo que hicimos o lo que debemos hacer) se llama conciencia.
En cuanto a la doctrina de la virtud, Tomás de Aquino signe esencialmente a Aristóteles. El concepto de naturaleza es el concepto regulador fundamental de esta ética: está representado en la «idea» divina del hombre. en la ley eterna y en la propia esencia humana. De él derivan todos los preceptos morales. Ya Aristóteles había dicho que lo bueno y virtuoso es lo que perfecciona la naturaleza del hombre.
La doctrina política de Tomás no es un añadido a su «sistema» teológico, sino que se íntegra naturalmente dentro de él. Por eso sólo puede ser comprendida dentro de sus presupuestos sistemáticos. y en su contexto filosófico (el aristotelismo) y social:
Tomás se inspira en la Política de Aristóteles (en 1272 escribió un comentario incompleto a esta obra). Así. por ejemplo. considera que el hombre es naturalmente sociable, y que la sociedad civil es necesaria para la perfección de la vida humana. No acepta. pues, la doctrina de San Agustín y Juan de Salisbury., según la cual la sociedad es una consecuencia del pecado, de tal manera que si no hubiera habido pecado original el hombre no necesitaría del Estado ni de la autoridad política. Igualmente sigue a Aristóteles en el análisis de las formas de gobierno. y en su preferencia por una monarquía atemperada por elementos tomados de la aristocracia v la democracia.
En segundo lugar, esta doctrina política sólo puede ser comprendida en el contexto de las disputas medievales acerca de las relaciones de la Iglesia y el poder civil.
Ya San Agustín había planteado la dualidad de las dos ciudades. Sin embargo, el llamado agustínismo político no se encuentra en sus escritos, sino en los papas Gelasio (t 496) y Gregorio Magno (t 604). Significa una absorción del orden natural dentro del orden sobrenatural y del Estado dentro da la iglesia. Y una concepción «ministerial» del poder temporal: «El reino terrenal está al servicio del reino de los cielos» (Gregorio Magno).
En el siglo XI el poder del Papado se encuentra debilitado (lucha da las investiduras). Gregorio VI, el monje Hildebrando, acomete la reforma en 1073, y en 1075 publica los Dictatus Papee donde defiende la primacía del Papa en la Iglesia, el poder de deponer a los emperadores y de eximir a los súbditos de la fidelidad a los reyes (en 1076 es excomulgado y depuesto Enrique IV). Gregorio VIII afirma que «la dignidad sacerdotal está por encima de la dignidad real». Y Pedro Damián (m. 1072) desarrolla esta imagen: el emperador es como el hijo, la autoridad paterna pertenece a Papa.
Sin embargo. en los siglos XI y XIII el poder de los reyes se fortalece progresivamente apoyándose en gran parte en la burguesía de las ciudades, enemigas del feudalismo y del poder eclesiástico, y siempre favorable a acoger las herejías que pretendían abolir la jerarquía eclesiástica. Pero en esta época el Papado alcanza su máximo esplendor y Bernardo de Claraval formula entonces la teoría de las dos espadas: La espada espiritual y la espada material pertenecen a la Iglesia; pero ésta debe empuñarse para la Iglesia, y aquélla por la Iglesia; una está en manos del sacerdote; la otra. en manos del soldado, pero a las órdenes del sacerdote y bajo el mando del Emperador.
Pero, además, los principios del «sistema» conducían a una visión política determinada. Para Tomás no hay dos fines últimos de la existencia humana (uno terreno y otro sobrenatural), sino un solo fin último. de carácter sobrenatural: la visión de Dios en la otra vida. Ello conduce a subordinar el Estado a la Iglesia, y a asignar al poder civil una misión también religiosa: ordenar aquellas cosas que conducen a la felicidad celestial y prohibir las contrarias. Sin embargo, Tomás es bastante realista. y no ignora las dificultades de la época, reconoce la independencia del Estado en lo que se refiere al «bien común» (natural). Pero esa independencia no es absoluta: el estado no posee la plena autarquía que le reconocía Aristóteles. Como señala Copleston, «la opinión del aquinatense en cuanto a la relación entre la Iglesia y el Estado es semejante a su opinión sobre la relación entre la fe y la razón. La razón posee su campo propio, pero no por ello deja la filosofía de ser inferior a la teología. Semejantemente, el Estado tiene su esfera propia, pero no por ello deja de ser, en plenitud de sentido. un sirviente de la Iglesia».
Tomás de Aquino tiene una visión jerárquica de la realidad y también de la sociedad, y huye del dualismo - del tipo del averroísmo latino -, que sólo se implantará más tarde. Hay que esperar a Dante, en su De Monarchia (hacia 1312), para encontrar una neta distinción entre la Iglesia y el Estado, basada en la distinción de dos fines del hombre: «El hombre es el único de los seres que participe de la corruptibilidad y de la incorruptibilidad, y el único que está ordenado a dos fines: uno como ser corruptible v otro romo ser incorruptible».
Por último, Tomás afirma que toda ley deriva de la ley natural, del mismo modo que todo poder deriva de Dios. De este modo, y muy de acuerdo con la doctrina estoica. el orden político se sitúa dentro del orden cósmico v se identifica, de alguna manera, con el orden moral.

4. Guillermo de Occam
ESQUEMA GENERAL DE LA FILOSOFÍA DE OCCAM1ºPOSICIÓN TEOLÓGICA2ºCRÍTICA A LA FILOSOFÍA EN GENERAL3ºCONSECUENCIAS FILOSÓFICAS O IDEAS DEL OCCAMIISMOOMNIPOTENCIA DIVINANecesarismo greco latinoCONTIGENTISMO RADICAL: dios crea cuando y como quiere, sin estar supeditado a las ideas ejemplares.LIBERTAD ABSOLUTA DE DIOSCreación de acuerdo a unos modelos o ideasA. METAFÍSICANo a las Esencias.PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES: Sólo existen INDIVIDUOS.B. TEORÍA DEL CONOCIMIENTONo a la Abstracción (tal y como la entendía el tomismo.INTUICIÓN: percepción inmediata e individualizada de lo realmente existente.
NAVAJA: no hay que multiplicar los entes sin necesidad.C.METODOLOGÍA O LÓGICA.No a la deducción a priori.PRIMACIA DE LA EXPERIENCIA.
D. CIENCIASNo a la naturaleza como huella de dios.AUTONOMÍA DE LO CREADO: estudio directo de la naturaleza, sus leyes y estructura.
BASE PARA LA CONCEPCIÓN MODERNA DE LA CIENCIA.E. POLÍTICANo a la ley natural.CONVENCIONALISMO MORAL.TEXTO 12

5. El problema de la existencia de Dios.
"El Abad tuvo un momento de duda:
-¿Por qué -preguntó- insistís en hablar de actos delictivos sin pronunciaros sobre su causa diabólica?
- Porque razonar sobre las causas y los efectos es algo bastante difícil, y creo que sólo Dios puede hacer juicios de ese tipo. A nosotros nos cuesta ya tanto establecer una relación entre un electo tan evidente como un árbol quemado y el rayo que lo ha incendiado, que remontar unas cadenas a veces largüísimas de causas y electos me parece tan insensato como tratar de construir una torre que llegue hasta el cielo.
- El doctor de Aquino - sugirió el Abad- no ha temido demostrar mediante la fuerza de su sola razón la existencia del Altísimo, remontándose de causa en causa hasta la causa primera, no causada.
- Quién soy yo - dijo Guillermo con humildad- para oponerme al doctor de Aquino? Además, su prueba de la existencia de Dios cuenta con el apoyo de muchos otros testimonios que refuerzan la validez de sus vías. Dios habla en el interior de nuestra alma, como ya sabía Agustín, y vos, Abbone, habríais cantado alabanzas al Señor y a su presencia evidente aunque Tomás no hubiera... - se detuvo, y añadió -: Supongo.
-¡Oh, sin duda! - se apresuró a confirmar el Abad, y de ese modo tan elegante cortó mi maestro una discusión escolástica que, evidentemente, no le agradaba demasiado."

5.1.Las demostraciones de la existencia de Dios.
Uno de los problemas esenciales con el que se encontraron los filósofos cristianos en su controversia con los paganos fue el de la demostración de la existencia de Dios como ser único, omnipotente, eterno... Este afán de la filosofía cristiana por quedar en claro la existencia de Dios, abarca desde S. Agustín hasta Espinosa o Hegel (éstos últimos con un afán más filosófico que teológico), aunque su mayor auge se dio en la Edad Media con dos pensadores claves: S. Anselmo y Sto. Tomás.
Siguiendo la división aristotélica de los saberes teóricos, queda claro que las demostraciones de la existencia de Dios son metafísicas porque se culmina en algo que no puede alcanzarse a través de la intuición sensible. Son demostraciones causales (efecto/causa) y atendiendo a la dirección del proceso (de efecto a causa, o de causa a efecto) podemos diferenciar dos grandes tipos de demostración:
A- Demostración a priori: se prescinde de toda experiencia, la existencia de Dios se infiere del análisis del propio concepto de Dios, tomando a las cosas como efectos necesarios del mismo.
B- Demostración a posteriori: los efectos (los sensibles observables) son anteriores para nosotros que su causa (Dios); por tanto se va de la experiencia a lo que está más allá de la misma.
Dentro de cada tipo hay múltiples pruebas particulares de la existencia de Dios. Dentro de las a priori podemos mencionar aquella que se basa en la sola presencia de la Idea de Dios en la mente humana, siendo imposible - según argumentan- explicar de otro modo tal presencia que como una producción de Dios misma y que, por tanto, debe tomarse como existente; de esta manera razonan S. Justino, S. Juan Damasceno, y hasta Descartes.
Dentro de las a posteriori podemos mencionar el argumento de grados, que fue expuesto originalmente por Aristóteles - aparece en Sobre la filosofía, con otros fines -. Es retomado por Cicerón, S. Agustín y S. Anselmo- Monologion- : si no puede negarse que unas naturalezas son mejores que otras, la razón afirmará que no habrá naturaleza que no tenga superior, pero si tal principio se aplica hasta el infinito, se tendría que admitir la existencia de infinitas naturalezas, siendo esto un absurdo; por tanto, debe existir una naturaleza superior, no subordinada a ninguna otra - esta prueba se fundamenta en el concepto platónico de participación, según el cual toda cualidad tenida por un sensible la posee por su "participación" en aquello donde la cualidad en si se da de manera esencial).
Pero las dos pruebas más importantes, y en las que nos centraremos a continuación,- una a priori y otras a posteriori- son el argumento ontológico de S. Anselmo (a priori) y las 5 vías de Sto. Tomás (a posteriori).

5.2. El argumento ontológico.
La primera formulación del argumento ontológico - llamado así por Kant- es debida a un agustiniano del s.XI llamado S. Anselmo de Canterbury, que la realizó en el Proslogion.
La obra de S. Anselmo tiene como punto de partida la aceptación del dogma por medio del acto de fe, pero aspira al entendimiento de lo creído. Su postura es un esfuerzo tanto para superar el fideismo de los antidialécticos, que repudiaban la ciencia humana, como el racionalismo de los dialécticos, que la anteponían a la fe.. Aspirará a una síntesis que será: la fe ilustrada por la razón. Donde lo primero siempre es la fe, después la razón [ver apartado de Razón y Fe].
Antes de proporcionarnos la argumentación a priori, S. Anselmo había propuesto en otra obra suya, Monologion, una argumentación a posteriori. Pero estas pruebas eran fácilmente recusadas por los que rechazaban la finitud como algo necesario en la serie de causas y no consideraban que lo relativo supone lo absoluto (la idea de participación). Por ello, S. Anselmo se propone brindaron una prueba de la existencia de Dios, basada en el análisis del propio término "Dios", término que necesariamente está presente en la mente de quien niega la existencia de Dios.
S. Anselmo parte de una definición de "Dios" según la cual "es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse". Pero el insensato (ateo) afirma que no hay Dios "el insensato dijo en su corazón: no existe Dios"; “ahora bien, cuando oye decir que hay " algo más grande que lo cual nada puede ser concebido", entiende lo que se le dice aunque no crea que eso que entiende exista "Pues, cuando el pintor piensa lo que ha de hacer, lo tiene ciertamente en el entendimiento, aunque no entienda que exista todavía en la realidad lo que todavía no hizo"
Pero lo que definimos como "aquello más grande que lo cual nada puede pensarse" "no puede existir sólo en el entendimiento..." porque si fuera así podría " pensarse algo que exista en la realidad, lo cual es mayor" y en consecuencia " si aquello mayor que lo cual... existe sólo en el entendimiento, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse es lo mismo que aquello mayor que lo cual puede pensarse algo ( A+ Existencia). Pero esto ciertamente no puede ser. Existe, por tanto, fuera de toda duda, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, tanto en el entendimiento como en la realidad".
Dicho de otra forma: tengo la idea de un ser perfecto; pero si ese ser perfecto no existiera ya no sería perfecto; luego, existe. La esencia de dios es tal que implica necesariamente su existencia (contingencia de los sensibles frente a necesidad de lo inmutable).
Este argumento se sustenta sobre tres principios ontológicos básicos: 1. El ser o existir es una perfección, la perfección suprema. 2. Lo relativo supone lo absoluto y el conocimiento acertado se centra en lo absoluto y no en lo relativo. Y 3. Existe un paralelismo entre pensar y ser, de tal manera que lo pensado como relativo y contingente existe como tal, y lo pensado como absoluto y necesario existe de idéntica manera.
S. Anselmo no consideraba esta prueba como un argumento con validez lógico- racional, en el mismo sentido que la podríamos considerar en el presente, sino que debemos entenderlo desde la fe cristiana que profesa; por eso, tiene que ser analizada desde la relaciones entre fe y razón  características del agustiniano (ver antes): S. Anselmo parte de la existencia necesaria de Dios :" no intento, Señor, llegar a tu altura, porque de ningún modo puedo comparar con ella mi entendimiento, pero deseo entender de alguna manera tu verdad que cree y ama mi corazón. Y no busco entender para creer, sino que creo para entender. Y también creo esto: que si no creyera, no entendería". Y la razón es usada para hacer inteligible esa necesidad de la existencia. La argumentación ontológica está dirigido a los insensatos o ateos.
El argumento, a pesar de su origen religioso, ha sido desconectado de ese contexto y se ha intentado analizar su valor puramente filosófico y servir así de apoyo a algunas filosofías.
Desde la perspectiva filosófica lo esencial del argumento está en el paso del orden del pensamiento al orden de la realidad. S. Anselmo pensaría que la existencia de una cosa implica que esta es más perfecta. En la concepción del ser o existir como perfección reside todo el problema.
Pero en el argumento anselmiano - como hizo ver el propio S. Anselmo cuando respondió a las criticas de Gaunilo- no se trata de admitir el paso de cualquier esencia pensada a la existencia de lo pensado en la realidad; este hecho sólo se produce cuando se trata de un ser perfecto (definición de "Dios") e infinito, porque en él su esencia implica necesariamente su existencia sino se quiere caer en una contradicción.
Se puede decir que, y en general, aquellos pensadores que representan una línea parmenídeo- platónica y tienden a identificar ser y pensar, aceptan bajo alguna de las formas posibles este argumento y su validez. Este es el caso de Duns Scoto, Descartes Leibniz, Malebranche y Hegel. Por el contrario, aquellos ubicados en una línea aristotélica de pensamiento y que establecen una disparidad, al menos parcial, entre ser y pensar, rechazan su validez considerando que existe un paso ilegítimo del orden del pensar al del ser. Las dos críticas más importantes del argumento las realizaron: Sto. Tomás (s. XIII) y Kant (S.XVIII).
La filosofía tomista resulta incompatible con este argumento (paso ilegitimo). Pero Sto. Tomás diferenciaba entre esencia - conjunto de características definitorias de una cosa- y existencia - o realización de esa esencia en la realidad, su actualidad- fundándose en la distinción aristotélica entre potencia (esencia, lo que puede ser) y acto (existencia o es). Esta diferencia se mantendrá en todos los niveles excepto en el divino donde se identifican esencia y existencia (acto puro aristotélico). Por esto precisamente, alegar un paso ilegítimo en el argumento de S. Anselmo no consideraría que él mismo define a Dios del mismo modo.(Summa Teológica), aunque para Sto. Tomás este razonamiento nos haya hecho salir de la existencia pensada.
Sto. Tomás prueba otra línea de crítica más coherente. Sostiene que aunque el enunciado "Dios existe" es evidente por si mismo no lo es para nosotros- seres limitados donde los haya -; con lo que la existencia de Dios tiene que ser demostrada, pero no a priori sino a posteriori, siendo éste el origen de las famosas 5 vías de Sto. Tomás.
Para Kant- que también criticará las vías tomistas- "ser" no es un predicado, no es una cualidad de algo sino que es la determinación en si; si tomamos el sujeto "Dios" junto con todos sus predicados y afirmamos que "Dios es" no añadiríamos nada nuevo al concepto "Dios". Si se añadiera algo al predicar tal cosa, lo que existiera no sería lo mismo sino algo más de lo que se había pensado en el concepto y no se podría decir que ese sería el objeto correspondiente al concepto pensado. Lo real no contiene más que lo posible. El concepto "Dios" es un concepto de razón pura, una mera idea cuya realidad objetiva dista mucho de quedar demostrada por el mero hecho de que la razón la necesite. La existencia no se deduce sino que se constata o determina.

5.3. Las cinco vías de Sto. Tomás.
Según Gilson en La filosofía en la Edad Media, todas ellas (las pruebas a posteriori en general) dan por sentados dos principios:
Las cosas presentas diferentes grados de perfección.
Todo lo que es más o menos perfecto con respecto a una cualidad, lo es en cuanto participa de la misma.
Para Sto. Tomás la Metafísica no será una verdadera ciencia si se limita al estudio de los seres finitos, debe ir más allá y estudiar su auténtica causa, o sea, Dios.
Los entes naturales son finitos y de ellos no puede darse una explicación satisfactoria considerándolos independientemente. El ente existe de una manera contingente puesto que su esencia no contiene su existencia. La existencia debe venirle de otra parte, de un ser que no tenga la existencia recibida sino esencialmente. Así, el examen de los entes finitos nos lleva a considerar la existencia divina.
Dios no será alcanzado en la metafísica en cuanto dios (asunto de revelación y de fe) sino como causa primera (Teología natural). La Teología natural tendrá que tener dos partes fundamentales: demostrar la existencia de dios y, otra, considerar la esencia divina y sus atributos.
A la pregunta ¿Es demostrable la existencia de dios? Podemos contestar positiva o negativamente. Si lo hacemos de modo negativo podemos aducir dos razones: A) su existencia es evidente y no exige demostración o B) carecemos de los medios necesarios (agnosticismo).
Si se responde positivamente (lo que hace Sto. Tomás), tendremos que iniciar el discurso que nos conduzca a dicha existencia.
Los argumentos o vías tomistas para demostrar la existencia de Dios nacen de la diferenciación entre dos clases de proposiciones:- aquellas que se entienden por si mismas y son evidentes para nosotros, en las que el predicado se encuentra en el sujeto- las llamadas proposiciones analíticas como "el todo es mayor que las partes".- Y las que son evidentes por si mismas, pero no para nosotros ya que ignoramos el verdadero contenido del sujeto, "Dios existe" es un ejemplo de esta última clase ya que ignoramos el auténtico contenido de la esencia divina de la que sólo poseemos un conocimiento negativo, o sea, sabemos lo que no es (conocimiento por analogía y que interviene en el mundo, lo cual hace necesaria que intentemos demostrar su existencia (para los gentiles).
Ante el argumento anselmiano, a priori y de clara inspiración agustina en cuanto a la interiorización, Sto. Tomás considera que no todo el mundo entiende por "Dios" "aquello mayor que lo cual nada puede pensarse" y, en Summa contra gentiles y Summa teologica, que ese argumento refleja un paso ilegitimo entre dos órdenes, ya que como mucho sólo se podría pasar de la esencia pensada a la existencia pensada pero no real.
La existencia de Dios tiene que ser demostrada a posteriori, mediante un examen de los efectos de Dios. Los razonamientos (5) tomarán su punto de partida de los objetos sensibles y concluye en un objeto infinitamente trascendente. Así, aunque no exista proporción entre los efectos y la causa, podemos concluir que dicha causa existe: si el efecto es de tal clase que sólo puede proceder de cierta clase de causas, podemos argumentar legítimamente la existencia de una causa de esa clase. El entendimiento humano alcanzará algún conocimiento natural de Dios en la medida en que los objetos sensibles están relacionados con él y lo revelan, aunque ese conocimiento es limitado y analógico o comparativo.
Las formulaciones de argumentos a posteriori han sido muy anteriores a las tomistas, pero será Sto. Tomás quien las sistematice en el esquema de las cinco vías. En su elaboración confluirán, doctrinas patrísticas y escolásticas, la concepción de la participación y, muy especialmente, el conocimiento de las obras de Aristóteles y de los comentaristas Arabes del mismo: Avicena, Algacel, Averroes, el comentador de Aristóteles y Maimónides (judío) [DOCUMENTO 2].
La primera de las 5 vías presentadas es la llamada del movimiento, que se encuentra en Aristóteles y que fue usada por el judío hispano Maimónides y por S. Alberto Magno (maestro de Sto. Tomás). El argumento es el siguiente:
"La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, a la manera como lo caliente en acto, v.g., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a dos cosas diversas: lo que, v.g., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío. Es pues imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por Otro. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero y a éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios."
Sabemos gracias a la percepción sensible que las cosas del mundo cambian, o sea, que el movimiento es un hecho (paso de la potencia al acto); pero también es verdad que una cosa no puede pasar de potencia a acto, no puede cambiar, a no ser por acción de algo que esté ya en acto; por tanto, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si ese otro es, a su vez, movido, lo será por otro agente que se encuentre en acto. Pero como serie infinita de actos que a su vez son potencias con respecto a otros actos...es imposible, llegamos a un motor no movido, que, para Sto. Tomás, no es otro que Dios.
La segunda prueba o vía de las causas eficientes, está sugerida por el segundo libro de la Metafísica de Aristóteles:
"La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de las causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios"
Tiene su punto de arranque también en los objetos sensibles pero fijándose en la series de causas y efectos: nada puede ser la causa de si mismo porque para serlo debería existir (acto) antes de haber existido, o sea, ser acto antes que potencia, lo cual es un contrasentido. Por otra parte, resulta imposible - como en la vía anterior- proceder al infinito en una serie de causas que, a su vez, son efectos de otras causas causadas... ;así pues, debe haber una primera causa eficiente, a la que todos los hombres llamarían "Dios".
La tercera de las pruebas, que Maimónides tomó de Avicena, se funda en el hecho de que todos los seres sensibles nacen y mueren, o sea, que pueden ser o no ser , son contingentes, puesto que si fueran necesarios siempre existirían y nunca desaparecerían. Sto. Tomás arguye para explicar la existencia de tales seres contingentes, que se debe admitir la existencia de un ser necesario: si no existiera tal ser no existiría nada en absoluto.
“La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si pues todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes sino que, entre ellos, forzosamente ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de. !as causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas contingentes es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios”.
La cuarta prueba le es sugerida por algunas observaciones de la Metafísica y se encuentra ya en S. Agustín y en S. Anselmo. Es la llamada prueba de los grados de perfección:
“La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello, ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios”.
Los diferentes grados de perfección en distintas cualidades de los sensibles permiten formular juicios comparativos con sentido gracias a la existencia de un ser infinito que posee todas las perfecciones en grado sumo (el argumento es de origen platónico y supone la participación: los seres sensibles "reciben" sus perfecciones, no las tienen por si mismos).
La quinta vía es la teleológica o de la finalidad.: “La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios”.
Sto. Tomás parte de la existencia de seres inorgánicos que operan por un fin, y como eso ocurre siempre no puede deberse al azar sino al resultado de una intención. Pero los objetos inorgánicos carecen de conocimiento y no pueden dirigirse a un fin a no ser que no sea por una Inteligencia o Dios.
El esquema general que preside las cinco argumentaciones es el siguiente:
1. Un punto de partida, que siempre es un hecho empírico.
2. La aplicación a ese punto de partida del principio de causa eficiente (nada puede ser la causa de si mismo).
3. Aplicación del corolario de ese principio: es imposible proceder ad infinitum en una serie de causas causadas.
4. El punto final, la existencia de Dios, que en cada caso es alcanzada de forma coherente con el desarrollo de la prueba y atendiendo a las diferentes cualidades de Dios.
La crítica más profunda a los argumentos anteriores fue elaborada por Kant para quien las diferentes vías nos conducen , en primer lugar a algo que está más allá de la experiencia y, en  segundo lugar, a: un primer motor, un primera causa... Pero se requiere un posterior razonamiento para mostrar que ese primer motor... no es meramente un demiurgo, un ordenador, sino también creador.
TEXTO 14

6. El problema de los Universales.
El último cuarto del siglo XI y la primera mitad del XII significa un lento pero progresivo renacimiento cultural que coincide con el surgimiento de las ciudades libres y los gremios artesanales y mercantiles. En este escenario surge la Dialéctica, es decir, el arte de la persuasión y del razonamiento, elemento imprescindible en toda convivencia intelectual, se enseñaba a razonar para alcanzar así la verdad a través de la disputa,[DOCUMENTO 3] especialmente en las escuelas catedralicias y episcopales que ahora desplazan en importancia a las monásticas. La Dialéctica, cuenta con las "autoridades" pero sin limitarse a seguirlas por rutina sino a analizarlas científicamente y a conciliarlas mediante la razón para llegar a la verdad. Entre todas las ciudades francesas destaca París, centro cultural del momento,  y en París, la escuela de Notre Dame y las de la montaña de Sta. Genoveva a cuyo esplendor contribuye decisivamente Abelardo (lector de filosofía y teología).
Pedro Abelardo junto con San Anselmo, es el fundador del método escolástico: antes de dar solución a un problema se tienen en cuenta las opiniones contrarias y se formula en discusión con ellas; gracias a Abelardo la lectio se convierte en quaestio por exigirlo las dificultades de los textos, que se prestaban a diversas interpretaciones encontradas entre sí. Una parte esencial de la quaestio es la disputa o debate; la disputatio es un género escolástico más independiente aún de la lectura que la quaestio: es más espontánea y tumultuosa.
"El siglo XI va a crear con la Quaestio . ..el primer instrumento de análisis del conocimiento al someter toda afirmación a una elaboración critica. Abelardo codifica el método de la discusión teológica -dialéctica- al servicio de la interpretación más probable. El Sic et Non contiene la primera formulación de la <duda metódica>, cuando dice Por la duda llegamos a la búsqueda, buscando percibimos la verdad (Sic et Non] [se expone una tesis y después se ponen argumentos en contra de la misma para progresar hacia su afirmación a través de la negación de la negación] La dialéctica, plenamente configurada con Las sentencias de Pedro Lombardo, implica un decisivo cambio y es el punto de arranque de un pensamiento occidental original, después de varios siglos de simple rememoración y repetición del legado del mundo clásico".
Usando la dialéctica se discute sobre: los dos poderes, sobre las relaciones entre razón y fe y sobre los universales.
El problema de los universales será una de las cuestiones más disputadas de la Edad Media; es un tema transversal que afecta por igual a múltiples campos (conocimiento, derecho, teología...) y la diversidad de soluciones dadas al problema será paralela a la pluralidad de escuelas.
Este fue uno de los problemas con los que ya se enfrentó la filosofía griega al tratar el tema de la realidad y del conocimiento. Sócrates al descubrir el concepto y explicar por medio de la definición la esencia expresada por el mismo, da un paso importante hacia el planteamiento del problema ; éste ya aparece formulado en toda su complejidad primero con Platón y después con Aristóteles, Platón situará la esencia universal, la Idea, en si misma y fuera de los seres, mientras Aristóteles se preguntara Cómo la esencia de algo puede estar separada de aquello de lo que es esencia, la esencia sólo puede existir en los seres que constituye. A esta posición anterior, se opondrán cínicos y estoicos para quiénes sólo existe lo singular, sólo lo individual es real, con lo que se niega la existencia de los universales en la naturaleza de las cosas.
El punto original de tal problema, ya en la filosofía cristiana, se encuentra en ciertos textos de Porfirio (discípulo romano de Plotino) y en Boecio (s. V-VI D.C..) (comentarista latino), su traductor. Boecio en su comentario al Isagogé de Porfirio, hace referencia a un problema en el que el segundo no habría entrado en profundidad: ¿tienen las nociones universales (genéricas, ideales, tales como "caballo", "pentágono"...) realidad por si mismas o no?. Si la tienen, ¿Es tal realidad independiente de las entidades individuales (los caballos concretos) o bien se da unida a éstas últimas y, en tal caso, ¿Cómo se entiende esa unión. Si no tienen tal realidad por si mismas, ¿Qué son? ¿Realidades dadas en el pensamiento que las piensa, o sea, conceptos? Pero ¿Sólo tienen realidad en el pensamiento o con base en las cosas individuales? ¿O son realidades puramente verbales, simples palabras?.
Estas posibilidades configuran las posiciones clásicas ante la cuestión, cuyos nombres más comunes son los de Realismo (radical o moderado), Conceptualismo y nominalismo ( más o menos radical). También se alude a la cuestión hablando de universales ante rem, in re y post rem según se piense la realidad del universal como dada antes de la cosa (con independencia de ella), en la cosa o después de la cosa (en la mente o en el lenguaje) respectivamente; Siendo clara la relación del problema con las posiciones racionalistas o empiristas..
Para Boecio existen dos formas de originar ideas (universales) cuyo contenido no se encuentra en objetos extramentales, reales. Por un lado, podemos unir o combinar arbitrariamente dos ideas, por ejemplo, la de hombre y caballo, para así formar una nueva idea, la de centauro, de tal modo que se combinan ideas de objetos naturales que la naturaleza no permite; tales ideas serían falsas. Por otro lado, podemos formarnos ideas de cosas que no se dan separadamente en la realidad (por abstracción), pero de las que las cosas están formadas, por ejemplo, una línea; estas ideas no serán falsas porque lo único que se hace es considerar estos elementos como abstractos, se aísla la línea y se la considera separadamente.
La composición produce una idea falsa, mientras que la abstracción produce una que es verdadera aunque la cosa concebida no exista en la realidad extramental.
Las ideas de géneros y especies serán de esta segunda clase, o sea, se forman por abstracción. Géneros y especies están en los individuos pero en tanto que pensados, siendo universales, y subsisten en las cosas sensibles (in re). Extramentalmente no existe más que un sujeto para géneros y especies, a saber, el individuo; aunque esto no impide para que los universales puedan considerarse por separado.
De este modo, Boecio ofrece una solución aristotélica al problema (substancia primera/ substancia segunda), manteniendo una postura que se conocerá como realismo moderado, también llamado realismo inmanente, in re.
A pesar de esta solución de Boecio, la primera postura que se defendió en la Edad Media fue la llamada de realismo exagerado o trascendente, ante rem.

6.1. Realismo extremo o exagerado.
Según los defensores de esta postura, los universales existirían realmente y su existencia seria anterior a la de las cosas individuales, ante rem. Si esto no fuera así, sería imposible entender ninguna de las cosas sensibles porque éstas se encuentran fundadas metafísicamente en los universales.
El primer filósofo defensor de esta postura fue Platón. El realismo agustiniano, de S. Agustín, es muy similar al platónico, aunque su característica principal reside en que "sitúa" los universales en la mente divina.
Pero cuando los realistas afirman que los universales son reales no quieren decir que lo sean a la manera de los seres materiales; si fuera de este modo, los universales estarían sujetos a las mismas contingencias que los seres sensibles y, consiguientemente, no serian tales universales.
Entre los representantes medievales de esta posición cabe citar a S. Anselmo de Canterbury (s. XI)y Guillermo de Champeaux (XI-XII). Este último habría mantenido dos posturas, la primera de ellas era el Realismo exagerado:
"afirmaba que una cosa, esencialmente la misma, está toda a la vez en cada una de los individuos, que serían esencialmente idénticos y sólo se distinguirán entre sí por la variedad de los accidentes".
Pero Abelardo (XII) le puso dos fuertes objeciones a su maestro:
A) es imposible que uno y el mismo género, por ejemplo "animal", sea a la vez una cosa y su contraria, racional en la especie humana e irracional en la especie perro.
B) considera que es absurdo que uno y el mismo universal, género o especie, esté todo entero en si mismo y en cada uno de los particulares porque la naturaleza de los cuerpo físicos lo impide..
Ante esta crítica Guillermo corrigió su postura original " de modo que en adelante decía que la cosa  no era esencialmente sino indiferentemente la misma". O sea, el universal determina no lo esencial sino lo que no diferencia a los individuos.
Esta doctrina de la indiferencia fue de nuevo sometida a crítica por parte de Abelardo hasta obligar a su abandono. Pues si dos especies, hombre y caballo, no se diferencian en cuanto a un género superior, la animalidad, y, por tanto, se identifican. Lo mismo cabe decir de los individuos con respecto a las especies. Y si se identifican estamos ante la primera formulación y sus mismo problemas.

6.2. Nominanismo.
En la disputa sobre los Universales, la posición Nominalista consistió en afirmar que un universal - género o especie - no es una entidad real ni está en las entidades reales, son simplemente nombres o conceptos porque sólo poseen existencia real los individuos particulares.
Las posiciones de Roscelino de Compieguè (1050-1120) expresan la mayoría de los rasgos nominalistas, de los cuales los más importantes son:
1. El concepto de  universal como simple sonido de la voz (flatus vocis).
2. Sólo son reales los individuos.
3. Una cualidad no se puede separar del objeto del que es cualidad. Las cualidades no son más que nombres universales.
Suele hablarse de dos periodos de florecimiento para la postura nominalista en la Edad Media. En el s. XI con Roscelino, defensor de un antirealismo exagerado según el cual sólo son universales los nombres, y en el XIV con Occam. En los dos casos, pero sobre todo en el último, se adoptó esta postura al suponerse que admitir universales en la mente de Dios - a la manera de modelos a seguir - era, de algún modo, limitar la omnipotencia de Dios; y admitir universales en las cosas era suponer que éstas tenían modelos propios, con lo que también se limitaba el poder divino.
A los nominalistas se opusieron, sobre todo, los realistas exagerados, como S. Anselmo que los calificaba de "dialécticos", aunque él mismo usa la razón en el Argumento Ontológico. Las controversias entre dialécticos y antidialécticos versaban sobre la conveniencia del uso de la razón para los asuntos de fe.
Nadie pone en duda que usamos palabras para referirnos con un sentido unívoco a una pluralidad de seres. Tales palabras se llaman géneros en cuanto se dicen de otros conceptos llamados especies que, a su vez se predican de una pluralidad de individuos (así por ejemplo la relación entre los conceptos "animal" y "hombre"). El problema consiste en saber si además de la universalidad del nombre hay una realidad universal, un referente real del nombre. Con el fin de defender su postura los nominalistas tuvieron que poner en claro lo que entendían por "nombre"; si insistían en que un nombre era una realidad física, un sonido, entonces adoptaban una posición que se vino a llamar Terminismo. (Roscelino) Los universales, en resumen, no son reales y están después de las cosas (post rem) , serán abstracciones realizadas por la inteligencia.
Los nominalistas como Roscelino, y en parte el propio Abelardo, estiman que no existe ninguna realidad universal, todo lo real es singular. Pero conviene matizar un poco más la postura abelardiana.
En la polémica de los universales la postura de Pedro Abelardo ha sido conocida como Conceptualismo. Por una lado, rechaza el realismo de Guillermo de Champeaux; pero, por otro, aunque es nominalista tampoco cae en el terminismo de su también maestro Roscelino de Compiegné: no existen naturalezas universales pero tampoco la universalidad de los nombres y su realidad se limita a su aspecto fonético; lo que hace que una palabra sea un universal es su significado, es lo que permite formular juicios y establecer relaciones entre ellos. Lo que realmente existirán no es el animal o el hombre, sino el ser animal o el ser hombre, o sea, los individuos con un status determinado a partir del cual la mente forma los conceptos (por semejanza entre individuos) universales que se resuelven en palabras o nombres con la propiedad de ser predicados de muchos sujetos (a1 es hombre + an es hombre): "Al nombre va asociado un concepto que tiene un fundamento real en el status o condición común a muchas cosas".
De este modo, podemos decir que las respuestas que Pedro Abelardo dio a las preguntas de Porfirio serían:
1. Los universales, "árbol" "libro", por si mismos sólo existen en la mente, pero designan seres reales.
2. La única corporeidad que poseen es la de ser sonido.
3. En cuanto denotan cosas sensibles existen en lo sensible pero en sí, están fuera de lo sensible.
4. Aún cuando no existieran individuos a los cuales referirse, el universal seguiría existiendo en cuanto al sentido puesto que aunque no existan unicornios tiene sentido decir "no hay unicornios".
El otro gran nominalista fue Guillermo de Occam (1295-1350). Este distinguía dos tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo, conocimiento de lo singular (que es lo único que existe) y un conocimientos abstractivo que depende del primero, y que lo hay de dos tipos:
A) consiste en prescindir de la existencia del objeto, abstraer la existencia.
B) formación del concepto universal.
Pero si todo lo que existe es singular ¿Qué valor puede tener el conocimiento universal?. Occam continuará la línea de Abelardo: lo universal sólo existe en la mente.
"Hay que sostener que no hay ningún universal fuera del alma existiendo realmente en las substancias universales, ni pertenecen a la substancia o esencia de ellas, sino que el universal existe sólo en el alma...como por ejemplo, "hombre" es universal porque es predicable de muchos no por sí, sino por las cosas que significa".
Occam niega que haya un universal ante rem: no hay ideas ejemplares en Dios (S. Agustín), sólo existen las cosas que Dios produce, singulares; por tanto, tampoco hay universales in re. Pero los individuos pueden tener semejanzas entre sí, y esta es el fundamento de la existencia en la mente de los universales (post rem). Ese universal será llamado por Occam concepto, pero en realidad no es sino un acto mental por el que el entendimiento se dirige a una pluralidad de individuos conocidos por intuición y los considera en conjunto en virtud de cierta semejanza observada. El concepto es posterior a la intuición (post rem).
El concepto, universal, no tiene una relación convencional con las cosas sino que es producido por las cosas en el alma, relación natural, y sustituye (supone) en el juicio al conjunto de individuos. Por supuesto, en las proposiciones el concepto se simboliza por un término lingüístico pero éste ya tiene una relación convencional con el concepto (el problema de la sinonimia).

6.3. Realismo Moderado.
S. Alberto Magno introdujo una distinción tomada de Avicena: el universal puede ser considerado ante rem, antes de que existan las cosas, y entonces consiste en la Idea divina (agustinismo); o in re y entonces es su forma o esencia (en sentido aristotélico); o post rem y entonces es una forma tal y como la conoce el entendimiento (abstrayéndola de la materia en la que se encuentra realizada). Sto. Tomás sigue esta línea señalando que en la cosa (in re), la naturaleza no es universal sino que está particularizada, sólo es universal en la mente (post rem).
Es conveniente considerar los universales en tres esferas: como arquetipos en la mente de Dios, como esencias en las cosas y como conceptos por medio de los que hablamos de las cosas. La posición adoptada en esta polémica depende de las afirmaciones o negaciones que se formulen en cada una de las esferas.
Así, si se niega que los universales están en nuestra mente como conceptos y se declara que sólo son imágenes o vocablos comunes, tendremos una posición terminista. Y si se afirma que están en nuestra mente, se puede discutir si existen también en la realidad algo denotado por ellos; cuando se mantiene que no, la posición ser Conceptualista, y cuando se mantiene que si, se pueden dar dos posiciones:--el universal existe realmente o Realismo extremo o --el universal existe formalmente en nuestro espíritu o Realismo Moderado. [DOCUMENTO 4]
TEXTO 15

7. Las relaciones entre Fe y Razón.
El encuentro con la filosofía plantea el problema de la relación entre las dos fuentes de conocimiento respectivas : la fe por parte de la religión y la razón por parte de la filosofía. Cada una con sus peculiaridades: a una le es suficiente la creencia mientras a la otra todo se le tiene que presentar de manera comprensible. En este encuentro se darán distintas posiciones: desde la negación de la razón (Tertuliano) hasta la negación de la fe (Nietzsche).

7.1. Fe y Razón en la Patrística.
La Patrística es un periodo doctrinal donde se elabora un sistema teórico simple, con el que pretende conducir a la filosofía griega por los derroteros cristianos y, al mismo tiempo, una exposición razonada de los dogmas. Podemos considerar tres grandes momentos dentro de este primer pensamiento cristiano.
Desde los orígenes hasta el Concilio de Nicea (325). Nos encontramos con los padres apostólicos, los apologistas y las primeras escuelas cristianas: Alejandría y Capadocia.
Etapa de apogeo. Desde el Concilio de Nicea hasta el de Calcedonia (451). S. Agustín.
Decadencia. En Oriente :S. Juan Damasceno (740). En Occidente: Gregorio Magno y S. Isidoro de Sevilla.. (636).
En el primer momento, los Padres Apostólicos (como Clemente Romano) se centran en la doctrina revelada y por lo específicamente religioso, dejando a un lado la filosofía.
La verdadera actitud cristiana ante la filosofía se da más claramente en los Padres Apologistas, que responden a las críticas de los pensadores paganos ( Celso, Juliano, Luciano…). Dentro de los Apologistas podemos diferenciar dos actitudes ante la filosofía:
La actitud benévola, como la de S. Justino que pretende realizar una comparación entre ciertos pensadores griegos y los cristianos, queriendo ver en la filosofía una suerte de religión natural y al cristianismo como una culminación de ese proceso anterior.
La actitud adversa, en la que destaca sobremanera Tertuliano REFNOTA _Ref436055217  \* COMFORMATO

66 quien condena absolutamente la filosofía, de la que no nacerían más que errores y herejías: la verdad cristiana resultas evidente por entrar en contradicción con la razón (en esta misma línea también estarían Lactancio y Epifanio).)
TEXTO 16
Durante el s. III el Cristianismo se extiende por Oriente, se profundiza más en el pensamiento griego y en la propia revelación cristiana, naciendo así una teología filosófica. Las dos escuelas en las que se refleja esta tendencia son las de Alejandría ( con Clemente y Orígenes) y la de Capadocia ( con S. Basilio y S. Gregorio).
S. Clemente se burlaba del  temor a la  filosofía comparándolo con el de los niños a los duendes; para todo conocimiento es bueno ya que es una perfección de la mente, y la filosofía no es incompatible con la vida cristiana Orígenes continúa la misma línea de su maestro y considera que hay que separar lo provechoso de lo inútil para la fe; así, la filosofía platónica y estoica resulta asumible.
TEXTO 17
En el segundo momento, nos encontramos con S. Agustín que jamás se preocupó por trazar fronteras entre fe y razón sino que consideró que ambas fuentes solidariamente tenían el mismo fin: esclarecer la verdad única. Esta colaboración se puede esquematizar en tres pasos:
a. La razón ayuda a alcanzar la fe, presentando los motivos racionales de la creencia.
b. La fe ilumina la razón en su trabajo.
c. La razón contribuye a esclarecer los contenidos de la fe:
"Extensamente discutido por Los Padres griegos y latinos fue el análisis de S. Agustín sobre la relación entre la razón y la fe, el que estableció el punto de partida para el tratamiento del problema en el Occidente medieval. En Su pasaje conocido de Las confesiones …describió como en su juventud comenzó, siguiendo el método de la filosofía griega, a buscar, solamente con la razón, la inteligibilidad de la existencia y cómo su conversión le indujo a creer que ésta podía ser comprendida inmediatamente a la fe cristiana. Pero afirmaba enfáticamente que era imposible creer algo que no fuera entendido, y que defender que era suficiente creer en la doctrina cristiana sin aspirar a su comprensión era ignorar el verdadero fin de la creencia. De esta manera…añadía. el contenido de la revelación al de la experiencia como constituyentes del mundo dado, datos cuya naturaleza y relaciones el filósofo cristiano debe dilucidar por la investigación racional."
Aunque nos parezca una actitud metodológica deficiente, desde nuestra perspectiva actual, no es de ninguna manera arbitraria sino que tiene su justificación  tanto en consideraciones teóricas como históricas y culturales.
Desde el ámbito teórica la verdad es única y al hombre le interesa alcanzarla por los medios que sean. Desde la perspectiva histórica, dos son las circunstancias a considerar: por un lado, la forma de relación entre Cristianismo y Filosofía (Si los paganos contrarios a la doctrina cristiana no distinguían, cuando realizaban sus criticas, entre contenidos de fe y racionales; las pensadores cristianas consideraron que su deber era hacer una defensa a ultranza de sus ideas, sin preocuparse por hacer distinciones que las criticas no hacían). Por otro lado, la propia estructura de la filosofía platónica considerando siempre que el entendimiento puede llegar a conocer la realidad divina y el resto de las verdades inmateriales, que son el verdadero objeto de conocimiento.
Sólo será posible trazar una separación entre fe y razón cuando se parta de la convicción de que el conocimiento se construye inductivamente, de abajo a arriba teniendo como base las realidades sensibles. Pero esta labor sólo se pudo levar adelante cuando se sustituyó como fundamento doctrinal el platonismo por el aristotelismo.
Uno de los pasos que ayudo a prepara a Occidente para la recepción del aristotelismo (S. XIII) fue la obra de S. Juan Damasceno (750), quien no sólo fue adversario de los iconoclastas sino también un gran sistematizador en el campo de la teología; afirmaba que no quería ofrecer opiniones nuevas sino preservar y transmitir las de los hombres santos e instruidos. En su obra La fuente de la sabiduría, se establece que  la filosofía y la ciencia deben ser criadas de la teología, adoptando el mismo punto de Vista que Clemente de Alejandría.
S. Isidoro será famoso por sus Etimologías en las que resume la cultura clásica en todos sus ámbitos.
TEXTO 18
7.2. Fe y Razón en la Escolástica.
Durante el 5. XIII, la cristiandad latina conoce de manera completa y dado como algo sistemático el pensamiento aristotélico, pensamiento que no es deudor del cristianismo y que, además, es dado a conocer por seguidores aristotélicos no cristianos como Averroes [ver DOCUMENTO 2]. Hubo diferentes reacciones ante el sistema.
Por una parte, y de acuerdo a lo manifestado por Averroes, el aristotelismo chocaba en varios puntos importantes con la doctrina cristiana y se podía mantener una actitud hostil. En esta línea esta S. Buenaventura, para quien el sistema aristotélico o bien afirmaba la verdad filosófica pero. y unido a esto, lo que es verdadero en filosofía podía no serlo en teología ya que Dios podía pasar por alto las exigencias de la lógica natural. o bien que Aristóteles se equivocó en su metafísica. S. Buenaventura eligió la segunda opción: sólo a la luz de la fe cristiana se puede elaborar un sistema filosófico completo.
S. Buenaventura no rechaza el pensamiento aristotélico de manera global, sino que respeta la parte de filosofía natural, sin tener ese mismo aprecio por la metafísica. Admite una distinción entre metafísica y teología en cuanto poseen objetos de conocimiento diferentes. Pero insiste en que no puede ser elaborado ningún sistema filosófico satisfactorio a menos que el filósofo esté guiado por la luz  de la fe; no niega que el filósofo pueda alcanzar la verdad pero si afirma que el hombre que se satisface exclusivamente con la filosofía, cae necesariamente en el error.
Por otra parte sí se ve en el sistema aristotélico un magnifico instrumento para expresar la verdad y para unir filosofía y teología se tiene que admitir la capacidad del filósofo pagano para alcanzar la verdad metafísica, aunque vista la interpretación averroista de Aristóteles también se debía tener en cuenta la posibilidad de errar por parte del filósofo. Este fue el camino elegido por Sto. Tomás.
S. Alberto Magno (1206- 1280) mantiene una doble distinción. En primer lugar la existente entre teología y filosofía y, en segundo lugar,  la presente entre teología revelada y  teología natural, donde esta segunda (la natural) sería parte de la filosofía. La natural tratará a dios como el primer ser mientras que la revelada lo hará como conocido por la fe.
S. Alberto muestra cierta simpatía para con la filosofía, concediéndola independencia frente a la teología; y contra los que afirman que no es correcto introducir el razonamiento filosófico en teología, observa que aunque esta clase de razonamiento no sea primordial sino secundaria pueden ser de utilidad frente a las criticas de los filosos hostiles.
Según la concepción platónica, el objeto propio y adecuado de nuestro conocimiento auténtico son las realidades inmateriales. Sin embargo, la aristotélica, adoptada por Sto. Tomás, parte de los sentidos y de ahí que el objeto proporcionado a nuestro entendimiento no sean las realidades inmutables e inmateriales, sino las realidades sensibles y materiales. Esta visión tiene una doble consecuencia:
El edificio de la filosofía se construirá de abajo a arriba, partiendo de las realidades sensibles. Y
Las noticias que se pueden tener sobre dios, han de ser imperfectas y analógicas. Analogías basadas en las comparaciones que se puedan hacer entre las realidades limitadas, que nos son  conocidas directamente, y su causa, infinita, y cuyo ser es inalcanzable por la razón humana. Así, el conocimiento natural de dios tiene unos límites dentro de los que la razón puede moverse con mayor o menor acierto. La fe, por el contrario, proporcionará noticias más allá de esos límites, siendo algo que no suprime sino perfecciona la labor de la razón, al igual que el orden sobrenatural no suprime sino que perfecciona la naturaleza.
Esta distinción entre fe y razón no debe interpretarse como si entre los contenidos de ambas no existiera elementos en común. Sólo hay una verdad y desde este principio, fe y razón delimitan dos conjuntos con una zona de intersección (en esta zona estaría, por ejemplo, la afirmación de que el mundo es creado).
Que existan contenidos comunes genera una serie de cuestiones importantes como que son fuentes de conocimiento diferentes , con lo que supone ello a la hora de delimitar filosofía y teología. Una y otra se distinguirán por la manera de acceder a los contenidos.
La teología, aunque fundamentada en lo esencial en la fe, tomará de la filosofía:
Los procedimientos de ordenación científica. La teología se podrá construir como un sistema organizado de proposiciones.
Las armas dialécticas para enfrentarse a aquellas afirmaciones de los filósofos que critican o niegan los artículos de fe.
Datos científicos o aportaciones filosóficas que puedan ser útiles para esclarecer los artículos de fe.
Pero el servicio también se prestará a la inversa: si no hay doble verdad y los artículos de fe contienen verdades indudables, la fe servirá a la razón de norma o criterio extrínseco. De este modo, en el caso de llegar a conclusiones incompatibles con la fe, tales conclusiones serán necesariamente falsas y se tendrán que revisar los razonamientos para detectar los fallos cometidos. No sólo será un criterios extrínseco sino también negativo: el filósofo no puede apoyarse positivamente en los datos de la revelación, usándolos como punto de partida en sus razonamientos.

7.3. Razón y Fe en el s. XIV.
En el siglo XIV "El papado: Deja de ser la instancia última a la que todos se someten. Los reyes pueden atacar al Papa, como lo demuestra el intento de secuestro de Bonifacio VIII en Agnani por parte de Felipe IV de Francia (año 1 303). El llamado «destierro de Avignon» (1309) es un nuevo peldaño en la pérdida del poder pontificio en favor de los reyes de Francia. Hasta tal punto se ha roto la armonía entre el poder religioso y el político, que el emperador llega a deponer al Papa, apoyándose en las acusaciones de herejía que le hacen los mismos teólogos (caso de Luis de Baviera y Ockham, respectivamente).
Pero el desprestigio de la Institución alcanza su máxima cota con el «Cisma de Occidente» (1378). La existencia de hasta tres papas simultáneamente lleva la confusión y el descrédito incluso a los ambientes más sencillos. Los concilios de la época intentan solucionar la cuestión de la superioridad del Papa sobre el Concilio o de éste sobre aquél sin lograr otra cosa que enfrentar a los partidarios de una y otra postura.
El imperio: Bajo los fuertes impulsos nacionales, el imperio se deshace en multitud de reinos e incluso principados que hacen olvidar el sueño carolingio. Los reyes se preocupan más de dominar a los señores feudales de sus dominios que en aspirar a la formación de ningún imperio.
Las universidades: La universidad de París había sido el centro universitario por excelencia a través del cual la autoridad pontificia mantenía su autoridad y su prestigio doctrinal, modelo de las demás universidades. Esta hegemonía la pierden en favor de Oxford de donde salen las nuevas doctrinas. En los nuevos Estados surgen universidades en las que cada vez se acentúa más su independencia institucional y científica.
El desmoronamiento, pues, de estos tres pilares hace comprensible el sentido de crisis atribuido a este siglo con lo que ello conlleva de disolución del equilibrio anterior, pero también de alumbramiento de nuevas perspectivas y caminos. De hecho y por lo que a la filosofía se refiere, todos reconocen que si el siglo XIV significa abandono de las grandes síntesis filosófico- teológicas elaboradas sobre bases griegas, significa también el alumbramiento de las ideas y presupuestos que darán lugar, al menos en algunos aspectos, al desarrollo cultural de la Edad Moderna.
La separación entre teología y filosofía dada en Occam (1300-1349) no se deriva directamente del averroismo sino del propio empirismo dominante en la filosofía inglesa y, por tanto, de su filosofía; ni la existencia del alma ni de ninguno de sus atributos <inmortalidad> ni la existencia de Dios resultan demostrables puesto que el fundamento de la razón, del conocimiento filosófico y científico, es la experiencia y ni la existencia de Dios ni la inmortalidad del alma son intuibles. La separación entre fe y razón en Occam es radical.
La existencia de dios es indemostrable porque si bien es cierto que todos los fenómenos tienen una causa, esto no sirve para precisar la causa en cada caso concreto porque sólo a través de la observación podremos acceder a dicha determinación.. En el caso de dios: podemos estar seguros de la existencia de una primera causa, pero la falta de datos empíricos nos impiden afirmar que dicha causa sea dios.
"Quien sale beneficiada con esta posición es la ciencia. La naturaleza deja de ser considerada como huella de Dios y se convierte en el objeto por experiencia de la experiencia sensible, libre de la consideración religiosa o metafísica. La naturaleza es un objeto a estudiar y a conocer en sí; es el campo adecuado de las investigaciones del hombre que debe indagar sus leyes y estructura libremente".
Dios y alma serán cuestiones de fe. Y esto es así aunque el orden del universo sea fruto de la voluntad (VOLUNTARISMO) divina, lo cual abunda en la imposibilidad de conocerlo a priori. No olvidemos que el motor de la doctrina de Occam es la creencia en un dios todopoderoso (Credo); afirmando su poder y libertad ilimitados pretenderá frenar las concepciones teológicas cada vez más racionalistas que pretenden  invadir  terrenos específicos de la fe. Esto trae, como consecuencia:
El rechazo de los universales como algo real y fundamental. Occam apuesta por el Nominalismo.
Rechazo a la existencia de leyes naturales universales que marquen lo bueno y lo malo (Contingentismo y Convencionalismo moral).
Rechazo de las oposiciones clásicas entre esencia y existencia, materia y forma, substancia y accidentes…
Esta insistencia de Occam favoreció el desarrollo de la ciencia como un saber autónomo: podemos conocer la naturaleza de las criaturas al margen de su relación con dios.
Una vez que la Filosofía se reconoció como una disciplina autónoma, el proceso autocrítico esencial se puso en marcha socavándose las síntesis del XIII.
TEXTOS 19,20, 21.