Filosofische Vaardigheden en Methodieken I

Prof. Dr. Tom Claes en Sofie Vercoutere

Academiejaar 2009-2010

Antropocentrisme en diepe ecologie

Arne Næss lijnrecht tegenover een eeuwenoud paradigma

Dries De Decker

1BA Moraalwetenschappen
Stamnummer: 00905645

Index        

Inleiding                 

Een westerse geschiedenis van antropocentrisme                 

        Aristoteles' hiërarchie van de natuur als vertrekpunt        

        Antropocentrisme in de middeleeuwen                

        De wetenschappelijke revolutie en het humanisme        

Antropocentrisme vandaag                

Arne Næss' ecosofie                

        Diepe en ondiepe ecologie                

        De grond van een ecocentristisch wereldbeeld        

Vergelijking van de ethische implicaties                

Conclusie                

Verdere lectuur                

Volledige bibliografie                

Inleiding

In deze paper wil ik het hebben over antropocentrisme en diepe ecologie. Antropocentrisme, de idee van menselijke superioriteit in de natuur, is volgens mij een belangrijke constante doorheen onze westerse geschiedenis die we gewoonlijk aannemen zonder er lang bij na te denken. De enorme schaal waarop antropocentrisme onze wijsbegeerte heeft beheerst zal ik trachten te illustreren door een overzicht te geven van de meest invloedrijke antropocentrische inspiraties in de filosofie en het wereldbeeld van de westerse mens. Toch hoeft dit volgens mij niet zo te blijven. Een nooit eerder vertoonde interesse in de natuur als geheel, aangezwengeld door politieke ontwikkelingen op wereldschaal, laat ruimte aan nieuwe denkbeelden. Een van de belangrijkste stemmen in dit debat is de milieufilosoof Arne Dekke Eide Næss (1912 – 2009) , die in de 1973 naambekendheid maakte met de term 'diepe ecologie'.^[1] Zijn ecosofie (een term van Næss) breekt radicaal met de klassieke visie op de plaats van de mens in de natuur. Ik zal dan ook onderzoeken welke inspiratie aan de basis ligt voor diepe ecologie, zodat een vergelijking kan worden gemaakt met de grondbeginselen van antropocentristische wereldbeelden. Hoewel de stroming onvermijdelijk politiek is gekleurd zal ik het niet uitgebreid hebben over de milieubeweging, maar wel over een ecocentristische moraliteit als  persoonlijke levenskunst. Tot slot vergelijk ik de ethische implicaties van het antropocentrische paradigma met die van Næss' ecocentrisme.

Een westerse geschiedenis van antropocentrisme

Doorheen de geschiedenis is de mens bezig geweest met zijn eigen uniciteit en zijn relatie tot de omgeving. Al in de oudste geschriften die we kennen bestaat er een tegenstelling tussen de mensheid en de natuur. Zo is het onderwerp in het minstens 2700 jaar oude Gilgamesj-epos de strijd van Gilgamesj, de koning van de mensenstad Uruk, om zich boven de natuur te verheffen en op zoek te gaan naar de onsterfelijkheid. Het thema van 'zich boven de natuur stellen' inspireerde filosofen en wetenschappers om op zoek te gaan naar datgene wat ons als mens uniek maakt^[2] – en deze discussie leeft vandaag de dag nog altijd, niet in de minste mate omdat ze vaak de grond vormt van argumenten in discussies omtrent wetenschapsfilosofie, milieu-ethiek en religie.

Aan één oordeel werd echter zelden getwijfeld: de mens is uniek en verdient hierom een bijzonder statuut naast andere levende wezens. Dit 'uniek' zijn is dus van een andere orde dan het uniek zijn van bijvoorbeeld het vogelbekdier. Vanuit een antropocentrisch oogpunt moet er dus een eigenschap zijn die ons superieur maakt. Een heel bijzondere eigenschap, want ze kan een link kan leggen tussen empirische vaststelling en moreel oordeel.

In zijn 'History of Western Philosophy'^[3] opperde Bertrand Russel reeds dat onze filosofie sinds de oude Grieken steeds antropocentrisch is geweest.^[4] Waar filosofen eeuwenlang discussieerden over de grond van waarneming of de definitie van kennis bestond over het antropocentrisch wereldbeeld in de ethiek opmerkelijk weinig controverse. Hoewel doorheen de laatste eeuwen ontdekkingen als heliocentrisme en, waarschijnlijk in nog grotere mate, darwinisme het antropocentristische mensbeeld fikse deuken hebben gegeven is de 'menselijkheid' zijn centrale rol in de ethiek nooit verloren. Pas in de voorbije vijftig jaar werden deze opvattingen in vraag gesteld (zie deel 2).

Door te beginnen in het oude Griekenland wordt de invloed van de landbouwrevolutie onvermijdelijk geminimaliseerd. Het is echter in Hellas dat onze overzichten van de westerse filosofie gewoonlijk starten. Een naam die vaak naar voor wordt gebracht in verband met het centraal stellen van de mens is Aristoteles, wiens invloed moeilijk onderschat kan worden.^[5] Welke eigenschappen van uniciteit doorheen de jaren naar voor zijn geschoven bespreek ik in de volgende paragrafen. Hoewel sommige oriëntaalse filosofieën een meer holistisch wereldbeeld aanhangen zal ik ze hier niet bespreken. De opsomming die volgt dient in de eerste plaats als een manier om (westers) antropocentrisme te begrijpen, zodat in het volgende deel de vergelijking met de modernere idee van diepe ecologie kan worden gemaakt. De indeling die ik maak is die van drie grote historische invloeden: Aristoteles, het christendom, en het humanisme.

Aristoteles' hiërarchie van de natuur als vertrekpunt

De visie van Aristoteles kan als antropocentristisch beschouwd worden in verschillende opzichten. Ten eerste is er de idee van het ideale wezen, het bovennatuurlijke dat door de mens geïmiteerd moet worden. In deze teleologie streeft eudaimonia na als entelechie,^[6] terwijl dieren en planten een ander doel hebben (bijvoorbeeld groeien). In zekere zin zou men ze gelijk kunnen schakelen met andere natuurkrachten (zoals het weer), die allen bestaan ten dienste van de menselijke doelmatigheid. Dit impliceert niet dat de mens het ideale wezen is, maar wel dat het wezenlijk onderscheiden moet worden van andere wezens. De entelechieën (entelechie kan vertaald worden als 'vervolmaakt zijn') liggen aan het einde van processen (de energeia) die door alle zaken vervuld kunnen worden.

In zijn Politika schrijft Aristoteles over de mens als dier en de functie van de natuur. Hij stelt dat de mens van alle dieren het beste is wanneer hij wel is opgevoed, maar van alle dieren het slechtste wanneer hij los staat van wetten en gerechtigheid.^[7] Een loutere verheerlijking doet zich dus niet voor. Ook over de functie van de natuur – vanuit een teleologische filosofie – doet hij enkele vaststellingen. Moederdieren voorzien hun jongen van melk, net zoals de natuur planten voorziet voor dieren. De functie van planten is dus gegeten te worden door dieren, en dieren worden op hun beurt door andere dieren of mensen gegeten. Na dit ecosysteem te beschrijven gaat Aristoteles verder:

“Als in de natuur niets incompleet is en niets verloren gaat, dan volgt hieruit dat ze alle dieren gemaakt heeft voor het welzijn van de mens.” ^[8]

Dit wijst op een wel zeer sterk antropocentrisme. We belanden hiermee bij het tweede aspect van het antropocentrisme van Aristoteles: de feitelijke hiërarchie van de natuur. Want het is niet enkel zo dat de mens een aparte functie in de wereld vervult, en dat de dieren ten dienste staan van de mens, maar ook dat de planten ten dienste staan van de dieren, en dus wezenlijk van een nog 'lager' niveau zijn. Op die manier ontstaat een keten, de zogenaamde Scala Naturae, later ook wel de 'Great Chain of Being' genoemd.^[9] Deze bevat niet enkel de levende wezens maar alles in de kosmos en is lineair geordend als volgt:^[10]

1. Bovennatuurlijke zaken (ze staan letterlijk boven de natuur)
2. De mensheid
3. Het dierenrijk
4. Het plantenrijk
5. Levensloze zaken (gesteenten, mineralen en metalen)

Aristoteles merkte op dat de natuur niet volkomen is afgelijnd, daarom bestaan er steeds tussenvormen. Zo behoren Coelenterata (oude benaming voor de groep van kwallen, zeeänemonen, etc.) volgens Aristoteles zowel tot het plantenrijk als tot het dierenrijk, omdat ze niet de zintuigen hebben van dieren, maar zich wel zelfstandig kunnen verplaatsen. ^[11] Ook kunnen de verschillende groepen verder onderverdeeld worden. Zo zijn slaven wel mensen, maar worden ze ondergeschikt aan Atheense burgers bevonden en zij op hun beurt aan heersers. De indeling van de kosmos volgens Aristoteles gebeurt dus wel op basis van doelmatigheid, maar deze kan verder onderverdeeld worden in nut voor de mens, het hebben van een ziel, macht over andere wezens, streven naar perfectie, het hebben van zintuigen, enzovoorts. Om mensen van dieren te onderscheiden zijn de eigenschappen 'ziel die streeft naar het perfecte' en 'macht over lagere wezens' veruit de belangrijkste.

Antropocentrisme in de middeleeuwen

Voor het middeleeuwse antropocentrische wereldbeeld zijn twee invloeden van groot belang: de filosofie van Aristoteles en de Bijbel. Nog specifieker beperk ik me tot de Aristoteliaanse hiërarchie die in de middeleeuwen werd voortgezet en het boek Genesis, dat door Lynn White naar voren werd geschoven als oorzaak voor de zogenaamde 'christelijke arrogantie'^[12] die de natuur als onuitputtelijke speeltuin van de mens ziet.

Om te begrijpen in welke mate de hiërarchie van Aristoteles zich voortzet in het middeleeuwse denken volstaat het de middeleeuwse kunst te bestuderen. In 'Rhetorica Christiana' wordt God afgebeeld met onder hem de engelen, daaronder de mensen, daaronder de vogels, daaronder de zeedieren, daaronder de landdieren en helemaal onderaan de bomen en planten met hun wortels in de aarde.^[13] Het hiërarchische denken gaat echter nog veel verder: de man staat boven de vrouw, de ouderen staan boven de jongeren, de landeigenaars staan boven hun vazallen, enzovoorts. Binnen het dierenrijk staan de vogels bovenaan, en bij de vogels staat de adelaar bovenaan.^[14] In Dante's Divina Commedia, zijn zelfs de engelen opgedeeld in negen niveaus. ^[15] De hele keten van God tot aarde is volgens een 'natuurlijke hiërarchie' opgebouwd en dit weerspiegelde zich in alle aspecten van het middeleeuwse leven. Elke poging om iets aan deze hiërarchie te veranderen werd met groot wantrouwen bekeken, denk maar aan de alchemisten die van eenvoudige grondstoffen edelere metalen wouden maken. Al bij al was er dus geen plaats voor enig denken dat de mens niet als heerser over de levende natuur beschouwde.

In de analyse van White^[16] is de grond van het westerse antropocentrisme te vinden in judeo-christelijke traditie, hierbij argumenterend dat de relatie van de mens tot zijn omgeving bepaald wordt door zijn wereldbeeld. Dit wereldbeeld is antropocentrisch om twee redenen. Ten eerste is in het Oude Testament opgeworpen dat de mens de natuur mag overheersen, en ten tweede is er het onderscheid tussen de mens die in Gods evenbeeld is gemaakt en een ziel heeft, en de rest van de natuur. In het boek Genesis schept God de mens op de zesde dag, als kroon op de schepping. Ook vanuit dit oogpunt bestaat er weinig twijfel over dat het christelijke wereldbeeld sterk antropocentrisch gekleurd is.

Algemeen kunnen we zeggen dat de grond voor het middeleeuwse antropocentrisme religieus is. De mens hoort boven de natuur te staan omdat God de wereld op deze manier heeft ingericht.

De wetenschappelijke revolutie en het humanisme

Nieuwe inzichten in de natuurkunde, de astronomie en de biologie hebben het middeleeuwse wereldbeeld ernstig aangetast. Een eerste werk dat het voormalig onwrikbare antropocentrisme heeft geschaad is Copernicus' publicatie van 'De revolutionibus orbium coelestium', dat een sterke wetenschappelijke onderbouwing voor een heliocentristisch model inhield. Het inzicht dat de aarde niet het middelpunt van de kosmos is kon betekenen dat de mens misschien toch niet zo'n bijzondere functie in het universum had. Kritiek vanuit de clerus volgde echter pas in de 17e eeuw toen Galilei's bevindingen het heliocentristisch model bevestigden.^[17] 

In de geest van vernieuwing kwam vanaf de renaissance kritiek op het christelijke wereldbeeld. Dit betekende echter niet dat van antropocentrisme werd afgestapt. Een niet-religieus humanocentrisme gebaseerd op de antieke wijsbegeerte ontstond in wat wij nu het humanisme noemen, een stroming die de waarde en zelfontplooiing van de mens centraal stelt (ze bestond echter naast middeleeuwse scholastiek).^[18] Sommige milieufilosofen stellen humanisme zelfs aan antropocentrisme gelijk. ^[19] Het is dan ook belangrijk om op te merken dat humanisme zowel geestelijk als vrijzinnig geïnspireerd kan zijn. De grond ervan is immers noch religieus, noch strikt wetenschappelijk. Humanisme gaat uit van 'menselijkheid' en in een sociale context bestrijdt ze onmenselijkheid onder mensen. De stroming is ook vandaag nog bijzonder relevant. ^[20] De natuur valt niet binnen dit engagement. De vraag blijft dan: waarom niet?. Hoewel de humanistische stroming van deze vraag geen prioriteit heeft gemaakt, zijn enkele argumenten op tafel gelegd.

Een eerste reden die vaak wordt aangehaald is het afleiden van waarde uit rationaliteit, en de stelling dat enkel de mens rationeel is en dat andere wezens niet aan deze eis kunnen voldoen. Deze stelling vinden we reeds bij Aristoteles.^[21] Op het eerste zicht lijkt dit een aannemelijk idee, omdat mensen van alle levende wezens het grootste vermogen hebben tot intellectuele prestaties zoals literatuur en wetenschappelijk onderzoek. Tegenover dit ratiocentrisme bestaat echter grote kritiek , omdat dit net typisch menselijke bezigheden zijn. Ook zijn niet alle mensen in dezelfde mate 'rationeel', waardoor een dergelijk onderscheid van moraliteit in conflict is met de humanistische eis van gelijkheid.

Een filosoof als Kant, die ook ratiocentrist was, zou echter eerder de nadruk gelegd hebben op de rede als vermogen tot verstandelijke bevrijding die waarde heeft om zichzelf. ^[22] Dit is echter onbruikbaar in de praktijk, want moeilijk, zo niet onmogelijk, waarneembaar bij andere levende wezens.

Recenter wezen ook Richard Watson en Bonnie Steinblock op intelligentie als criterium voor moral standing.^[23] 

In een context van dierenrechten werd geopperd dat enkel mensen een begrip van 'morele woordenschat' hebben, en daarom andere levende wezens zonder moreel bezwaar uit hun morele kring kunnen sluiten.^[24] Hiertegen kan echter aangebracht worden dat dieren wel degelijk capaciteit tot moreel gedrag hebben^[25] en over morele spelregels communiceren.^[26]

Een ander criterium dat erg populair is, is de eis van zelfbewustzijn.^[27] Vanaf een bepaalde leeftijd beseft een kind dat hij een bewust mens is net als de anderen – solipsisme buiten beschouwing gelaten. Andere levende wezens zouden hier echter geen inzicht in hebben en dus een cruciale cognitieve eigenschap missen. Wetenschappers bedachten echter een eenvoudige test om na te gaan of dieren zichzelf konden herkennen als zichzelf, met behulp van een spiegel. Tot nu toe slagen onder meer olifanten,^[28] dolfijnen, ^[29] en eksters^[30] voor de test.

Deze opsomming van gronden voor antropocentrisme is niet exhaustief (ik verwijs graag naar David Sztybel^[31] voor een meer volledige kritiek tegenover conventionele waardecriteria), maar ik denk dat het niet onzinnig is om aan te nemen dat er niet één eigenschap bestaat die met moraliteit te maken heeft waar mensen wezenlijk uniek in zijn. Wanneer we toegeven dat er gradaties van, bijvoorbeeld, intelligentie bestaan tussen levende wezens maar ook tussen mensen onderling wordt het moeilijker om een strikt antropocentrisme te verdedigen. Een mogelijke uitweg blijft het opstellen van een lange lijst met criteria waar alleen de mens binnen valt, maar dan moet de vraag nog steeds gesteld worden of een dergelijke kunstmatige opsomming wel als morele basis mag dienen, en wat te doen met mensen die niet aan alle criteria voldoen.

Antropocentrisme vandaag

De christelijke en humanistische paradigma's hebben een enorme invloed gehad op onze maatschappij. Wij zijn daarom over het algemeen nog steeds antropocentrisch ingesteld. Omdat de Bijbel door wetenschapsmensen niet langer serieus wordt genomen en humanistische argumenten steeds aan kritiek onderhevig zijn, bestaat er in de academische wereld echter een deconstructie van antropocentrische argumenten. In 'The End of Anthropocentrism'^[32] opperde Midgley zelfs dat antropocentrisme, dat ooit als rationeel wereldbeeld bestond vandaag niets meer is dan “simpel menselijk chauvinisme en engheid van medeleven, vergelijkbaar met nationalisme of seksisme.” Geheel in deze lijn gebruiken dierenrechtenactivisten de term speciesisme (speciesism)^[33] om het discrimineren van levende wezens op basis van soort te bekritiseren. Dit is een wel erg radicale afzwering van meer dan twee milennia westers antropocentrisme. Hoe dan ook lijkt er nu plaats te zijn voor nieuwe ideeën, en de filosoof waar ik mijn ogen op richt heet Arne Næss.

Arne Næss' ecosofie

In de filosofie van Arne Næss moet een onderscheid worden gemaakt tussen diepe ecologie als verzameling van diverse ideeën met overeenkomstige punten, en ecosofie T, de persoonlijke levensfilosofie van Næss. Ecosofie T kan ondergebracht worden in de diepe ecologie, ^[34] maar is bijzonder specifiek in die zin dat er op ecologisch vlak uitgegaan wordt van zelfverwezenlijking als hoogste doel (het normatieve grondbeginsel) en dat hieruit door deductie standpunten worden afgeleid zoals zelfverwezenlijking voor allen, zelfbeschikking, lokale autonomie, en het afzweren van uitbuiting, onderdrukking, klassenmaatschappijen en centralisatie. Enkele hiervan komen later terug in zijn platform van de diepe ecologie-beweging. Er zijn echter ook andere aspecten aan ecosofie T, zoals Næss' invulling van taalfilosofie (de empirische semantiek), en een grote belangstelling voor de geweldloosheid volgens Gandhi^[35] en de ecologische aspecten van Spinoza's ethiek. ^[36]

Diepe en ondiepe ecologie

De term diepe ecologie is door Næss bedacht om het contrast te kunnen maken met ondiepe ecologie. Deze ondiepe ecologie wil (enkel en alleen) “de gezondheid en het welzijn van mensen in ontwikkelde landen bevorderen en de strijd aanbinden tegen pollutie en uitputting van grondstoffen.”^[37] De ondiepe of oppervlakkige ecologie is de meest invloedrijke, maar heeft volgens Næss te weinig diepgang om onderliggende problemen aan te pakken. Vanuit antropocentristisch oogpunt is het zeer aannemelijk om de natuur te beschermen en zo de mensen te sparen van economische en gezondheidsproblemen.

Diepe ecologie verwerpt echter dit beeld van de mens 'in het milieu' en stelt in de plaats een meer holistisch beeld voorop van biosferisch egalitarisme, ^[38] waarin de som van de delen groter is dan het geheel^[39] en de praxis van antropocentrisme zelfs de mens niet ten goede kan komen omdat de voldoening van een relatie tot een ander organisme, dat bijdraagt aan onze zelfverwezenlijking, verloren gaat in een bevreemdende meester-slaafverhouding. In de plaats daarvan, vervolgt Næss, moet de mens coöpereren voor meer pluralisme, symbiose en complexiteit, en zich kanten tegen vormen van onderdrukking zoals de klassensamenleving, en ook schaarste van grondstoffen die ongelijkheid versterkt.^[40] Deze filosofie is een levensfilosofie en maakt deel uit van een consistente total view.^[41] Een total view is een complexe en dynamische filosofische structuur die alle aspecten van het denken omvat. Het is niet zo moeilijk om tot de kern van diepe ecologie te komen, samen met George Sessions formuleerde Næss in 1984 immers een platform voor de diepe ecologiebeweging. Hiervoor stelden ze acht basisprincipes op, waar morele daden uit kunnen afgeleid worden.

Vertaald staat er het volgende:

1. Het welzijn en de ontplooiing van menselijk en niet-menselijk leven hebben waarde op zich.
2. Rijkdom en verscheidenheid van levensvormen dragen bij tot de realisatie van die waarden en zijn ook waarden op zichzelf.
3. Mensen hebben geen recht om die rijkdom en verscheidenheid te verminderen, behalve om vitale behoeften te bevredigen.
4. De ontplooiing van het menselijk leven en van culturen is verenigbaar met een belangrijke afname van de menselijke bevolking. De ontplooiing van de niet-menselijke vereist zo'n afname.
5. Het huidige menselijke ingrijpen in de niet-menselijke wereld is buitensporig en de situatie verergert snel.
6. De politiek moet daarom veranderen. De veranderingen van de politiek hebben betrekking op fundamentele economische, technologische, en ideologische structuren. De daaruit resulterende toestand zal wezenlijk verschillen van de huidige.
7. De ideologische verandering bestaat er in hoofdzaak in levenskwaliteit te waarderen (leven in situaties van inherente waarde), eerder dan te streven naar een hogere levensstandaard. Er zal een diep besef komen van het verschil tussen groots en groot.
8. Wie de bovenstaande punten onderschrijft, heeft de plicht om direct of indirect mee te werken aan de poging om de nodige veranderingen tot stand te brengen. ^[42]
   

Hoewel dit de uitgangspunten van een beweging zijn, zijn het voor een deel (omwille van het total-view-principe) ook de ideeën voor een persoonlijke moraal. Sommige van deze punten (4, 5, 6, 7 en 8) lijken me eerder politieke richtlijnen. De punten die van het grootste belang zijn voor de fundamenten van een ecocentrische moraal zijn punt 1, 2 en 8. De punten die van het grootste belang zijn voor een ecocentrische levenfilosofie zijn punten 3, 7 en 8.

De grond van een ecocentristisch wereldbeeld

Het belangrijkste uitgangspunt voor Næss is zelfrealisatie, biosferisch egalitarisme wordt hier als ethisch ideaal gewoonlijk naast geplaatst maar is in het geval van de ecosofie T van Næss in feite afgeleid uit de eis tot zelfrealisatie.^[43] 

De redenering is de volgende (vertrekkend vanuit één normatief doel: zelfverwezenlijking): zelfverwezenlijking verhoogt de identificatie (en empathie) met anderen, en hoe verder men hierin is gevorderd hoe sterker men afhangt van deze anderen. Volledige zelfverwezenlijking van iemand impliceert dus zelfverwezenlijking van allen. Ongelijkheid bevordert onderdrukking. Onderdrukking vermindert de potentiëlen van zelfverwezenlijking. Symbiose met andere levensvormen, en toename van de diversiteit van levensvormen verhoogt ze. Biosferische egaliteit vermindert ongelijkheid en bevordert symbiose, waardoor zelfontplooiing in veel grotere mate mogelijk wordt.^[44]

Næss stelt dat de waarneembare wetenschap geen argument kan vormen voor een ethiek, zelfs niet de ecosofie.^[45] Toch gelooft hij dat sommige ethische normen objectief geldig zijn, door de verwerving van een spontaan inzicht.^[46]  Dit inzicht is niet zintuiglijk, zoals het gehoor, maar eerder aangeboren, zoals gevoel voor harmonie.

Belangrijk in het ecologische denken van Næss is dat we door zelfrealisatie een ecologische zelf zullen ontwikkelen. Dit doet nogal zweverig aan dus licht ik zijn redenering nader toe. Traditioneel gezien gebeurt zelfontwikkeling in drie stappen. In de eerste fase van een mensenleven ontwikkelt men een eigenbeeld, een ego. Vervolgens leert men zichzelf te zien binnen een groep, waardoor een sociale zelf wordt ontwikkeld. Men relativeert zichzelf verder door een metafysische zelf te ontwikkelen.^[47]  Hij zegt niet vanwaar deze indeling komt, maar ze lijkt op de ontwikkelingstheorie van Kohlberg.^[48] Næss voegt hier als eerste ook een ecologische zelf aan toe, een bewustzijn dat de mens kan ontwikkelen om zichzelf te zien als deel van de natuur.

Van zodra we de volledige natuur opnemen in onze morele kring, omdat we als premisse nemen dat (zelfontplooiing van) elk leven waardevol is op zichzelf, is het eenvoudig te zien wat er mis is met onze huidige houding tegenover de natuur. Wanneer we hieraan toevoegen dat het geheel waardevoller is dan de som van de delen, is de stap naar een ecocentrisch wereldbeeld gauw gezet. Næss voegt hieraan toe dat dit verder gaan dan louter het 'weten', om fundamentele veranderingen teweeg te brengen moeten we een intuïtie ontwikkelen voor het inschatten van de impact van onze daden in het grotere ecologische systeem.

Vergelijking van de ethische implicaties

Door het principe van zelfontplooiing als ervaring en het ontwikkelen van relaties tussen verschillende levensvormen krijgen complexiteit en heterogeniteit grote waarde. Een gevolg hiervan is dat de diepe ecoloog voorstander is van ecologische maar ook culturele diversiteit.
Door het principe van biosferische egaliteit als gelijk recht op zelfontplooiing van verschillende levensvormen worden ook gelijke kansen en kleinschalige zelfbeschikking belangrijk. Hierin is diepe ecologie nog sterker politiek gekleurd, aangezien men zich afzet tegen centralisatie en ongelijkheid ( zie 'diepe en ondiepe ecologie' voor de 8 basisprincipes van de diepe ecologie-beweging ).

Voor ik mijn conclusie formuleer wil ik nog de concrete implicaties van diepe ecologie schetsen aan de hand van een voorbeeld. De twee basisprincipes, biocentrische egaliteit en zelfontplooiing, leken mij, hoewel ze heel nauw samenhangen, soms strijdig in klassieke ethische dilemma's. Bijvoorbeeld: als ik moet kiezen om een volledig mierennest of één huiskat te doden, wat verkies ik dan?

Ik heb een aansluitende vraag teruggevonden in een dialoog tussen David Rothenberg en Arne Næss.^[49] Rothenberg vraagt of een jager, die zichzelf ontplooit en in nauw contact staat met de natuur, maar tegelijk onnodig dieren doodt, moreel afkeurenswaardig is te noemen. Næss antwoord dat er wel degelijk diepe ecologische jagers bestaan, maar dat de eis van biodiversiteit sterker wordt naarmate een diersoort bijvoorbeeld minder in de natuur voorkomt (omwille van het principe van diversiteit). Er bestaat geen vaste waarde voor 'leven'. Dit leven kan enkel gezien worden in een ecologische context. Ook in het pleidooi voor een ecocentrische bewustzijn^[50] (en dus niet een welomlijnde heuristiek die in elke situatie werkt) kunnen we bij Næss een meta-ethisch situationisme herkennen.

Conclusie

Een eerste bevinding in mijn onderzoek was de omvang in tijd en ruimte van antropocentrisch gedachtengoed. Het bovennatuurlijke buiten beschouwing gelaten, ging ethiek in onze westerse filosofische geschiedenis zelden het domein van de mensen te buiten. Een grotere ontdekking was misschien nog wel de betwijfelbare onderbouwing waar dit antropocentrisme op steunt. Daarom was het bijzonder interessant om een moderne alternatieve piste te bekijken. In het licht van hedendaagse problemen lijkt de boodschap van Næss, het imperatieve besef van het verschil tussen groots en groot, bijzonder relevant. Hiermee wil ik echter de klassieke filosofen niet verwijten. Plato, Kant, of Hegel hadden natuurlijk niet het voorrecht om over de wortels van problemen als oliebevoorrading of klimaatverandering na te denken. Toen de wereld er nog groot en onuitputtelijk uitzag was een ecocentrische moraal niet bijzonder prioritair. Vandaag lijkt me dit anders.

Het is echter ook niet zo dat we vandaag nog geen ecologische zelf hebben ontwikkeld. Kinderen trekken uit nieuwsgierigheid de pootjes uit het lijf van een spin, volwassenen doen dit meestal niet meer. Nieuwsberichten over olievlekken, intensieve veeteelt of vervuilde rivieren wekken bij ons een slecht gevoel op. Dit bewustzijn is samen met groene politiek sterker geworden in de laatste veertig jaar, ^[51] en het ecocentrisch redeneren leert ons op zijn beurt ook veel over de motivatie achter (radicaal) groen gedachtengoed. Aangezien de meeste diepe ecologische standpunten in strijd zijn met invloedrijke economische en politieke belangen zal een paradigmawisseling zoals Næss die voor ogen heeft nog wel een tijd op zich laten wachten, maar er is vermoedelijk niets inherent aan de mens dat maakt dat we onze morele kring op termijn niet kunnen uitbreiden naar de volledige natuur, net zoals we in het verleden slaven, zwarten, vrouwen en misschien zelfs huisdieren in onze ethiek hebben opgenomen.

Voor of na een grootschalige catastrofe, binnen vijftig of binnen honderd jaar, er lijkt me plaats te ontstaan voor een nieuwe wereldbeschouwelijke synthese die het klassieke antropocentrisme kan vervangen.

Diepe ecologie lijkt me hiervoor een sterke kandidaat.

Verdere lectuur

David Sztybel, “Taking Humanism Seriously: ``Obligatory'' Anthropocentrism,” Journal of Agricultural and

        Environmental Ethics 13, no. 3 (2000): 181-203.

Arne Næss, The  shallow and the deep, long-range ecology movement.

Alan R. Drengson en Yuichi Inoue, The deep ecology movement (North Atlantic Books, 1995), hfdst. 3: Self-Realization: An ecological Approach to Being in the World.

Bill Devall, “The Deep, Long-Range Ecology Movement: 1960-2000--A Review,” Ethics & the Environment 6, no. 1

        (2001): 18-41.

Warwick Fox, “From anthropocentrism to deep ecology.,” ReVision 16, no. 2 (Fall93 1993): 75.

Janssens en Melle, Voeten in de aarde: Radicale groene denkers. (1996)

Volledige bibliografie

Voor de gelezen bronnen gebruik ik het symbooltje ▫.

Environmental ethics :an interdisciplinary journal dedicated to the philosophical aspects of environmental problems. Athens (Ga.): Environmental philosophy.  

1997. La Divina Commedia di Dante. http://www.gutenberg.org/etext/1012 (Bezocht Maart 24, 2010).  

▫ 2003. “The Unfolding of Humanist Manifesto III. (Cover story).” Humanist 63:10. 

Allen, C., en M. Bekoff. 2007. “Animal minds, cognitive ethology, and ethics.” The Journal of Ethics 11:299–317.  

Aristotle. 2004. Politics - Aristotle. NuVision Publications, LLC.  

Barrett, W. 1979. The illusion of technique. William Kimber.  

Barry, John, en E. Gene Frankland. 2002. International encyclopedia of environmental politics. Taylor & Francis.

Bekoff, M., en J. Pierce. 2009. Wild justice: the moral lives of animals. University Of Chicago Press.  

Callicott, J. B. 1995. “Intrinsic value in nature: a metaethical analysis.” Electronic Journal of Analytic Philosophy 3:14.

Christman, J. 2008. “The Gilgamesh Complex: The Quest for Death Transcendence and the Killing of Animals.”

        SOCIETY & ANIMALS 16:297-315.  

Cohen, A. P. 1994. Self consciousness: an alternative anthropology of identity. Routledge.  

Devall, Bill. 2001. “The Deep, Long-Range Ecology Movement: 1960-2000--A Review.” Ethics & the Environment

        6:18-41.

Diego Valadés. geen datum. Rhetorica christiana. (Pervsiae [Perugia]) http://openlibrary.org/b/OL23661470M/Rhetorica_christiana (Bezocht Maart 24, 2010).  

Drengson, Alan R., en Yuichi Inoue. 1995. The deep ecology movement. North Atlantic Books.  

▫ Fox, Warwick. 1993. “From anthropocentrism to deep ecology..” ReVision 16:75.  

Grant, Edward. 1996. The foundations of modern science in the Middle Ages. Cambridge University Press.  

Haught, Paul. 2010. “Hume’s Knave and Nonanthropocentric Virtues.” Journal of Agricultural and Environmental

        Ethics 23:129-143.  

Jacobsen, K. A. 2000. “Bhagavadgitd, Ecosophy T, and Deep Ecology.” Beneath the surface: critical essays in the

        philosophy of deep ecology 231.  

▫ Janssens,, Frederik, en Ulrich Melle. 1996. Voeten in de aarde: Radicale groene denkers. 1e ed. Utrecht: Jan van

        Arkel.

Kohlberg, L. 1981. The philosophy of moral development: Moral stages and the idea of justice. HarperCollins

        Publishers.  

Lauer, D.W. 2002. “Arne Naess on Deep Ecology and Ethics.” The Journal of Value Inquiry 36:111-117.  

Leahy, Michael P. T. 1994. Against liberation. Routledge.  

Lovejoy, Arthur O. 1964. The great chain of being. Harvard University Press.  

MacGillivray, Alex. 2004. Rachel Carson's Silent spring. Barron's.
▫ Midgley, M. 1994. “The End of Anthropocentrism?.” Philosophy and the Natural Environment.  

Miller, Fred Dycus. 1997. Nature, Justice, and Rights in Aristotle's Politics. Oxford University Press.

▫ Naess, A., geen datum. The shallow and the deep, long-range ecology movement. (Oslo)

http://openlibrary.org/b/OL14801976M/shallow_and_the_deep_long-range_ecology_movement (Bezocht Maart 25, 2010).   

Naess, A. 1982. “Validity of Norms—But which Norms? Self-Realization?: A Reply to Harald Ofstad.” In sceptical

Wonder: Inquiries into the Philosophy of Arne N\aess on the Occasion of his 70th Birthday. Oslo: Universitetsforlaget 257–69.  

▫ Naess, A. 1995a. “Self-realization: an ecological approach to being in the world.” The Deep Ecology Movement:

        An         Introductory Anthology 13–30 en 49-53.  

Naess, A. 1977. “Spinoza and ecology.” Philosophia 7:45–54.  

Oakley, D. A. 1985. “5 Animal awareness, consciousness and self-image.” Brain and mind 132.  

▫ Orhan, Ozguc. 2004. “A Reconstructive Critique of Environmental Thought from the Perspective of Classical

Political Philosophy.” http://www.allacademic.com//meta/p_mla_apa_research_citation/0/6/1/0/1/pages61014/p61014-1.php.

▫ Plotnik, Joshua M., Frans B. M. de Waal, en Diana Reiss. 2006. “Self-recognition in an Asian elephant.” Proceedings

        of the National Academy of Sciences 103:17053-17057.  

Popper, S. K.R. 1979. Objective knowledge: An evolutionary approach. Oxford University Press, USA.  

Prior, H., A. Schwarz, en O. G\ünt\ürk\ün. 2008. “Mirror-induced behavior in the magpie (Pica pica): Evidence of

        self-recognition.” PLoS Biol 6:e202.  

Purser, R. E, C. Park, en A. Montuori. 1995. “Limits to anthropocentrism: Toward an ecocentric organization

        paradigm?.” Academy of Management Review 1053–1089.  

▫ Rothenberg, David, en Arne Næss. 1993. Is it painful to think? U of Minnesota Press.  

Russell, B. 1979. History of western philosophy. Unwin Paperbacks.  

▫ Sedley, David. 1991. “Is Aristotle's Teleology Anthropocentric?.” Phronesis 36:179-196.  

Seigel, J. E. 1968. “Rhetoric and Philosophy in Renaissance Humanism.” The Union of Eloquence and Wisdom,

        Petrarch to Valla, Princeton.  

▫ Singer, P. 1995. Animal liberation. Pimlico.  

Storer, Tracy Irwin, en Robert Leslie Usinger. 1965. General zoology. McGraw-Hill.  

▫ Sztybel, David. 2000. “Taking Humanism Seriously: ``Obligatory'' Anthropocentrism.” Journal of Agricultural and

        Environmental Ethics 13:181-203.  

Thomson, J. A.K, H. Tredennick, J. A. K. Thomson, en J. Barnes. 2004. The Nicomachean Ethics. Penguin Classics.  

▫ Vermeersch, E., en J. Braeckman. 2008. De rivier van Herakleitos. Centraal Boekhuis.  

▫ Verplancke, Marnix. 1997. “Mooie daden, beter milieu : interview met deep ecologist Arne Naess.” Filosofie

        Magazine jg. 6:36-39.  

Watson, R. A. 1992. “Self-consciousness and the rights of nonhuman animals and nature.”.  

White, Lynn. 1967. The historical roots of our ecological crisis. American Association of Science.  

▫ Witoszek, Nina, Andrew Brennan, en Arne Naess. 1999. Philosophical dialogues :Arne Naess and the progress of

        ecophilosophy. Lanham (Md.): Rowman and Littlefield.