Piya Tan (Mönchsname Piyasilo), geb. 1949 in Malaysia, ist ein ehemaliger Theravada-Mönch und als Dharma-Lehrer in Singapur aktiv. Er hat mir freundlicherweise erlaubt, seinen Text zur Entwicklung des Chan zu übersetzen, der sich wesentlich auf akademische Fachliteratur stützt und mit fast 300 Endnoten und zahlreichen (von mir nicht überprüften!) Weblinks versehen ist. Ich stimme zwar nicht mit allem Gesagten überein – besonders am Ende des Essays nicht –, aber das kann Gegenstand einer separaten Auseinandersetzung mit dem Text sein, den ich sehr informativ und lesenswert finde. Mehr zum Autor auf Englisch hier: https://en.wikipedia.org/wiki/Piya_Tan 

Die engl. Fassung des Essays (mit Bildern): https://bit.ly/3chohAG

(Kapitel-Einteilungen und Querverweise in langen Zahlenreihen – wie 5.1.1.2. etc. – wurden von mir weggelassen, um die Leserlichkeit zu erhöhen.)

Diese Übersetzung ist Teil meines neuen Projektes, buddhologisch relevante Texte ins Deutsche zu übertragen. Kritik ist willkommen.

August 2022, Gui Do (zengarten[at]mail.de)

Übertragung außerhalb der Heiligen Schrift?

Die Entwicklung des Chán-Buddhismus

zu einer eigenständigen Religion

SD 40b (5) von Piya Tan ©2008 (2nd rev), 2009 (3rd rev); www.dharmafarer.org

[dt. Übersetzung 2022, mit freundlicher Genehmigung des Autors]

„Wer dich dazu bringen kann, Absurditäten zu glauben, kann dich dazu bringen, Gräueltaten zu begehen“ (Voltaire, alternative Übersetzung einer Passage aus Questions sur les miracles, 1765).

Hier werden wir den Aufstieg von Chán 禪 untersuchen, d.h. des Vorfahren des koreanischen Seon 선, des japanischen Zen ぜん, des vietnamesischen Thiền und ihrer verschiedenen Nachkommen, die heute im Westen und anderswo zu finden sind. Von besonderem Interesse ist die Verwandlung des Tathāgata Chán (rúlái chán 如來禪) in den Patriarchen Chán (zǔshī chán 祖師禪), wie also der Buddha während des Goldenen Zeitalters des Chán in China effektiv durch den Vorfahren ersetzt wurde.1

I

BODHIDHARMA UND DIE CHÁN-LINIE

Wer war Bodhidharma?

Bodhidharma (Pútídámó 菩提達磨, oder einfach Dámó 達磨, frühes 5. Jh. n. Chr.),2 war die früheste und bedeutendste Legendengestalt des Chán, von der man sagt, dass sie ihn nach China gebracht hat. Wir wissen sehr wenig über Bodhidharma, und wir haben keine zeitgenössischen Informationen über ihn. Spätere Berichte wurden mit Legenden überlagert, aber die meisten Berichte stimmen darin überein, dass er entweder ein südindischer oder persischer Mönch war, der nach Südchina reiste und anschließend nach Norden zog.

Die traditionellen Quellen sind sich nicht einig, wann Bodhidharma nach China kam. Ein früher Bericht behauptet, dass er während der Liú Sòng 劉宋-Periode ankam (420-479), und spätere Berichte datieren seine Ankunft in die Liáng 梁-Dynastie (502-557), aber er war vor allem im nördlichen Wèi (386-534) tätig.3 Moderne Gelehrte datieren ihn auf das frühe fünfte Jahrhundert,4 so dass das 6. Jahrhundert als „das Bodhidharma-Jahrhundert“ bezeichnet werden kann.

Einer bekannten Überlieferung zufolge zog Bodhidharma, nachdem er in Südchina keinen guten Eindruck hinterlassen hatte, nach Norden in das nördliche Wèi und lebte in einer Höhle in der Nähe des Klosters Shàolín 少林寺. In diesem Zusammenhang entstanden die Legenden über seine Verbindung zum chinesischen Kungfu.5 Während er in der Höhle lebte, soll er neun Jahre lang mit dem Gesicht zu einer Wand6 gesessen und die ganze Zeit nicht gesprochen haben.7 Eine Version dieser Legende besagt, nachdem er so lange in Meditation saß, verkümmerten seine Beine,8 weshalb ostasiatische Daruma-Puppen (bùdǎowēng 不倒翁) keine Beine haben!9

Eine andere berühmte Legende besagt, dass er von den neun Jahren, die er an der Wand verbrachte, sieben Jahre lang schlief. Aus Verärgerung über sich selbst schnitt er sich die Augenlider ab, um zu verhindern, dass dies noch einmal passierte.10 Es heißt, dass, als seine Augenlider zu Boden fielen, die ersten Teepflanzen sprossen; von da an sollte der Tee ein Stimulans sein, um die Chán-Schüler während der Meditation wach zu halten.11

Auch von seinem Tod wissen wir nur durch Legenden, von denen eine besagt, dass Bodhidharma nach den neun Jahren aufrecht sitzend verstarb.12 Eine andere Legende besagt, dass er einfach verschwand und das Yìjīn Jīng 易筋經 (wörtlich: „Klassiker des Muskel-/Sehnenwechsels“), ein qìgōng 氣功-Handbuch, zurückließ (obwohl dies von Kampfkunsthistorikern bezweifelt wird).13

Der Chán-Wurzel-Vierzeiler

DER BODHIDHARMA-VERS. Die traditionelle Chán-Ansicht ist, dass der berühmte Vierzeiler oder die vier Sprüche von Bodhidharma stammen und dass sie die Essenz des Chán enthalten:14

教外別傳 jiào wài bié zhuàn

Eine spezielle [separate] Übertragung außerhalb der Lehre,

不立文字 bú lì wén zì

hängt nicht vom geschriebenen Wort ab,15

直指人心 zhí zhĭ rén xīn

verweist direkt auf den menschlichen Geist,

見性成佛 jiàn xìng chéng fó

die eigene Natur zu erkennen und Buddha zu werden.

(Siehe T2008.360a24-360c12 & 2008.364c9-364c24)

Zeitgenössische Autoren, die orthodoxen Chán-Ansichten folgen, betrachten diesen Vierzeiler als ein Produkt der Táng-Periode, das den Aufstieg des Chán während des „goldenen Zeitalters“ widerspiegelt, d.h. im 8. und 9. Jahrhundert.16

Die Wahrheit ist, dass diese Sprüche einzeln in Werken aus der Zeit vor dem Sòng zu finden sind, aber sie erscheinen erst weit nach dem Sòng als Vierzeiler zusammen. Sie wurden dann Bodhidharma in einer Sammlung von Sprüchen des Chán-Meisters Fānghuì 方會 (oder umgangssprachlich Hui oder Huai)17 (992-1064) zugeschrieben, die in der „Sammlung aus der Patriarchenhalle“ (Zǔtíngshìyuàn 祖庭事苑 TX64.1261), zusammengestellt von Mù’ān Shànqīng 睦庵善卿 im Jahr 1108, zu finden sind.18

Es war der frühe Sòng-Historiker und Gelehrtenmönch Zànníng 贊寧 (919-1001), der diesen dreizeiligen Vers Bodhidharma zuschrieb, also:

直指人心 zhí zhĭ rén xīn        

Sie verweisen direkt auf den menschlichen Geist,

見性成佛 jiàn xìng chéng fó

die eigene Natur zu erkennen und Buddha zu werden,

不立文字 bú lì wén zì        

hängen nicht vom geschriebenen Wort ab.19

Bezeichnenderweise fehlt in diesem alten Vers die erste Zeile: „Eine besondere [separate] Übertragung außerhalb der Lehren“. Die erste Zeile – eine besondere [separate] Übertragung außerhalb der Lehren (jiào wài bié zhuàn 教外別傳) – war, wie bereits erwähnt, von Anfang an umstritten. Die häufigste Zeile war die letzte, oder vielmehr die erste Hälfte (zwei Zeichen) davon – „siehe die eigene Natur“ (jiàn xìng 見性) –, was eine alte daoistische Idee war, die von Dàoshēng 道生 (535-434), einem Schüler von Kumārajīva, der für seine daoistische Gelehrsamkeit bekannt war, gefördert wurde . Die erste vollständige Zeile – (jiàn xìng chéng fó 見性成佛) „die eigene Natur erkennen und Buddha werden“ – erschien erstmals im Kommentar zum Nirvāṇa Sūtra, in einer Aussage, die dem Koguryo-Mönch Sēnglǎng 僧朗 (5.-6. Jh.)20 vor der Táng-Dynastie zugeschrieben wird. Und die beiden mittleren Zeilen – „hängt nicht von geschriebenen Worten ab“ (bú lì wénzì 不立文字) und „verweist direkt auf den menschlichen Geist“ (zhí zhĭ rén xīn 直指人心) – wurden erst am Ende der Táng-Zeit bekannt.

Die umstrittene erste Zeile – eine „besondere Übertragung außerhalb der Lehre“ (jiào wài bié zhuàn教外別傳) – soll sich auf der Grabinschrift von Línjì Yìxuán 臨濟義玄 (gest. 867) befinden, die seinem Schüler Fēngxué Yánzhǎo 風穴延沼 (896-973) zugeschrieben und an das Ende des Línjí lù 臨濟錄 angehängt wird,21 die Aufzeichnung von Línjìs Lehren. Der japanische Zen-Gelehrte Yanagida Seizan hat jedoch darauf hingewiesen, dass die historische Authentizität dieser Inschrift sehr unsicher ist.22 Sicherer ist jedoch, dass diese erste Zeile erstmals im Zǔtáng jí 祖堂集 (Anthologie der Halle der Patriarchen) aus dem Jahr 952 dokumentiert wurde. Sie wird im Jǐngdé chuándēng lù 景德傳燈錄 erwähnt, das 1004 fertiggestellt wurde und Guìshēng in seiner Biographie zugeschrieben wird.

Wir sind jetzt sicher, dass diese erste Linie keine Erfindung von Bodhidharma, Línjì oder irgendjemandem aus der Táng Chán-Tradition war. In der Tat ist sie vielleicht nicht älter als die Tang-Dynastie, sicherlich nicht vor dem 5. bis 6. Jahrhundert entstanden.

Zu Beginn des 12. Jahrhunderts wurde der Spruch „eine besondere Übertragung außerhalb der Lehren“ in der Liste der Chán-Sprüche erwähnt, die dem Chán-Patriarchen Bodhidharma im Zǔtáng jí 祖堂集 (952) zugeschrieben werden. Die Verbindung zwischen der Línjì-Linie und Bodhidharma war der Höhepunkt der Identitätsbildung der Línjì-Linie durch ihre eigenen Mitglieder. Die Aufnahme dieses Vierzeilers in die Línjì-Aufzeichnungen diente eindeutig der Legitimierung der Línjì-Linie während der Sòng-Dynastie, um die Unterstützung der Elite zu konkurrieren, was damals eine gängige Praxis war. Die aktuelle Version des Chán-Vierzeilers findet sich auch in einer Ausgabe des Línjì lù von 1120.

Das Zeichen jiào 教 in der ersten Zeile bedeutet Religion (und als Verb bedeutet jiāo „lehren“), wird aber oft falsch als Schrift übersetzt, was jīng 經 wäre. In der zweiten Zeile bedeutet wénzì 文字 nicht „Wort“, sondern: geschriebenes Wort. Mit anderen Worten, Chán lehnt keine Sutra oder Schrift ab. Das bedeutet, dass für die Chán-Tradition (wie für den frühen Buddhismus) der Geist der Lehre und nicht das Wort der Lehre die wahre Übertragung ist. Dies wird durch die nächsten beiden Zeilen weiter untermauert: Eine solche Übertragung erfolgt durch das lebendige Wort und ist als solche eine direkte Übertragung von Lehrer zu Schüler oder von Mensch zu Mensch (also nicht durch Bücher oder ein totes Medium). Dass Chán und Zen Schriften ablehnen, ist interessanterweise eine westliche wissenschaftliche Konstruktion, die auf einen einfachen Übersetzungsfehler zurückzuführen ist! Dies mag die Tatsache erklären, dass Chán und Zen die langatmigsten und wortreichsten buddhistischen Schulen sind!23

 WÚYUÈ, FǍYǍN CHÁN UND DIE WÉN-MÖNCHE. Eines der erfolgreichsten, wenn nicht das erfolgreichste buddhistische Königreich des alten China war das Königreich Wúyuè 吳越 (907-978), dessen Hauptstadt Hángzhōu 杭州 war.24 Der König von Wúyuè schätzte den Chán-Patriarchen Fǎyǎn Wényì 法眼文益 (885-958) sehr und wurde von dessen Lehren tief beeinflusst. Tatsächlich wurde das China des 10. Jahrhunderts von den Praktizierenden und Anhängern der Fǎyǎn-Linie beherrscht, von denen viele großen Ruhm und Einfluss erlangten. Der Fǎyǎn-Kreis betrachtete Chán als die Quintessenz des gesamten Buddhismus, den er als unverzichtbare Kraft für die Schaffung einer zivilisierten Gesellschaft ansah.25

Angetrieben von dieser Vision einer buddhistischen Utopie machten die Wúyuè-Herrscher den Bau und Wiederaufbau buddhistischer Institutionen und Stätten zu ihrem zentralen Anliegen. Der Berg Tiāntái-Komplex wurde wieder aufgebaut und neue buddhistische Zentren, wie der Yǒngmíng 永明-Tempel in Lín’ān 臨安 (westlich von Hángzhōu), errichtet. Botschafter wurden nach Japan und Korea gesandt, um Abschriften wichtiger Texte zu sammeln, die in China nicht mehr zu finden waren. Im Laufe der Zeit erwarben sich die Mönche von Wúyuè einen guten Ruf, und Buddhisten aus ganz China wurden von den Klöstern angezogen.

Der führende Wúyuè-Beamte und Mönch Zànníng war ein hoher Beamter am königlichen Hof des zweiten Sòng-Kaisers, Tàizōng (太宗, reg. 626-649), des „Kaisers der Buchstaben“ (wéndì 文帝). Die Wiederbelebung des wén (文) im frühen Sòng markierte einen wichtigen Wendepunkt in der chinesischen Geistesgeschichte, der „von Anfang an ... eine Rückkehr zu den einheimischen Werten und ein Studium der Quellen, in denen sie diskutiert werden, signalisierte“26, und es bestand ein Konsens darüber, dass diese Wiederbelebung vom Konfuzianismus geleitet werden sollte. Während einige für die puristische „klassische“ Kultur (gǔwén 古文) plädierten, schlugen andere (darunter Zànníng) eine breitere Sichtweise vor, die innovative Formen einschließt.

Dies war die Zeit der „Mönche mit Schriften“ (wénsēng 文僧). Verständlicherweise schlug Zànníng, der selbst ein produktiver Literat war, vor, den Buddhismus in diese Sòng-Renaissance einzubeziehen, d.h. ihn in die neue Definition von „Kultur“ (wén 文) einzuschließen, wurde aber von den Konfuzianisten heftig bekämpft. Obwohl er mit seinen Vorschlägen keinen Erfolg hatte, beeindruckten und beeinflussten seine Gelehrsamkeit und seine Schriften weiterhin den Kaiser und den Hof. Mit anderen Worten, er war selbst ein buddhistischer wén-Meister. Die zahlreichen Werke Zànníngs spiegeln sein umfassendes Wissen über die chinesische Literaturtradition wider, doch leider ist keines dieser Werke erhalten geblieben.

WÚYUÈ: ZÀNNÍNG UND YÁNSHÒU. Wúyuè Chán setzte die alten Táng-Traditionen fort, aber seine Patriarchen zeichneten sich durch die synkretistische Harmonisierung zwischen Chán und Huáyán (durch Wényì 文益, 885-958), zwischen Chán und Tiāntái (durch Désháo 徳韶, 891-972), und zwischen Chán und Reinem Land (durch Yánshòu 延壽, 904-975) aus. Wúyuè Chán wurde am Sòng-Hof offiziell von Zànníng vertreten.

Zànníng akzeptierte den dreizeiligen Táng-Vers, der Bodhidharma zugeschrieben wird (d.h. ohne die erste Zeile), und akzeptierte Bodhidharmas Lehren als einen Zweig der größeren, von Shakyamuni überlieferten Tradition. Zànníng vertrat die Ansicht, dass diejenigen, die Chán als unabhängig von der Hauptlehre ansahen, nicht verstanden, dass die Schriften die Worte des Buddha sind und die Meditation (Chán) der Gedanke des Buddha: „Es gibt keinerlei Diskrepanz zwischen dem, was der Buddha in seinem Geist denkt, und dem, was er mit seinem Mund ausspricht.“ (Zànníng, T50-790a)27

Zànníng ließ sich von Zōngmì 宗密 (780-841) inspirieren, einem Patriarchen sowohl des Chán als auch des Huáyán, der einen harmonischen Synkretismus von Chán und Buddhismus in seiner Gesamtheit darstellte.28

Zōngmì war auch das Vorbild für Yǒngmíng Yánshòu 永明延壽 (904-975), die führende Wúyuè Chán Autorität. Yánshòu vertrat die Praxis des Chán in Übereinstimmung mit dem indischen Buddhismus und wandte sich gegen diejenigen, die „der Leere verhaftet sind und (deren Praxis) nicht mit den Schriften vereinbar ist“ (T48.961b), und folgte damit den Worten von Zhìyĭ und der Tiāntái-Schule. Nach Yánshòu ist es notwendig, zwei Arten von Meditationspraxis zu betreiben, nämlich Ruhe (shì 事) und Einsicht (lǐ 理), um zu erwachen. Gelassenheit kann durch gewöhnliche Aktivitäten wie Anbetung usw. entstehen.29 Diejenigen, die der Leere verhaftet sind, d.h. diejenigen, die sich der Kultivierung von Einsicht auf Kosten der Achtsamkeit bei alltäglichen Aktivitäten widmen, sollten lernen, ihren Geist zu beruhigen, indem sie sich z.B. auf ihren Atem konzentrieren. Mit anderen Worten, die Meditationspraxis sollte zwischen Ruhe und Einsicht harmonisiert werden.

GEGENSÄTZLICHE ANSICHTEN. Einige Chán-Lehrer außerhalb der Wúyuè-Gemeinschaft sahen die beiden Auffassungen von Harmonie zwischen Chán und den Schriften und „eine besondere Übertragung außerhalb der Schriften“ als konkurrierende Erkenntnistheorien. Ersteres war eine Form des Rationalismus, eine Ansicht, dass die Schrift ein Mittel zur Vermittlung der Wahrheit ist, während Letzteres eine Art Mystizismus war, eine Ansicht, dass die Erleuchtung jenseits von Wort und Gedanke liegt und dass die Schrift nicht in der Lage ist, sie zu vermitteln. Einfach ausgedrückt, ging es bei der frühen Sòng Chán-Debatte darum, ob Chán rationalistisch oder eine eigenständige mystische Tradition war.

Sòng Chán wird im Allgemeinen als Verweigerer des Rationalismus zugunsten einer „besonderen Überlieferung außerhalb der Lehren“ dargestellt, die „nicht von geschriebenen Worten abhängt“, wobei die beiden Slogans ein Paar bilden. Hier weisen beide Sätze auf das gemeinsame Prinzip hin, dass die Erleuchtung, wie sie vom Buddha erfahren und durch die Patriarchen weitergegeben wurde, unabhängig von verbalen Erklärungen ist, einschließlich der Lehren des Buddha als Schrift und späterer lehrmäßiger Ausarbeitungen.

Diese Ansicht wurde dem Wúyuè Chán entlehnt, der die Aufforderung „Verlass dich nicht auf geschriebene Worte“ und das Prinzip der „besonderen Übertragung außerhalb der Lehren“ als gegensätzliche Ideen betrachtete. Wúyuè Chán akzeptierte Bodhidharmas Warnung vor der Anhaftung an Schriften und Lehren, aber er akzeptierte nicht, dass diese Warnung auf eine kategorische Ablehnung der Schriften hinauslief. Als sich der Chán in der Sòng etablierte, erhoben sich jedoch seine Priester und Beamten, um die Ansicht des Wúyuè Chán in Frage zu stellen, und bestanden auf einer unabhängigen Tradition außerhalb der Schriften.

Kurz gesagt, die Ansicht, Chán sei „eine besondere Überlieferung außerhalb der Schriften“, war eine Post-Táng-Innovation, eine Ansicht, die von der Wúyuè Chán-Tradition abgelehnt wurde und auch heute im Allgemeinen nicht akzeptiert wird. Wir werden nun untersuchen, wie die Línjì-Linie während der Sòng-Periode erfolgreich für die offizielle Anerkennung als „eine besondere Überlieferung außerhalb der Lehren“ eintrat und für den Chán eine einzigartige Identität im chinesischen Buddhismus forderte.

CÁODÒNG-AUFSTIEG. Vor der Zeit von Dàhuì Zōnggǎo (大慧宗杲 1089-1163), als das gōng’àn 公案 noch keine entwickelte Form war, war die vorherrschende Chán-Praxisform die so genannte stille Erleuchtungsmeditation (mòzhào chán 默照禪) der Cáodòng 曹洞-Schule, die damals im Sterben lag. Zu Beginn des 12. Jahrhunderts erlebte sie jedoch einen überraschenden Wachstumsschub und florierte so gut, dass sie die Unterstützung der Literaten fand. Offensichtlich erwies sich diese Wiedergeburt der Cáodòng als störend für die anderen Gruppen, insbesondere für die mächtigen Línjì. Schließlich waren die Literaten und die finanziellen Mittel begrenzt, und der Erfolg der Cáodòng hatte den Línjì Unterstützung und Ressourcen entzogen.

Obwohl der Aufstieg von Cáodòng schon vor Dàhuì begann, erkannte er sein Ausmaß erst, als er 1134 nach Fújiàn 福建 kam, hauptsächlich durch Qīngliǎo Zōngjué 清了宗珏 (auch bekannt als Zhēnxiē Qīngliǎo 真歇清了 1091-1152), Abt des angesehenen Xuěfēng sì 雪峰寺 (Schneegipfelkloster) in Fuzhou 福州 seit 1130 (Jiànyán 4. Jahr 建炎四年). Dàhuì ärgerte sich ausdrücklich über den Erfolg von Cáodòng und war besonders besorgt darüber, dass die Literaten von der „stillen Erleuchtung“30 eingeholt wurden, die eigentlich eine sehr traditionelle Meditation war. Dàhuì prangerte Qīngliǎo und seine Meditation vehement an, und fast alle seine Angriffe auf das Chán der stillen Erleuchtung erfolgten in Form von Briefen an die Literaten oder in seinen Predigten an die Literaten.31

Dàhuìs Angriffe gegen die Cáodòng hatten ein interessantes Merkmal: Sie waren scharf, aber ohne jede Pointe. Nehmen wir zum Beispiel diesen charakteristischen Auszug aus einer seiner Episteln an die Literaten:

„Ketzerische Lehrer lehren die Literaten, den Geist zu regulieren und still zu sitzen, sich völlig von allen Dingen zu trennen, innezuhalten und zu ruhen. Dies ist eindeutig ein Fall, indem der Geist benutzt wird, um den Geist zu unterbrechen, der Geist benutzt wird, um den Geist auszuruhen, und der Geist benutzt wird, um den Geist anzuwenden. Wenn sie auf diese Weise praktizieren, wie können sie dann nicht in den Bereich des [toten] dhyāna und der Vernichtung fallen wie die Nicht-Buddhisten und die Hīnayānisten (Dàhuì yǔlù 大慧語錄 T47.923b9-12).“32

In seinen Angriffen ging er selten darauf ein, was genau mit dem Chán der stillen Erleuchtung nicht stimmte oder warum seine Anhänger die Chán-Erleuchtung „missverstanden“ hatten.33 Es gab einen sehr guten Grund für Dàhuìs sehr voreingenommenen und pauschalen Angriff auf Cáodòng. Schließlich unterschied sich das Cáodòng-System der stillen Erleuchtung nur wenig von der traditionellen Meditation, die von den Cáodòng-Meistern gut gelehrt wurde, insbesondere Hóngzhì Zhèngjué 宏智正覺 und Qīngliǎo Zōngjué 清了宗珏 (beide Schüler von Dānxiá Zǐchún 丹霞子淳, 1064-1117).34

Der Punkt ist, dass es Dàhuì nicht um den Unterschied in der Meditation ging: Es gab nur sehr wenige signifikante Unterschiede zwischen seinem System und dem von Cáodòng. Er griff Cáodòng vor allem deshalb an, weil es den Literaten das Chán der stillen Erleuchtung lehrte. Als er feststellte, dass so viele Literaten bei Cáodòng-Meistern studierten, erreichte seine Besorgnis den Grad der Panik.35 Und so war, was Shénhuì für die Nördliche Schule war, Dàhuì für Cáodòng!

Es ist bezeichnend, dass Dàhuì in seinen Angriffen seine Warnungen vor der Meditation der stillen Erleuchtung stets zusammen mit der Befürwortung seiner gōng’àn-Meditationsmethode präsentierte.36 Wie Morten Schlütter bemerkt:

„Es besteht daher wenig Zweifel daran, dass Ta-hui [Dàhuì] seinen Kung-an-Introspektionsweg als direkte Antwort auf die Lehren der Stillen Erleuchtung der Ts’ao-tung [Cáodòng]-Tradition entwickelte, und zwar hauptsächlich, um die Literaten von diesen Lehren wegzulocken. Ta-hui sah Kung-an-Introspektion als Gegenmittel zu dem, was er als Passivität und Mangel an Erwachen bei der Stillen Erleuchtung ansah. Für Ta-hui war Kung-an-Introspektion-Ch’an eine Abkürzung zur Erleuchtung, eine Technik, die sowohl die Kung-an-Praxis vereinfachte als auch ihre Kraft und Wirksamkeit verstärkte.“ (Schlütter 2000:190)

Obwohl Dàhuìs gōng’àn-Meditation für Mönche gedacht war, verordnete er sie nun schlauerweise und aus freien Stücken für die literarischen Laien. Seine machiavellistische List funktionierte, denn die gōng’àn-Meditation war einfacher zu praktizieren und passte besser in das geschäftige Leben der Literaten. Und die Methode der stillen Erleuchtung wurde durch Dàhuìs Angriffe so diskreditiert, dass sie nie wieder in einem positiven Sinne verwendet wurde.37 Hier haben wir ein gutes Beispiel dafür, wie die falsche Ansicht eines großen Meisters von den bewundernden Laien fromm aufgegriffen wurde, so wie das (Ahitāya) Thera Sutta (A 5.88) warnte.

JǏNGDÉ CHUÁNDĒNG LÙ UND FÓZǓ TǑNGJÌ. Bei der kritischen Untersuchung von Texten können interne Belege oder deren Fehlen hilfreich sein, um einen Sachverhalt zu klären. Das Jǐngdé zhuàndēng lù 景德傳燈錄 (Die Aufzeichnung der Übertragung der Lampe aus der Jinge-Ära)38, ein einflussreiches Überlieferungsprotokoll zur Förderung der Fǎyǎn-Linie, das von dem Wúyuè-Mönch Dàoyuán 道元, einem Koreaner, stammt, ist seltsam unvereinbar mit der Stimmung der Harmonie zwischen Chán und den Schriften, die in den Texten von Yánshòu und Zànníng erwähnt wird. Obwohl es sich um ein Werk der Wúyuè handelte, war es stark sektiererisch und betonte die transmissionalen Verse und die Dialoge der Begegnung. Es ist ein Stil, der im Widerspruch zum konventionellen Buddhismus stand; tatsächlich wurde der starke sektiererische Ton zum Modell für den neuen Stil der buddhistischen Biographie, der im Sòng Chán vorherrschte und der die Abstammung als Grundlage der sektiererischen Identität betonte.

Noch interessanter sind, wie Albert Welter hervorhebt, die beiden Vorworte – eines von Yángyì und das andere von Dàoyuán – zum Jǐngdé zhuàndēng lù, von denen jedoch nur eines beigefügt ist. Das Vorwort von Yángyì 楊億 (974-1020), einem prominenten Sòng-Beamten, der den Text neu bearbeitete und ihm den Titel gab, unter dem wir ihn heute kennen, ist beigefügt und gilt als Standardausgabe. Die Vorrede des ursprünglichen Verfassers des Textes, Dàoyuán, wurde jedoch separat aufbewahrt.39

Aus dem Vorwort von Yángyì geht hervor, dass die ursprüngliche Überlieferung von Dàoyuán von führenden Sòng-Beamten unter der Leitung von Yángyì selbst redigiert worden war. Da die ursprüngliche Zusammenstellung von Dàoyuán nicht mehr erhalten ist, ist es schwierig zu beurteilen, wie der Text verändert wurde. Dàoyuáns ursprünglicher Titel für das Werk, Fózǔ tǒngjì 佛祖統紀 (Vollständige Chronik der Buddhas und der Patriarchen)40, suggeriert Harmonie zwischen Chán und der buddhistischen Tradition, aber Yángyìs verschlimmbesserte Überarbeitung, das Jǐngdé zhuàndēng lù, zeigte das Gegenteil. Diese Diskrepanz wird in den Vorworten der beiden Werke deutlich angerissen.

Dàoyuáns Chán-Praxis stand im Einklang mit dem Wúyuè Chán, insbesondere in der Förderung einer „Vielfalt von Praktiken, die je nach den Unterschieden zwischen den Praktizierenden angewandt werden“, wie sie von Yánshòu befürwortet wurde. Yángyì hingegen projizierte Chán als eine „besondere Praxis außerhalb der Schriften“, was die Ausgrenzung von Chán förderte und den Pluralismus untergrub. Yángyìs Neuinterpretation des Chán zeigte, welchen Stellenwert das Chán in der Sòng-Gesellschaft hatte und welche Rolle die Sòng-Literaten bei der Bestimmung der Chán-Ideologie spielten. Tatsächlich war Yángyì mehr als jede andere Figur für die Etablierung des Chán als „eine besondere Überlieferung außerhalb der Schriften“ in offiziellen Sòng-Chán-Kreisen verantwortlich.

DIE TIĀNSHÈNG GUǍNGDĒNG LÙ. Wenn wir eine beliebige Schrift betrachten, insbesondere wenn sie in einem ordentlichen Band oder einer Reihe von Bänden gedruckt ist, haben wir vielleicht den Eindruck, dass sie alle auf dieselbe ordentliche Weise zusammengestellt wurden. Aber religiöse Texte, selbst der frühe buddhistische Kanon, haben eine komplizierte Geschichte, die zunächst ein offener Kanon war und dann an einem bestimmten Punkt in der Geschichte der Religion geschlossen wurde. In ähnlicher Weise hören wir oft von Chán und Bodhidharmas berühmtem Vierzeiler und denken, dass es sich um eine sehr alte Weisheit handeln muss. Aber die Realität, mehr noch die Geschichte, einer solchen überlieferten Weisheit ist sehr kompliziert.

Die Geschichte des institutionellen Buddhismus im kaiserlichen China war eng mit dem Hof verknüpft. Ein deutlicher Beweis dafür findet sich in der Sòng-Periode, als die Línjì-Linie ihre Vorherrschaft mit der Veröffentlichung des Tiānshèng guǎngdēng lù 天聖廣燈錄 behauptete. Es wurde von Lǐ Zūnxù 李遵勗 (988-1038) verfasst – dem Schwiegersohn von Kaiser Tàizōng 太宗 (reg. 976-998), Schwager des Kaisers Zhēnzōng 真宗 (reg. 998-1023), und älterer Verwandter des Kaisers Rénzōng 仁宗 (reg. 1023-1064) –, so dass sogar der Text den Herrschaftstitel Tiān-shèng 天聖 trug und der Kaiser selbst ein Vorwort beisteuerte.41

Nach seiner Fertigstellung wurde das Guǎngdēng lù in den buddhistischen Kanon aufgenommen, wie zuvor schon das Chuándēng lù 傳燈錄, und damit wurde Línjìs Ruf weiter gestärkt. Línjìs Lehren wurden zum ersten Mal vollständig im Guǎngdēng lù aufgezeichnet. Er wurde das offizielle Überlieferungsglied nach Mǎzǔ (677-744), Băizhàng (749-814) und Huángbò (gest. 850). Wie Welter bemerkt hat, war Huángbò nicht der einzige oder sogar der beste Kandidat als Línjìs Dharma-Meister, noch war der Weg nach Línjì die einzig mögliche Wahl für die Chán-Orthodoxie.42 Hier geht es darum, dass der patriarchalische Status eine Frage des Prestiges war, nicht der Spiritualität.

Nach dem Tiānshèng guǎngdēng lù war die Interpretation des Chán als „besondere Übertragung außerhalb der Schriften“ keine Neuerung von Bodhidharma oder Línjì, wie es die spätere Überlieferung nahelegt. Die erste Erwähnung einer „besonderen Übertragung außerhalb der Schriften“ im Tiānshèng guǎngdēng lù war in der Biographie des Chán-Meisters Yèxiàn Guìshēng 葉縣歸省 (spätes 10. bis frühes 11. Jahrhundert), aus dem Guǎngjiào 廣教-Tempel auf dem Berg Bǎo’ān 寶安山 in Sūzhōu 蘇州,43 ein Träger des Purpurrocks des Patriarchen (zǐyī 紫衣). Er soll „kalt und streng, hart und genügsam“ gewesen sein, so dass selbst Mönche in Flickengewändern ihn fürchteten.44

Guìshēng verwendete den Ausdruck im Zusammenhang mit einer Predigt, in der er versuchte, die Bedeutung von Bodhidharmas Kommen aus dem Westen zu erklären.

   達磨西來 Dámó xī lái        

Als Bodhidharma aus dem Westen kam, um

   法傳東土 fǎchuán dōngtǔ

den Dharma in den östlichen Ländern (d.h. China) zu verbreiten,

   直指人心 zhízhǐ rénxīn        

direkt auf den menschlichen Geist zu verweisen,

   見性成佛 jiànxìng chéngfó

die eigene Natur zu erkennen und ein Buddha zu werden:

   況以西來的意 kuàngyǐ xīlái de yì

Was bedeutet es, dass er aus dem Westen kommt?

   教外別傳 jiàowài biézhuàn

Eine besondere Übertragung außerhalb der Schriften.

(TX78.1553.496a23-b2)

Dieselbe Verbindung zwischen Bodhidharmas Botschaft und der Interpretation des Chán als „besondere Transmission außerhalb der Schriften“ findet sich in der Biographie des Chán-Meisters Shíshuāng (oder Nányüán) Chǔ-yuán 石霜(南源)楚圓 (987-1040) vom Berg Nányüán 南源山 in Yuánzhōu 原州 (frühes 11. Jahrhundert). Als Lehrer sowohl von Yángqí Fānghuì 楊岐方會 (992-1049) als auch von Hénglóng Huìnán 横龍慧南 (1002-1069), als Oberhaupt der beiden Zweige, die die Línjì-Linie seit den Sòng dominierten, war der Einfluss von Chǔ-yuáns Interpretation von großer Bedeutung für die Zukunft des Sòng Chán.

DIE BLUME DES BUDDHA UND DAS LÄCHELN VON MAHĀ KĀŚYAPA. Das Tiānshèng guǎngdēng lù verbindet die Formulierung „eine besondere Übertragung außerhalb der Schriften“ nicht mit Bodhidharma, aber es hat eine Geschichte, die innovativ ist. Es wird gesagt, dass eine „besondere Übertragung“ zuerst von Shakyamuni selbst an Kaśyapa gemacht wurde: Einmal hielt Shakyamuni eine Blume hoch, und Kāśyapa antwortete mit einem Lächeln in der Versammlung. Dies ist eine der berühmtesten Chán-Geschichten, die ein Schlüsselereignis illustrieren, das eine stille Überlieferung unabhängig vom geschriebenen Wort befürwortet.45

Shakyamunis Dharma-Übertragung auf Kāśyapa wird im Jǐngdé zhuàndēng lù 景德傳燈錄 als Übertragung des „reinen Dharma-Auges, des wundersamen Geistes des Nirwana“ vermerkt, aber die berühmte Episode mit der Blume und Kaśyapas Lächeln wird nicht erwähnt. Die Geschichte mit der Blume wurde erstmals in den Aufzeichnungen der Chán-Übertragung im Tiānshèng guǎngdēng lù erzählt, verständlicherweise ein Schlüsseltext, der die Identität des Sòng Chán im Sinne einer besonderen Übertragung außerhalb der Schriften begründete.

In der apokryphen Geschichte erkennt Shakyamuni das Lächeln von Kaśyapa an, als er der Versammlung die Blume überreicht, und verkündet: „Ich besitze die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges, den wundersamen Geist des Nirwana. Ich vertraue ihn Mahā Kaśyapa an.“ Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (zhèngfǎyǎn zàng 正法眼藏),46 im Sinne von Shakyamunis Lehre, war noch nicht in irgendeiner Weise mit dem Ausdruck „eine besondere Übertragung außerhalb der Schriften“ verbunden, würde es aber bald sein. In der Tat war zu Sòng-Zeiten der Ausdruck „Schatzkammer des wahren Dharma-Auges“ ...

„zu einem Schlagwort der Ch’an-Ideologie geworden, aber es bezog sich nicht mehr auf das tripiṭaka. Es bezeichnete vielmehr eine spezielle ‚Sammlung‘ (piṭaka; tsang) [zàng 藏], die überhaupt keine Texte umfasste, sondern lediglich das ‚Auge‘ oder die formlose Essenz des Dharma, den Buddha-Geist oder die Erleuchtung selbst. Es wurde auch verwendet, um sich auf die Sprüche der Ch’an-Patriarchen zu beziehen, besonders wenn sie gesammelt und als Kung-an verwendet wurden.“ (Foulk 1999: 230 & n19)

Das Auftauchen einer Interpretation des Chán als einer von den buddhistischen Schriften unabhängigen Tradition und einer Geschichte über die Anfänge dieser unabhängigen Tradition in demselben Überlieferungsprotokoll, dem Tiānshèng guǎngdēng lù, zeigt, wie aktiv die Förderer des Chán daran arbeiteten, ihr Bild im frühen Sòng zu rekonstruieren. Die erste Version der Geschichte, die explizit machte, was im Tiānshèng guǎngdēng lù nur implizit gezeichnet wurde, war das Dàfán tiānwáng wèn fójuéyí jīng 大梵天王問佛覺決疑經 (Die Schrift über den himmlischen Herrn Mahābrahmā, der den Buddha über seinen Zweifel befragt).

Nach der Dàfán tiānwáng wèn fójuéyí jīng-Version der Geschichte, brach Kaśyapa, als Shakyamuni vor der Versammlung saß und die Lotusblüte hielt, die ihm ein Brahmane geschenkt hatte, ohne ein Wort zu sagen in ein Lächeln aus. Daraufhin verkündete der Buddha: „Ich besitze die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges, den wundersamen Geist des Nirwana, wunderbare Dharma-Methoden, die aus der Formlosigkeit der wahren Form geboren sind, die nicht auf Worten und Buchstaben beruhen, eine besondere Übertragung außerhalb der Schriften“ usw., und fuhr fort, sie Kaśyapa anzuvertrauen.

In dieser Verkündigung wird die Lehre des Buddha, „die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges, der wundersame Geist des Nirwana“ usw., sozusagen direkt mit der Chán-Identität als „eine besondere Übertragung außerhalb der Lehre“ verbunden: Ironischerweise wird die Schrift unter dem Vorwand der schriftlichen Autorisierung verwendet! Es gibt keinen Beweis dafür, dass das Dàfán tiānwáng wèn fójuéyí jīng vor dem Sòng existierte, und es wird weithin als apokryph angesehen – offensichtlich wurde die Geschichte über Shakyamuni und Kāśyapa zum Zweck der Legitimierung der Linie erfunden.

Diese neue Persona des Chán als „besondere Überlieferung außerhalb der Schriften“ wurde durch eine einzigartige literarische Form des Chán geprägt, das gōng’àn 公案 (jap.: Koan) oder „öffentliche Bekanntmachung“ oder, bildlicher gesprochen, „Fallstudien“. Das Wúménguān 無門關 (Tor ohne Tor)47, das am Ende der Sòng-Periode verfasst wurde, enthält die Geschichte der Interaktion zwischen Shakyamuni und Kāśyapa als eine seiner Fallstudien, die der Version folgt, die im apokryphen Dàfán tiānwáng wèn fójuéyí jīng etabliert wurde. Durch die Aufnahme der Geschichte in das Wúménguān wurde der Chán gleichsam als „besondere Überlieferung außerhalb der Schriften“ abgeschlossen, so dass dies bis heute die rezipierte Tradition ist. Albert Welter schlussfolgert:

„Was sagt dies alles über das Wesen der Chán-Tradition aus? Anstelle der „Standard“-Ansicht des Chán als inhärent repräsentativ für bestimmte Normen und Werte, sehe ich die Chán-Tradition als Kampf zwischen konkurrierenden Kräften und Interpretationen. Dieser Prozess zeigt, dass die Chán-Praktizierenden ihre Identitäten herstellen, indem sie ihre eigenen Geschichten schmieden und entscheiden, was wichtig ist, was sie einbeziehen und was sie ausschließen. Es gab keinen einheitlichen Konsens darüber, was die Chán-Lehre darstellt. Selbst grundlegende Prinzipien waren umstritten. Vielmehr gab es gegensätzliche Ansichten, die von anerkannten Führern vertreten wurden. Als sich die Macht von einem Zweig zum anderen verlagerte, änderte sich auch die ‚orthodoxe’ Auslegung des Chán und spiegelte die Ansichten der Meister wider, die verschiedene Linien vertraten. Die Studie deutet auch darauf hin, dass die dynamischen Kräfte, die die Chán-Interpretation prägten, nicht nur die Chán- oder sogar die buddhistischen Teilnehmer betrafen. Chán entwickelte sich in einer größeren säkularen Welt, in der Verbindungen zu mächtigen Kriegsherren und Beamten, ganz zu schweigen von Mitgliedern der kaiserlichen Familie, eine entscheidende Rolle dabei spielten, welche ‚orthodoxe’ Sichtweise des Chán offiziell akzeptiert wurde. Schließlich sind diese Kräfte, die die Interpretation des Chán prägen, historisch nicht auf eine bestimmte Zeit beschränkt. Sie haben in irgendeiner Form während der gesamten Chán-Geschichte gewirkt und prägen auch heute noch unser Verständnis und unsere Interpretation der Chán-Lehre.“ (Welter 1996:7)

CHÁN-GEWALT. Der Chán-Buddhismus kann sehr gewalttätig sein – zumindest in Worten und Geschichten.48 Aber woher kommt diese institutionelle Gewalt? Und ist sie wörtlich zu nehmen? Die Geschichte des Chán-Buddhismus kann als eine Entwicklung des chinesischen Buddhismus von einer frühen indischen Lehre hin zu einem ganz und gar chinesischen Licht betrachtet werden. Im Laufe des 8. Jahrhunderts wurde Chán vor allem durch die Bemühungen des skrupellosen südlichen Priesters Shénhuì mehr chinesisch als buddhistisch. Eine Art und Weise, wie Chán seine Unabhängigkeit behauptete, war die weitgehende Abkehr von der indischen religiösen Terminologie, wie Buswell bemerkt:

„Eine Möglichkeit, diese Unabhängigkeit geltend zu machen, bestand darin, die buddhistischen Lehren auf eine neue Weise auszudrücken, indem man eine Sprache verwendete, die der chinesischen Vorliebe für konkrete, lakonische Beschreibungen gegenüber den abstrakten, periphrastischen Formulierungen, die in der indischen Philosophie üblich sind, besser entsprach.“ (Buswell 1987:334)

Das soll nicht heißen, dass der frühe indische Buddhismus keine paradoxe Sprache verwendet. In der Tat finden wir Beispiele für provokative Resonanzen sogar in kleinen Sammlungen wie dem Dhammapada und dem Apadāna49, zum Beispiel:

Fällt den Wald, aber nicht den Baum.        

Aus dem Wald kommt die Angst.

Nachdem ihr den Wald und die Gewächse abgeholzt habt,

oh Bhikshus, seid ihr waldfrei! (Dh 283)

Er tötete Mutter und Vater

und zwei Könige, er schlachtete

ein Reich mitsamt seinem Gouverneur –

doch der Brahmane wandert unbehelligt. (Dh 294)

Lass die Vorderseite los.

Lass die Rückseite los.

Lass die Mitte los.

Überquere zum anderen Ufer, mit dem von allem befreiten Geist,

und werde nicht wieder Geburt und Verfall unterworfen.  

(Dh 348)

Der Mann ohne Lust, der das Ungemachte kennt,

der die Verbindung gekappt hat,

der die Anlässe (für Streit und Wiedergeburt) losgeworden ist,

der ein Esser dessen ist, was von anderen aufgegeben wird –

er ist in der Tat die höchste Person.

(Dh 97; DhA 7.8/2:187)

Die chinesische Sprache – bildhaft, einsilbig und konkret – neigt weniger dazu, sich mit dem Abstrakten zu befassen. Chinesische Bilder tendieren dazu, messbar oder naturbezogen zu sein (Letzteres wie die Verse der Theragāṭhā und Therīgāthā).50 Abstrakte und begriffliche Begriffe im Chinesischen, insbesondere in der religiösen Sprache, stammen letztlich aus den indischen buddhistischen Texten, z.B. tathāgatagarbha (Schoß der Buddhaschaft), tathatā (Sosein), dharmadhātu (Bereich der Realität), Buddhatva (Buddha-Natur) und nirvāṇa.

Die chinesisch-buddhistische Art des philosophischen Diskurses ist in der Regel lakonisch und anschaulich (kurz und an die Sinne appellierend), oft genug bis zum Äußersten. Siehe zum Beispiel diesen Fall 21 im Wúménguān51, Wumens „trockener Miststock“ (Érshíyī yúnmén shǐjué 二十一雲門屎橛):

雲門、因僧問、如何是佛。

Ein Mönch fragte Yúnmén: Was ist Buddha?52

門云、乾屎橛。                  

Yúnmén antwortete: „Ein trockener Dungstock!

(gānshǐjué; jap. kanshiketsu)  

 (T 48.295c5)

Der Autor dieses Koans hat sich sicherlich nicht von den frühen indischen Texten inspirieren lassen: Es gibt dort keine derartige Symbolik. Diese philosophische Erdverbundenheit ist in China beheimatet und wird durch Beispiele wie die berühmte Beschreibung des Dao im Zhuangzi im Kapitel „Das Wissen wandert im Norden“ (Zhīběiyóu 知北遊) belegt:

東郭子問於莊子曰：Dōngguōzi wèn yū Zhuāngzi

Dongguozi fragte Zhuangzi:

所謂道，惡乎在. „Suǒwèi dào, wù hū zài.“

„Was das Dao betrifft, wo ist es zu finden?“

莊子曰：無所不在. Zhuāngzi yuē: „Wú suǒ bùzài.“

Zhuangzi sagte: „Es gibt keinen Ort, an dem es nicht zu finden ist.“

東郭子曰：期而後可. Dōngguōzi yuē: „Qī ér hòu kě“

Dongguozi forderte: „Du musst genauer sein.“53

莊子曰：在螻蟻. Zhuāngzi yuē: „Zài lóuyǐ.“

„Es ist in niederen Insekten (wie Grillen und Ameisen).“

曰：何其下邪? Yuē: „Hé qí xià xié?“

„Gibt es ein niedrigeres Beispiel?“

曰：在稊稗. Yuē: „Zài tíbài.“

„Es ist im Scheunengras.“54

曰：何其愈下邪? Yuē: „Hé qí yù xià xié?“

„Gibt es ein noch niedrigeres Beispiel?“

曰：在瓦甓. Yuē: „Zài wǎ pì“

„Es ist in einer Tonfliese.“

曰：何其愈甚邪? Yuē: „Hé qí yù shèn xié?“

„Gibt es ein extrem niedriges Beispiel?“

曰：在屎溺? Yuē: „Zài shǐ nì.“

„In diesem Mist!“

東郭子不應。Dōngguōzi bú yìng

Darauf sagte Dongguozi nichts mehr.

(Zhuangzi 22)55

CHÁN-LINIEN. John McRaes lehrreiche Studie Seeing Through Zen (2003) untersucht die besondere und zentrale Rolle der Überlieferungslinie im Chán-Buddhismus. Er stellt fest, dass dieser „genealogische“ Ansatz für das Selbstverständnis von Chán von zentraler Bedeutung ist und, obwohl nicht ohne Beispiel, einzigartige Merkmale aufweist. Er ist relational (er beinhaltet die Interaktion zwischen Individuen und basiert nicht nur auf individueller Anstrengung), generativ (da er nach Eltern-Kind- bzw. Lehrer-Schüler-Generationen organisiert ist) und wiederholend (d.h. zur Nachahmung und Wiederholung im Leben der gegenwärtigen und zukünftigen Lehrer und Schüler bestimmt).

Für die Schlüsselrolle der Überlieferungslinie im Chán-Buddhismus lassen sich zwei wichtige Gründe anführen.56 Der erste liegt darin, dass sich die Chán-Gemeinschaft nicht auf einen einzigen Mahāyāna-Text als grundlegende Schrift stützte. Die Huá-yán-Schule zum Beispiel nahm das Avataṁsaka-Sūtra (Huáyán Jīng) als ihren Schlüsseltext; die Nirvana-Schule die Nirvāṇa-Sūtras (Nièpán jīng 涅槃經), und so weiter. Ohne einen speziellen Text, mit dem sie sich identifizieren konnte, musste die Chán-Schule auf das Konzept der Abstammung zurückgreifen. Aber das ist kein sehr starker Grund.

Der Hauptgrund für die Betonung der Abstammung im Chán war ein starker konfuzianischer Einfluss in Bezug auf die Frage, wie sich der Chán am besten legitimieren konnte, insbesondere in einer städtischen Gesellschaft, in der die Mächtigen und Wohlhabenden die Regeln bestimmten. Wissenschaftler wie John Jorgenson und John McRae stellen fest, dass die Chán-Abstammung eng mit der chinesischen Bestattungspraxis übereinstimmte:

„Ich behaupte, dass Chán ein Format für die buddhistische Praxis lieferte, das dem Patron entsprach, den die chinesischen Bestattungsbräuche implizierten. Ausgangspunkt für diese Analyse ist John Jorgensons Untersuchung der strukturellen Ähnlichkeiten zwischen den Chán-Abstammungserklärungen des achten Jahrhunderts und der Bestattungspraxis, in der die Organisation der Hallen zur Verehrung der Chán-Patriarchen als ähnlich wie die konventionellen Ahnenhallen angesehen wurde.57

Aus einer breiteren Perspektive betrachtet, ahmt die Ausbreitung der Chán-Linien die konventionellen Familiengenealogien nach und schafft ein paralleles Reich der Abstammung zwischen Lebenden und Toten. In der Tat, wo konventionelle Genealogien einzelnen Familiengruppen gewidmet sind, schafft die Chán-Überlieferung der ‚Lampe‘ ein ganzes Universum fiktiver Beziehungen.

Auf diese Weise ist jeder einzelne Praktizierende fest in ein generationenübergreifendes Netzwerk eingebettet, und alle diese Nachfolgebeziehungen werden zu einem massiven Netzwerk ineinandergreifender Identitäten verknüpft. Während herkömmliche Familiengenealogien sowohl miteinander als auch mit der zeitgenössischen sozialen Praxis im Dialog standen, bietet die ‚Übertragung der Lampe‘ dem Chán-Stammbaumsystem einen eigenen globalen Kontext für die Idealisierung der religiösen Identität.“58 (McRae 2003:148; umgestellt)

McRae übt ausführliche Kritik an der Chán-Tradition der Abstammungslinien, stellt aber auch fest, diese war so zentral für das Chán, dass es schwer vorstellbar ist, wie ein Anspruch des Chán ohne Abstammungslinien auskommen könnte. Im japanischen Sōtō (chin. Cáodòng 曹洞) zum Beispiel sind Abstammungstabellen ein zentraler Bestandteil der Sanmatsu, der Dokumente der Dharma-Übertragung, die regelmäßig in den täglichen Gesängen in Zen-Tempeln und Zen-Klöstern enthalten sind.

In Japan stellten während der Tokugawa-Periode (1600-1868) einige das Überlieferungssystem und seine Legitimität in Frage, der Zen-Meister Dokuan Genko (1630-1698) zum Beispiel die Notwendigkeit einer schriftlichen Bestätigung eines Lehrers, die er als „Papier-Zen“ abtat. Eine Reihe von Tokugawa-Lehrern hielt sich nicht an das Liniensystem und wurde mushi dokugo (無師獨悟 wúshī dúwù, unabhängig ohne Lehrer erwacht) oder jigo jisho (自悟自証 zìwù zìzhèng, selbst-erwacht und selbst-zertifiziert) genannt.59

Moderne Chán-Seon-Zen-Buddhisten spielen im Allgemeinen die Bedeutung der Dynamik des Liniensystems herunter, was zum Teil durch die Enthüllungen der akademischen Forschungen zur Chán-Geschichte gefördert wurde, und konzentrieren sich mehr auf das spirituelle Studium und die kontemplative Praxis. Es besteht auch eine stillschweigende Offenheit gegenüber anderen buddhistischen Traditionen, insbesondere dem frühen Buddhismus.60

Das gōng’àn

GŌNG’ÀN UND KĀNHUÀ CHÁN. Historisch (d.h. im Sinne der Chán-Traditionen) war ein gōng’àn 公案 (jap.: koan) ein kurzer Spruch, Dialog oder eine Anekdote aus den Hagiographien (chuandēng lù 傳燈錄) und Diskursaufzeichnungen (yǔlù 語錄)61. Die Praxis, Sprüche der Patriarchen zu kommentieren, ist erstmals in der Chán-Literatur aus der Mitte des zehnten Jahrhunderts bezeugt.62 Davor wurden Passagen aus den Aufzeichnungen der Patriarchen, die für Kommentare verwendet wurden, als „alte Fälle“ (gǔzé 古則) bezeichnet.63 Wie Foulk feststellt, war eine solche Praxis nicht nur ein Mittel, um die Weisheit der alten Patriarchen für die Jünger oder ein größeres Publikum zu verdeutlichen. Sie war auch ein Mittel, „um den Rang und die geistige Autorität des Meisters selbst zu demonstrieren“. (2000:17)

Diskursprotokolle (yǔlù 語錄), die ab der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts zusammengestellt wurden, enthalten oft separate Abschnitte mit dem Titel „Kommentare zu alten Fällen“, d.h. jǔgǔ 擧賈 „Zitierung von Transaktionen“ (wörtlich „Angebote zu kaufen“), oder niāngǔ 拈古 „einen alten Präzedenzfall anführen“, oder niāntí 拈提 „einen Punkt zur Frage oder Analyse anführen“. Der Ausdruck niāngǔ 拈古 findet sich oft in der Verbindung niāngǔ sònggǔ拈古頌古, was bedeutet, einen alten Präzedenzfall zu erheben (niān) und zu analysieren, und dann einen eigenen Vers zu schreiben und ihm beizufügen. Dies ist eine bekannte Chán-Seon-Zen-Literaturgattung.64 Solche Fälle oder Geschichten wurden, wenn sie in Anleitungen verwendet wurden, nie vollständig zitiert, sondern nur angedeutet, was voraussetzt, dass der Schüler oder die Zuhörer mit ihnen vertraut waren. Offensichtlich wurde ein solcher Austausch mündlich vorgenommen.

Bis Mitte des 11. Jahrhunderts enthalten diese Diskursaufzeichnungen Abschnitte, die als „Verse über alte Fälle“ (sònggǔ 頌古, wörtlich „alte Lobreden“) bezeichnet werden. Im Gegensatz zu den bekannten alten Fällen, die nur angedeutet wurden, wurden diese (von Chán-Meistern ad hoc verfassten) Verskommentare oft vollständig neben dem Stammfall (běnzé 本則) zitiert, damit das Publikum den Verskommentar besser verstehen konnte. Dies deutet auch darauf hin, dass solche Verse nicht so bekannt waren wie die alten Fälle.

Die alten Fälle wurden gōng’àn (公案, jap. koan) genannt, aber es ist nicht ganz klar, wie es dazu kam. Der Begriff gōng’àn wurde zunächst nur bildlich verwendet. Er war nicht einmal ein buddhistischer Begriff, sondern stammte aus dem mittelalterlichen chinesischen Rechtssystem. Der Begriff selbst könnte sich auf den Schreibtisch eines chinesischen Richters beziehen; er könnte sich aber auch auf einen komplexen Rechtsfall beziehen, wobei gōng (公) „öffentlich, offiziell, unparteiisch“ und àn (案) „Rechtsfall“ bedeutet. Einer der ältesten Hinweise darauf stammt aus der Mitte des 11. Jahrhunderts von Xuědòu Chóngxiǎn (gest. 1052) in seinem Werk „Des Mönches Xuědòus Verse über alte Fälle“ (Xuědòuxiǎn héshàng sònggǔ 雪竇重顯和尚頌古).65 Mehr als ein Jahrhundert später verwendet Yuánwù Kèqín 圓悟克勤 (1063-1135) in seinem Kommentar zu diesen Versen (erhalten in seinem Bìyán lù 碧巖紀, jap. Hekiganroku) eindeutig den Begriff gōng’àn für die Dialoge selbst als Texte. In seinen Hinweisen (chuíshì 垂示) und Prosakommentaren (píngchàng 評唱) nennt Yuánwù die alten Fälle durchweg gōng’àn. Wie Foulk feststellte, wollte Yuánwù damit andeuten, dass Xuědòu die Rolle eines Richters übernahm, als er die Fälle sammelte und ihnen Kommentare beifügte.66

In seiner frühesten Verwendung wurde der Begriff gōng’àn verwendet, um die spirituelle Autorität eines Chán-Meisters mit der rechtlichen Autorität eines Richters zu vergleichen. So gibt es Geschichten von Chán-Meistern, die „dreißig Schläge“ (sānshí bang 三十棒) austeilten, wenn der Schüler sich einer falschen Antwort schuldig gemacht hatte.67

Gegen Ende des 13. Jahrhunderts, während der mongolischen Yüan-Dynastie, waren die alten Fälle wie rechtsverbindliche Dokumente, die als Maßstäbe für die Beurteilung geistiger Errungenschaften gelten sollten (Foulk 2000:18). Dies wird sehr deutlich in den „Ausführlichen Aufzeichnungen des Mönchs Zhōngfēng“ (Zhōngfēng héshàng 中峰和尚廣錄) von Zhōngfēng Míngběn (中峰明本, 1263-1323), einem Yüan-Priester, der der Tradition von Dàhuì Zōnggǎo folgte. Zhōngfēng gibt diese detaillierte Definition des gōng’àn:

„Das Gong’an kann mit den Prozessakten des öffentlichen Gerichts verglichen werden. Ob es dem Herrscher gelingt, Ordnung in sein Reich zu bringen, hängt im Wesentlichen von der Existenz des Rechts ab. Gōng公 oder ‚öffentlich‘ ist der einzige Weg, dem alle Weisen und Würdigen folgen, das höchste Prinzip, das als Weg für die ganze Welt dient. Àn 案 oder ‚Aufzeichnungen‘ sind die orthodoxen Schriften, die aufzeichnen, was die Weisen und würdigen Menschen als Prinzipien ansehen. …

Die Koans stellen nicht die private Meinung eines einzelnen Menschen dar, sondern das höchste Prinzip, das sowohl von uns als auch von Hunderten und Tausenden von Bodhisattvas der drei Reiche und der zehn Richtungen empfangen wird. Dieses Prinzip stimmt mit der spirituellen Quelle überein, stimmt mit der geheimnisvollen Bedeutung überein, zerstört Geburt und Tod und transzendiert die Leidenschaften.

Es kann nicht mit Logik verstanden werden; es kann nicht in Worte gefasst werden; es kann nicht schriftlich erklärt werden; es kann nicht mit dem Verstand gemessen werden. Es ist wie eine vergiftete Trommel, die alle tötet, die sie hören, oder wie ein großes Feuer, das alle verzehrt, die in seine Nähe kommen. ...

Die Koans sind etwas, das nur von Menschen mit erwachtem Geist verwendet werden kann, die ihr Verständnis unter Beweis stellen wollen. Sie sind gewiss nicht dazu gedacht, das eigene Wissen zu erweitern und Themen für müßige Diskussionen zu liefern. Die so genannten ehrwürdigen Meister des Chán sind sozusagen die obersten Beamten der öffentlichen Gerichte der klösterlichen Gemeinschaft, und ihre Sprüchesammlungen sind die Protokolle von Fällen, die mit Nachdruck vertreten wurden.

Gelegentlich nahmen Männer früherer Zeiten in den Pausen, in denen sie nicht lehrten, in den freien Momenten, wenn ihre Türen geschlossen waren, diese Fallberichte zur Hand und ordneten sie, gaben ihr Urteil darüber ab, verfassten Verse des Lobes darüber und schrieben ihre eigenen Antworten darauf. Sicherlich taten sie dies nicht, um mit ihrer Gelehrsamkeit zu prahlen und den würdigen Männern der Vergangenheit zu widersprechen. Vielmehr taten sie es, weil sie den Gedanken nicht ertragen konnten, dass der große Dharma korrumpiert werden könnte. Deshalb griffen sie zu zweckdienlichen Mitteln, um den Menschen späterer Generationen das Auge der Weisheit zu öffnen, in der Hoffnung, es ihnen dadurch zu ermöglichen, das Verständnis des großen Dharma für sich selbst auf dieselbe Weise zu erlangen.“ (Zhōngfēng héshang guăng lù 中峰和尚廣錄, zitiert in Miura & Sasaki (Übers.), Zen Dust 1966: 4-6, rev.)

Außerdem war es Zhōngfēng, der schrieb, dass gōng’àn eine Abkürzung für gōngfǔ zhī àndú (公府之案牘) ist, d.h. ein „öffentliches Rechtsbuch“ in der Táng-Dynastie.68

Ein Wendepunkt in der Geschichte des gōng’àn trat in der Sòng-Dynastie mit der Entwicklung des „Chán der Phrasen-Kontemplation“ (kānhuà chán 看話禪) ein. Das zu betrachtende „Wort oder die Phrase“ (huàtóu 話頭) wurde in der Regel von einem Wurzelfall (běnzé 本則) der alten Dialoge abgeleitet. Der wichtigste Förderer dieser neuen Chán-Technik war Dàhuì Zōnggǎo (大慧宗杲 1089-1163), der berühmteste der Sòng-Priester. Foulk vermutet, dass Dàhuì das Gefühl hatte, dass „stille Erleuchtung Chán“ (mò-zhào chán 默照禪) vergeblich versuchte, Einsicht (guān 觀, „sehen“, skt. vipaśyanā) zu erlangen, ohne vorher Ruhe (zhǐ 止, „anhalten“, skt. śamatha) zu erreichen. Aber, so stellt er fest, dies war wahrscheinlich reine Rhetorik. Denn „wenn Ta-hui nur daran interessiert gewesen wäre, die Kultivierung von Trancezuständen [dhyāna] als Mittel zur Unterbrechung des diskursiven Denkens zu fördern, hätte er die Worte der Patriarchen ganz vermeiden und andere, ganz und gar nicht diskursive Objekte der geistigen Konzentration empfehlen können, wie die „Mittel“ (biànchù遍處, Skt kasiṇa).“ (2000:23)

Die wichtigste Tatsache bleibt, wie Foulk hervorhebt, dass das gōng’àn eine literarische Gattung ist. Dies erklärt auch, warum ein gong’an für den Uneingeweihten keinen „Sinn“ ergibt. Gong’ans haben die Macht, im Chán-Geist und in der Gesellschaft zu funktionieren, weil das, was Worte oder Handlungen als „Ausdruck des geistigen Zustands erleuchteter Menschen“ kennzeichnet, niemals der semantische Inhalt der Worte selbst ist, sondern nur ihre Zuordnung zu einem Ch’an-Patriarchen in einer zugespitzten historischen Biografie (dēnglù 燈錄), einer Diskursaufzeichnung oder (später) einer Koan-Sammlung“ (2000:39).

Das gōng’àn (japanisches Koan) hat einen langen Weg hinter sich, ist heute in den allgemeinen Wortschatz eingegangen und bedeutet „ein Paradox, ein Rätsel oder ein Enigma“. Es gibt sogar eine Website in Singapur, auf der das Koan für Mütter empfohlen wird (was vielleicht doch keine schlechte Idee ist)!69 Wir werden weiter unten auch erörtern, wie das Koan als Beratungsinstrument nützlich sein kann. Doch zunächst wollen wir ein Thema erörtern, das eng mit dem gōng’àn und der Beratung verbunden ist, nämlich den Zweifel.

CHÁN UND ZWEIFEL. Abgesehen vom großstädtischen Chán, dem elitären Chán und anderen „unchanischen“ Cháns liegt der Schwerpunkt des traditionellen oder spirituellen Chán auf Achtsamkeit, geistiger Konzentration und Befreiung durch Überwindung von Sprache und Denken. Sprache und Denken mögen die gängigste Art und Weise sein, wie wir funktionieren oder kommunizieren, aber sie sind nicht immer die effektivsten Mittel der persönlichen Erfahrung oder der Kommunikation. Sprache (weil sie ein menschliches Konstrukt ist) und Gedanken (weil sie ein geistiges Konstrukt darstellen) sind der unvermeidliche Grund für Zweifel oder „Gefühl des Zweifels“ (yíqíng 疑情), wie Chán oft sagt, und Zweifel ist eines der größten Hindernisse für geistige Kultivierung und spirituelle Verwirklichung. Doch genau dieses Gift ist, richtig verstanden, die Tür zur Weisheit.70

Einer der beständigsten und lehrreichsten Aspekte des Chán ist seine Vorliebe für den religiösen Zweifel; nicht, dass der Zweifel an sich gut wäre, sondern dass er der Beginn einer Untersuchung ist, die zu befreiender Weisheit führt. Zweifeln bedeutet, dass wir wissen, dass wir noch nicht befreit sind, und bedeutet, dass wir die Bedingungen für den Zweifel suchen. In diesem Sinne führt das Zweifeln zum Wissen. Es ist eine dynamische Art des Zweifelns, nicht die des Wahrnehmens unserer Unfähigkeiten oder Schwächen. Der Zweifel entstand im Geist des jungen Bodhisattva, als er die ersten drei Anblicke eines alten, eines kranken und eines toten Menschen (Manifestationen der drei großen Übel) sah, aber er bewegte ihn auch dazu, eine Lösung für sie zu suchen – und er wurde Buddha.

Der Zweifel verhindert die Erleuchtung; er ist wie eine verschlossene Tür. Die Tür des Zweifels zu öffnen, bedeutet, den Zweifel zu zerstören. Dies geschieht durch „direktes Zeigen auf den menschlichen Geist“ (jiào wài bié zhuàn 教外別傳), d.h. durch Überschreiten oder Umgehen der Beschränkungen der Sprache und direktes Sehen der wahren Realität (ein Begriff, der auch in der frühen buddhistischen Meditation wichtig war). Die berühmteste Art und Weise, dies zu tun, war das Koan71, das heißt, die Grenzen der Sprache so zu dehnen, dass sie völlig zerstört werden.

Dàhuì Zōnggǎo nahm die Idee des Zweifels sehr ernst und warnte seine Schüler, dass sie immer an den Worten zweifeln sollten, um nicht von ihnen getäuscht zu werden. Sie sollten sogar an ihrer eigenen Existenz zweifeln. Er sagte: „Viele Schüler zweifeln heute nicht an sich selbst, sondern an anderen. Und so heißt es: ‚In großem Zweifel liegt notwendigerweise große Erleuchtung.‘“72 Dies wurde fünf Jahrhunderte später von dem großen japanischen Rinzai-Lehrer Hakuin (1685-1768) aufgegriffen, der ebenfalls lehrte, dass „großer Zweifel“ notwendig sei, um zur Realität zu erwachen.

GĀOFĒNG YUÁNMIÀO. In China selbst behandelte Yuánwù Kèqín, sein eigener Lehrer, noch kurz vor Dàhuì, das „Gefühl des Zweifels“ (yíqíng 疑情) in der traditionellen frühbuddhistischen Weise als etwas, das dem Glauben schadet und jederzeit sorgfältig vermieden werden sollte, besonders aber im Verlauf der gōng’àn-Untersuchung.73 Es war Yuánwùs berühmter Schüler Dàhuì, der, wie wir gesehen haben, seine Lehre über den Zweifel auf den Kopf stellte, indem er ihn stattdessen als die Hauptkraft ansah, die einen zur Erleuchtung führt.74

Die systematischste Darstellung des kānhuà chán von Dàhuì findet sich jedoch im Chányào 禪要 (Die Essenz des Chan)75 des Línjì-Meisters der Yüan-Dynastie, Gāofēng Yuánmiào 高峰原妙 (1239-1295). Gāofēngs Hauptwerk war die Systematisierung der kānhuà chán Praxis in drei Hauptteile, die er die „drei wesentlichen Dinge“ (sānyào 三要) nannte: (1) die Fähigkeit des großen Glaubens (dàxìn’gèn 大信根); (2) die große leidenschaftliche Absicht (dàfènzhì 大憤志); und (3) das große Gefühl des Zweifels (dàyíjíng 大疑情). Gāofēng behandelte den Glauben als die „Essenz“ (tī 體) des Zweifels und Erleuchtung als „Funktion“ (yòng 用) des Zweifels – in Anlehnung an das populäre apokryphe „Erwachen des Glaubens“ (Dàshéng qǐxìn lùn 大乘起信論, T32.1667).

Da die Grundlage praktisch des gesamten sinitischen oder ostasiatischen Buddhismus darin besteht, dass die Erleuchtung allen Wesen innewohnt, erklärte76 Gāofēng, dass letztlich alles, was getan werden muss, um die Erleuchtung zu erlangen, einfach darin besteht, von ganzem Herzen zu glauben, das heißt, die Vorstellung loszulassen, dass wir nicht erleuchtet sind! Seine Argumentation findet sich im Chányào:

„Glaube ist die Essenz (tī 體) des Zweifels, Erleuchtung ist die Funktion (yòng 用) des Zweifels. Wenn der Glaube hundertprozentig ist, ist es auch der Zweifel. Wenn der Zweifel hundertprozentig ist, ist es auch die Erleuchtung.“77 Dies war Gāofēngs Ansicht, die Dàhuì billigte.

DÀHUÌ ZŌNGGǍO. Der im 12.Jahrhundert tätige Chán-Meister Dàhuì Zōnggǎo 大慧宗杲 (1089-1163)78 – oft kurz als Dàhuì bezeichnet – ist ein Schüler von Yuánwù Kèqín (圓悟克勤 1063-1135)79 und der Generation der Línjì-Linie des Chán; er war vor allem als eifriger Verfechter des gōng’àn oder Koan (公案) zur Erlangung der Chán-Erleuchtung bekannt. Dàhuì hatte bescheidene Anfänge: als er 10 Jahre alt war, vernichtete ein Feuer das Vermögen seiner Familie.80 Im Jahr 1101, als er 13 Jahre alt war, brach er seine klassische Ausbildung ab, die gerade erst begonnen hatte, um Mönch zu werden.

Dàhuì wurde im Alter von 16 Jahren tonsuriert und erhielt im darauffolgenden Jahr die formale Ordination (Empfang der Gelübde). Als intellektuell brillanter junger Mönch wurde er von den Werken des innovativen Yúnmén Wényǎn 雲門文偃 (864-949) angezogen.81 Beim Lesen eines Mahāyāna-Textes soll er eine tiefe religiöse Erfahrung gemacht haben.82 Im folgenden Jahr begann er seine Wanderschaft, um bei verschiedenen Lehrern zu studieren, wobei er manchmal mehrere Lehrer in einem einzigen Jahr ausprobierte. Die meisten dieser Lehrer gehörten der Cáodòng 曹洞-Schule an, deren System er angeblich innerhalb von zwei Jahren beherrschte, nur um sie später zu denunzieren!

Im Jahr 1116 (als Dàhuì 27 Jahre alt war) lernte er den pensionierten Premierminister von Nord-Sòng und buddhistischen Laiengelehrten Zhāng Shàngyíng 張尚盈 (1043-1122) kennen83, und etwas später Hán Zǐcāng (韓子蒼 c1086-1135), einen Verwandten der kaiserlichen Familie, die beide einen wichtigen Einfluss auf sein Leben haben sollten. Zu gegebener Zeit wurde ihm empfohlen, bei Yuánwù Kèqín zu studieren, und er trat 1125 in seine Versammlung ein. Er gelobte sich selbst84:

„Ich werde diesem Meister neun Sommer als Höchstgrenze geben. Wenn sich seine Lehre nicht von der anderer Meister unterscheidet und wenn er mir leicht seine Zustimmung gibt, werde ich eine Abhandlung schreiben, die den Chán-Buddhismus anprangert, anstatt meinen Geist zu strapazieren und kostbare Zeit damit zu verschwenden. Ich werde mich einem Sutra oder einer Abhandlung widmen und Tugend kultivieren, damit ich als Buddhist wiedergeboren werden kann.“ (Ziyong, Nianpu, Hsuan-ho 6. Jahr, S. 17b)

Nach nur sechs Wochen hatte er eine Erleuchtungserfahrung während einer von Yuánwùs Predigten.85 Seine Erleuchtung von Yuánwù bestätigen zu lassen, war jedoch eine andere Sache. Yuánwù sagte ihm, er solle an dem Koan „Der Ost-Berg geht übers Wasser“ arbeiten.

Bei einer der Sitzungen tadelte Yuánwù Dàhuì: „Dein großes Problem ist, dass du nicht genug an den Worten zweifelst!“ (bùyí yǔjù, shì wéi dàbìng 不疑語句, 是為大病). Dann wurde ihm ein neues Koan gegeben: „Sein und nicht sein – es ist wie eine Glyzinie, die sich an einen Baum lehnt“ (yǒ jù wújù, rúténg yīshù 有句無句, 如籐依樹). Er meldete sich drei- oder vier Mal täglich bei seinem Herrn, nur um jedes Mal gesagt zu bekommen, dass er sich irrte.

Nach etwa sechs Monaten hatte er insgesamt 49 solcher Versuche unternommen. Erst im fünften Monat des Jahres 1125 erlangte er den Chán-Durchbruch.86 Selbst wenn diese Schilderung übertrieben war, so zeigte sie doch, dass Dàhuì entweder ein sehr geduldiger und entschlossener Schüler war, oder dass Yuánwù sichergehen wollte, dass er Dàhuìs Stolz gemindert hatte. In Anbetracht der Tatsache, dass Dàhuì immer noch so samsarisch war wie zuvor, vielleicht sogar noch mehr, sollte dieser Bericht ihm schmeicheln und das Ansehen seiner Linie weiter erhöhen.

Im selben Jahr (1125) wurde Dàhuì von Lushun, dem Minister des Rechten (yòudàchén 右大臣), mit dem Purpurgewand (zĭyī 紫衣) ausgezeichnet.87 Im folgenden Jahr jedoch eroberten die Jurchen-Tartaren (Nǚzhēn 女真) die Hauptstadt des nördlichen Sòng88, Biànjīng 汴京 (das heutige Kaifeng, Henan), zusammen mit dem kaiserlichen Haushalt. Die Hauptstadt wurde nach Süden verlegt, was den Beginn der Südlichen Sòng (Nán Sòng 南宋 1127-1279) markierte. Dàhuì zog ebenfalls in den Süden und unterrichtete weiterhin sowohl Mönche als auch Laien. Zu dieser Zeit begann er seine heftige Kritik an der Cáodòng-Schule (jap. Sōtō), die er als „ketzerischen Chán der stillen Erleuchtung“ (mòzhào xiéchán 默照邪禪) verspottete.

Dàhuìs starke Anprangerung der Cáodòng-Schule erinnert uns an Shénhuìs protestantische Angriffe auf Shénxiù und die Förderung von Huìnéng im 8. Jahrhundert. Doch während Shénhuì gegen eine ganze Schule (die „nördliche“ Schule) war, griff Dàhuì nur ein Meditationssystem an –  er war gegen die sitzende Meditation – und förderte stattdessen das gōng’àn. Es gibt jedoch eine wichtige Gemeinsamkeit in beiden Fällen: Ihre Anprangerungen (die dokumentiert sind) zielten darauf ab, Aufmerksamkeit und Legitimation für ihre eigene Linie zu erlangen, indem sie die Unterstützung des Adels und der Literaten gewannen.89

Als intellektueller Priester war Dàhuì bei den Literaten, dem Adel und den Chán-Priestern sehr beliebt. Im Jahr 1137, im Alter von 49 Jahren, ernannte ihn der Premierminister von Süd-Sòng, Zhāng Jùn 張浚, ein Schüler von Dàhuì, zum Abt des Klosters Jìng shān 徑山 in der Hauptstadt von Süd-Sòng, Lín’ān 臨安 (westlich von Hángzhōu 杭州). Innerhalb weniger Jahre wuchs seine Gemeinde auf zweitausend Personen an, und unter seinen Laienanhängern befanden sich viele hochrangige Beamte. Dàhuì wurde der anerkannte buddhistische Führer der südlichen Sòng-Dynastie. (Yu 1979:216)

Seine Verbindungen zum Adel sollten ihm (zumindest eine Zeit lang) zum Verhängnis werden. Ein hoher Beamter, dem er nahe stand – ein Anhänger namens Zhāng Jiǔchéng 張九成90 –  fiel beim neuen Premierminister in Ungnade, und so verlor auch Dàhuì seine kaiserlichen Ehren und seine Ordinationsurkunde (er wurde laisiert). Im Jahr 1141 (im Alter von 52 Jahren) floh er nach Héngzhōu 衡州 (in Hú’nán 湖南), wo er gefangen genommen und verbannt wurde, um mit der Armee in Jiǔchéng 九成 zu leben, wo er 14 Jahre lang blieb.91

Als er 62 Jahre alt war, wurde er nach Méixiàn 梅縣 (dem heutigen Méizhōu 梅州, Nordost-Guǎngdōng廣東) versetzt, das damals für Seuchen und schlechtes Wetter berüchtigt war, und lebte dort fünf Jahre lang. Etwa fünfzig von Dàhuìs Priestern starben dort an einer Seuche (Ferguson 2000:441). Während dieser schwierigen Jahre setzte Dàhuì die Lehre der Línjì-Tradition fort und zog sowohl Adelige als auch Bürgerliche an. Schließlich wurde Dàhuì 1155 (im Alter von 77 Jahren) begnadigt und durfte in sein ehemaliges Kloster Jìng shān zurückkehren, wo er bis zu seinem Tod fünf Jahre später im Jahr 1163 weiter lehrte. Zhāngjùn, sein Schüler, der ihn zum Abt des Klosters Jìng shān machte, lobte ihn in der weltlichen Sòng-Sprache: „Er hat den Willen eines loyalen Untertanen und das Herz eines mitfühlenden Bodhisattva. Im Gegensatz zu den Hīnayāna-Sravakas und Pratyeka-Buddhas ist er des Samsara nicht überdrüssig und begehrt nicht selbstsüchtig das Nirvana.“92

Dàhuì schrieb nur ein einziges Werk, eine Sammlung von Koans früherer Chán-Meister mit dem Titel Zhèngfǎyǎn zàng 正法眼藏 (Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges).93 Zusammen mit einem Mönchskollegen namens Ta-kuei verfasste er auch ein Werk mit dem Titel Chánlín bǎoxùn 禪林寶訓 (Juwelenlehren der Chán-Klostertradition), eine Sammlung von Anweisungen der Chán-Äbte über die Tugenden und Ideale des Klosterlebens. Seine Predigten und Vorträge wurden von seinen Schülern in dreißig Bänden mit dem Titel Dàhuì pǔjué chánshī yǔlù 大慧普覺禪師語錄 (T1998) gesammelt.

DÀHUÌS SCHÜLERINNEN. Ein wichtiger Beitrag von Dàhuì ist, dass er der Nonne Miàodào 妙道 (um 1134-1155?)94, nicht nur die Dharma-Übertragung übertrug, sondern sie auch zu seiner primären Dharma-Erbin bestimmte. Obwohl Miàodào nicht die erste weibliche Chán-Meisterin war, war sie die erste, die historisch dokumentiert wurde. Es heißt, dass sie eine Zeit lang als Laienfrau in einem Kloster lebte. Ihre Chán-Erleuchtung im Jahr 1134 hatte einen großen Einfluss auf die Lehre von Dàhuì. Einige Geschichten über sie veranschaulichen die Angst der Mönche vor Sex und wie diese sie zurückhielt: Sie erschien einmal nackt in der Meditationshalle (chántáng 禅堂; jap: zendo), um ihnen zu zeigen, dass die Störung in ihrem eigenen Geist lag. Sie erhielt die kaiserliche Genehmigung, Lehrerin und Äbtissin zu werden, und wurde schließlich ordiniert.95

Dàhuì hatte eine weitere Nonnenschülerin, Miàozōng (妙總 alias Wúzhù 無著 1095-1170)96, die 1162 ordiniert wurde und ebenfalls sehr offen und umstritten war. Von 1163 (ein Jahr nach der Weihe) bis zu ihrem Tod war sie Äbtissin des Nonnenklosters Zīshòu 資壽寺 in der Präfektur Píngjiāng 平江府 (Píngjiāng fǔ, Sūzhōu in Jiangsu). Auch sie erhielt das Purpurgewand.97 Beide Frauen wurden in dem kaiserlich sanktionierten Abstammungstext „Das Wesentliche der Gesellschaft verbundener Lampen“ (Liándēng huìyào 聯燈會要) aufgezeichnet.98

DÀHUÌ ZŌNGGǍO UND KĀNHUÀ CHÁN. Das Chán der Táng-Dynastie und das Chán der Sòng-Dynastie waren vom Charakter her sehr unterschiedlich.99 Doktrinell lehrte Táng Chán „innewohnende Erleuchtung“ (běnjuémén 本覺門), während Sòng Chán „erfahrungsmäßige [erworbene] Erleuchtung“ (shǐjuémén 始覺門) lehrte. Der Sucher der empirischen Erleuchtung fährt, nachdem er aus der Verblendung erwacht ist, fort, Erleuchtung zu kultivieren oder zu erfahren. Diese Praxis war einzigartig für Sòng Chán und wird als „phrasenbeobachtende Meditation“ (kān-huà chán 看話禪)100 bezeichnet, die durch Dàhuì Zōnggǎo bekannt wurde.

Dàhuì übte einen sehr starken Einfluss auf das koreanische Seon durch die Werke von Jinul 知訥 (Zhīnè, 1158-1210) und auf das japanische Zen durch Dōgen 道元 (Dàoyuán, 1200-1253) aus. Dàhuì benutzte oft das berühmte Koan über „Zhàozhōus Hund“, das allererste im Wúménguān101 (Yī Zhàozhōu gǒuzi 一趙州狗子)

趙州和尚、因僧問、 Zhàozhōu héshang, yīnsēng wèn

Ein Mönch fragte den Mönch Zhàozhōu:

 狗子還有佛性也無。Gǒuzi hái yǒu fóxìng yě wú

„Hat ein Hund Buddha-Natur oder nicht?“

州云、無。Zhōu yún: Wú.

Zhōu antwortete: „Wu!“

Zhàozhōus Hund ist ein hervorragendes Beispiel dafür, dass Koans nur auf Chinesisch oder auf Chinesisch basierenden Sprachen (den ostasiatischen) funktionieren bzw. am besten funktionieren. Dieses Koan wird am besten in der chinesischen Originalversion verwendet, wenn man eine Chán-Erleuchtung erfahren will. Das huatou steckt in dem Wort wú, das nicht übersetzt werden sollte. Nachdem wir das Koan verstanden haben, lassen wir das wú einfach in unser Bewusstsein eindringen. Der Geist wird sich einfach so dafür öffnen.102

Der Zweck des Koans ist es, die geistige Form der Gedankenkonstruktionen oder den durch die Sprache verursachten geistigen Trott zu durchbrechen. Der Grund dafür liegt auf der Hand: Die bildhafte Natur der chinesischen Sprache verdinglicht leicht eine Idee und eignet sich, zumindest in der Vormoderne, nicht für abstraktes Denken, im Gegensatz zu einer Sprache, die auf einem Alphabet basiert (wie Sanskrit und Pali). Es ist verständlich, dass die vormoderne chinesische Zivilisation eher für ihre praktischen philosophischen und wissenschaftlichen Ideen als für abstrakte Philosophie oder Religionen bekannt war.

Dàhuìs Unterrichtsstil unter Verwendung von Koans hat alle Línjì(jap.: Rinzai)-Lehrer nach ihm sowohl in China als auch in Japan tiefgreifend beeinflusst. Obwohl er die Koan-Praxis als den effektivsten Weg zur Chán-Erleuchtung betrachtete, sah er, dass diese Praxis in seiner Zeit zu einem oberflächlichen Literaturstudium wurde. In typischer Chán-Manier ordnete er die Unterdrückung der meisterhaften Koan-Sammlung seines eigenen Lehrers, des Bìyán lù 碧巖錄 (Jap: Hekiganroku)103 an, indem er alle Kopien und die hölzernen Druckstöcke verbrannte und damit den verehrten Text für die nächsten zwei Jahrhunderte aus dem Verkehr zog.

Verfolgt man Dàhuìs bisherige Erfolgsbilanz, fällt es nicht schwer, seine Bücherverbrennung als wenig großmütig zu betrachten. Bücherverbrennungen hatte es in China schon früher gegeben – die berüchtigtste war die vom ersten Kaiser, Qín Shǐ Huáng 秦始皇 (259-210 v. Chr.), angeordnete, der, um Kritiker seiner autokratischen kaiserlichen Herrschaft zum Schweigen zu bringen, ihre Bücher, insbesondere die der konfuzianischen Gelehrten, verbrannte und die Gelehrten verbannte oder hinrichtete. Dàhuì empfand das Werk seines Lehrers, die „Aufzeichnung des Blauen Felsens“, als Ablenkung von seinen Plänen, die Chán-Welt um sich selbst kreisen zu lassen. Er war mit damit äußerst erfolgreich.

Seine innovative Lehre wurde also als „phrasenbeobachtende Meditation“ (kānhuà chán 看話禪) bekannt. Obwohl er glaubte, dass Koans der beste Weg zur Chán-Erleuchtung seien, erklärte er, der tief vom Daoismus und Konfuzianismus geprägt war: „Wenn man einen echten Durchbruch erreicht, dann erkennt man, dass ein Konfuzianer sich nicht von einem Buddhisten unterscheidet, und ein Buddhist nicht von einem Konfuzianer; ein Mönch unterscheidet sich nicht von einem Laien, und ein Laie unterscheidet sich nicht von einem Mönch; ein gewöhnlicher Mensch unterscheidet sich nicht von einem Weisen, und ein Weiser unterscheidet sich nicht von einem gewöhnlichen Menschen.“104 Entweder das, oder er sah sich selbst über die größten Weisen Chinas gestellt, was auf eine größenwahnsinnige Tendenz hindeuten würde.

„ÜBERTRAGUNG DER LAMPE“. Im 11. Jh. wurden die Koans früherer Meister eifrig gesammelt, und einige Lehrer bnegannen sogar, ihre eigenen Koans zu erfinden. Das berühmteste Besipiel für eine Sammlung früherer Koans ist das Chuándeng Lù 傳燈錄 (Die Übertragung der Lampe)105, das von Dào Yuán im Jahr 1004 zusammengestellt wurde und über tausend Koans umfasst, die von denen der alten Patriarchen und Meister bis zu den Schülern von Fayan im 10. Jh. reichen.

Ein frühes Beispiel für die zweite Art von Koan-Anthologie sind die aufgezeichneten Sprüche des Línjì-Meisters Fényáng Shànzhāo 汾陽善昭 (947-1024). Sie enthält 300 Koans, die sich auf drei Sammlungen verteilen. Die erste Sammlung besteht aus alten Koans, zu denen Fenyang jeweils einen Vers schrieb, der die allgemeine Bedeutung des Koans in poetischer Sprache zusammenfasst. Die zweite besteht aus seinen eigenen Koans, denen er seine eigenen Antworten beifügte. Die dritte Sammlung enthält alte Koans mit seinen alternativen Antworten darauf. Diese drei Sammlungen wurden zum Vorbild für spätere Koan-Übungen.106

Das Aufkommen der Koan-Anthologien war hauptsächlich auf eine interne Krise zurückzuführen. Nach der Verfolgung des Buddhismus im Jahr 845 starben die Chán-Meister aus, ohne dass neue auftauchten. Innerhalb von fünfzig Jahren starb eine ganze Generation berühmter Chán-Meister nach der anderen: Guīshān 圭山, 853; Huángbò 黄檗, 855; Déshān 德山, 865; Línjì 臨濟, 866; Dōngshān 洞山, 869; Yǎngshān 仰山, 891; und Cáoshān 曹山, 900. Der Chán-Buddhismus – im Gegensatz zu Tiāntái oder Huáyán, die beide auf den Schriften basierten, oder dem Reinen Land, das auf dem Glauben beruhte – betonte immer die persönliche religiöse Erfahrung, d.h. die Chán-Erleuchtung und ihre Bestätigung durch lebende Meister.

In einem Buddhismus, der stark konfuzianisiert und subtil daoisiert ist, musste sogar die Erleuchtung gemessen und bescheinigt werden. Der Chán-Meister entschied, wann sein Schüler für die Ausbildung bereit war und für welche Art von Ausbildung, und wann er erwacht war.107 Seit Dàhuì war das Erleuchtungswerkzeug das gōng’àn oder Koan. Die Zeiten von [Daisetz Teitaro] Suzuki und dem romantischen Chán sind vorbei: Die Gelehrten wissen heute, dass das Koan nicht immer ein geschickter Weg war. Der chinesische Gelehrte Yu schreibt über Dàhuì und kommentiert:

Man hoffte, dass durch die Sammlung früherer Koans und durch die konzentrierte Meditation über diese Koans die ursprüngliche Erfahrung der Erleuchtung wiedererlangt werden könnte. Suzuki hielt diese Entwicklung für das Überleben des Ch’an nach dem Ableben der charismatischen Führer des T’ang für unerlässlich.108 (Yu, Ta-hui Tsung-kao und Kung-an Ch’an, 1979:219)

WIE ÜBEN MIT HUATOU? Im Allgemeinen bezieht sich ein Koan auf einen bewusstseinsverändernden Dialog oder ein Ereignis, das zwischen einem Chán-Meister und seinem Schüler stattgefunden hat. Wie Garma CC Chang bemerkt: „Kurz gesagt, bedeutet Koan eine Zen-Geschichte, eine Zen-Situation oder ein Zen-Problem.“109 Die Chán-Mönche von Sòng verwendeten jedoch selten den Begriff gōng’àn 公案, sondern häufiger huàtóu 話頭, und bezeichneten die Meditation über ein Koan als cān huàtóu 参話頭 oder kān huàtóu 看話頭. Wörtlich bedeutet huà „Rede, Bemerkung, Satz“ und tóu bedeutet entweder den Anfang oder das Ende von etwas, da der chinesische Satz von links nach rechts (wie im Englischen) oder umgekehrt gelesen werden kann. Da tóu wörtlich „Kopf“ bedeutet, können wir es als den Teil des Satzes betrachten, den wir ergreifen sollten: Es ist sozusagen der Griff des Satzes, sein Schlagwort. Zusammengefasst bedeutet huàtóu also „der Kopf (oder Griff) eines Satzes“, oder genauer gesagt, das Lemma oder Stichwort, das sozusagen das Wesen des Satzes enthält. Wenn Sie das huàtóu erfassen, haben Sie die Bedeutung des Satzes im Griff. Sie haben den Finger gefunden, der auf den Mond zeigt: Jetzt müssen Sie nur noch direkt zum Mond schauen. Sie brauchen weder den Finger noch das Zeigen mehr.

Während sich koan auf die gesamte Situation oder das gesamte Ereignis bezieht, bedeutet huatou speziell das kritische Wort oder den Schlüsselpunkt der Situation. Die Unterscheidung zwischen einem Koan und einem huatou kann durch Dàhuìs beliebtes Koan, „Zhàozhōus Hund“, veranschaulicht werden.110 Ein Mönch fragte Meister Zhàozhōu: „Hat ein Hund die Buddha-Natur?“ Zhàozhōu antwortete: „Wu!“ Der gesamte Dialog wird als Koan bezeichnet, aber ein Chán-Praktizierender sollte weder an die Frage noch an die Antwort denken. Stattdessen sollte er sich mit ganzem Herzen auf das Schlüsselwort „wu“ konzentrieren – das ist sein huatou.

Ein huatou kann als ein schwangerer Gedanke betrachtet werden, der, wenn er richtig untersucht wird, die Natur des menschlichen Geistes offenbart. Nan Huai-chin erklärt es auf diese Weise:

Im zeitgenössischen idiomatischen Shanghaier Dialekt sagt man, wenn man jemanden fragen will: „Was ist dein Problem?“ oder „Was willst du?“: „Was ist dein Huatou?“. Aber woher kommt ein beginnender Gedanke und wo befindet er sich? Das ist in der Tat ein großes Problem. Den Ursprung dieses Gedankens herauszufinden – das ist huatou. Es ist der Anfang eines Satzes, eines Problems. An einem huatou zu arbeiten, ist die Methode, sich mit dem Ursprung und der Wurzel dieses Satzes zu befassen. Dieses „Verweilen“ umfasst die kombinierte Anstrengung des Studierens, des Erratens, des Erlebens, des Beobachtens, der Kontemplation und des stillen Nachdenkens über das huatou. (NAN Huai-chin, Chán yú dào gài lùn 禪與道概論, 1968:77f)

Aus einer romantischen Distanz klingt das alles mystisch, aber eine solche Übung passt, wie Buswell anmerkt, nicht gut in ein Meditationsprogramm, das auf Konzentration abzielt:

„Hwadu [koreanisch für huatou] ist nicht dazu gedacht, einen Zustand von samādhi zu garantieren, sondern einen Zustand, in dem sowohl die Ruhe von samādhi als auch die Klarsicht von prajñā aufrechterhalten werden ... Wenn man versuchen würde, den durch die kanhwa-Praxis erzeugten Geisteszustand in die Stufen der buddhistischen Meditation einzuordnen, die in der Theravāda-Schule fortgeführt werden, so wäre er meiner Meinung nach eher mit der ‚konzentrierten Aufmerksamkeit‘ (upacāra-samādhi) vergleichbar, die zehn bestimmte Arten von diskursiven Kontemplationen begleitet.“ (Buswell, The Korean Monastic Experience, 1992:159)

Es ist jedoch weniger problematisch, wenn wir die Koan-Praxis, die Buswell hier erwähnt, als eine Anti-Konzeptualisierungsstrategie betrachten, die in der frühen buddhistischen Meditation eine wichtige Rolle spielt.

Die Vitakkasaṇṭhāna Sutta (M 20) lehrt eine geistige Strategie gegen das Konzeptualisieren (sich Sorgen machen usw.) durch die „Gedankenreduktion“, bei der der abgelenkte Meditierende innehält und den beunruhigenden Gedanken untersucht, so wie er ist:

„Wenn, Bhikshus, während der Mönch sich nicht darum kümmert und diese Gedanken außer Acht lässt, in ihm immer noch unheilsame Gedanken entstehen, die mit Begierde, Hass oder Verblendung verbunden sind, dann sollte er sich um die Beruhigung der Gedankenbildung kümmern (vitakka, sankhara, santhanam manasikarato) [durch die Identifizierung der Ursachen]111 dieser üblen unheilsamen Gedanken.112

Dann werden die bösen, unheilsamen Gedanken eliminiert und verschwinden. Durch ihre Beseitigung steht der Geist innerlich fest, kommt zur Ruhe, wird geeint und konzentriert.

GLEICHNIS DES GEHENDEN. „Bhikshus, so wie ein Mann, der keinen Grund findet, schnell zu gehen, langsam geht; der keinen Grund findet, langsam zu gehen, steht; der keinen Grund findet, zu stehen, sich hinsetzt; der keinen Grund findet, sich zu setzen, sich hinlegt – und so eine unangenehme Haltung für eine leichte aufgibt –, so sollte der Mönch die bösen, unheilsamen Gedanken loswerden, indem er sich um das Stillhalten der Gedankenbildung kümmert. Dann werden die bösen, unheilsamen Gedanken eliminiert und verschwinden. Durch ihre Beseitigung steht der Geist innerlich fest, kommt zur Ruhe, wird geeint und konzentriert.“ (M 20.6/1:120) = SD 1.6

Der Dharma-Abschnitt erklärt die Methode theoretisch, während der Abschnitt mit dem Gleichnis tatsächlich einen anschaulicheren Weg aufzeigt, wie man den beunruhigenden Geist loslassen kann. Die Sache hat einen Haken: Die Lehren an sich sind in der Regel zunächst schwer zu verstehen. Selbst wenn wir die Passage intellektuell vollständig verstanden haben, müssen wir sie immer noch persönlich anwenden und sehen, wie sie für uns selbst funktioniert.

Ein reifer Meditationslehrer, der in den frühen buddhistischen Lehren geschult ist, würde dem Schüler im Allgemeinen raten, jeden dieser Prozesse so durchzuführen, wie es unseren Neigungen entspricht:

1. Achten Sie einfach auf die Art des beunruhigenden Gedankenprozesses: wie er auftaucht, seinen Höhepunkt erreicht und wieder vergeht. Oder:
2. Ein einfacher Trick ist, sich zu fragen: „Warum denke ich so?“ oder besser: „Was geht hier vor?“ Oder:
3. Identifizieren Sie das Schlüsselwort des beunruhigenden Gedankens, z.B. „Sorge“, und untersuchen Sie dieses huatou: „Was ist das?“

Da es sich nicht um intellektuelle Fragen handelt, versuchen wir in keiner Weise, sie zu beantworten: Wir stellen die Fragen einfach so oft wie nötig, aber vor allem schweigen wir, damit sich die Antworten von selbst ergeben. So einfach ist das, aber seien Sie darauf gefasst, dass Sie von der Antwort überrascht und erstaunt sein werden, wenn sie sich ergibt. Dies ist eine frühe buddhistische Anwendung des Zweifelns an den geistigen Worten, die uns plagen.

Es geht darum, an dem Problem zu zweifeln, das uns beunruhigt. Eine apokryphe Chán-Geschichte besagt, dass der zweite chinesische Patriarch, Huìkě 慧可, sich an Bodhidharma wandte, um sein Schüler zu werden, aber Bodhidharma lehnte ihn ab und erwiderte: „Wenn der Schnee rot wird!“ Huìkě stand also eine Weile nachdenklich im Schnee, dann schnitt er sich in den Arm und bot ihn Bodhidharma an; der Schnee zu seinen Füßen war rot – mit Huìkěs Blut!

Endlich als Bodhidharmas Schüler akzeptiert, sagte Huìkě: „Mein Geist ist nicht in Frieden: Bitte beruhige meinen Geist!“

„Bring deinen Geist hierher, und ich werde ihn für dich stillen!“

„Ich habe meinen Geist gesucht, aber kann ihn nicht ergreifen.“

„Da, ich habe ihn für dich beruhigt!“

(傳燈錄 Chuándēng lù, T51.219b)113

Niemand, nicht einmal ein ernsthafter Chán-Praktizierender, würde diesen Bericht für mehr als eine Geschichte halten, auch wenn sie erbaulich ist. Wir sind einfach nicht bereit, einen Arm oder ein Bein zu opfern, um ein Problem zu lösen. Und selbst wenn wir verzweifelt genug wären, uns von einem Teil unseres Körpers zu trennen, würde Bodhidharmas Antwort unser Problem wahrscheinlich niemals lösen: Wir sind nicht Huìkě!

Die Geschichte ist das Koan; suchen Sie nach seinem Huatou. Sehen Sie es direkt in Ihrem Geist. Denken Sie nicht, suchen Sie nicht. Die Antwort wird kommen. Sie ist so einschneidend und doch so kristallklar, dass es keinen Grund mehr gibt, zu fragen, sich Sorgen zu machen oder zu zweifeln. Wenden Sie dies nun auf Ihr Problem an, wenn Sie das nächste Mal eines haben.

TOTES WORT UND LEBENDIGES WORT. Eines der markantesten hermeneutischen Werkzeuge der Chán war die Dichotomie vom „toten Wort“ (sǐzì 死字)114 und „lebendigen Wort“ (huózì 活字). Diese Worte wurden Dòngshān Shǒuchū (洞山守初 gest. 900) zugeschrieben, einem Schüler von Yúnmén Wényǎn (雲門文偃 864-949).115 Die Begriffe wurden auch von Dàhuì verwendet, von dem der koreanische Mönch Chinul (Zhīnè 知訥 1158-1210) und die spätere koreanische Tradition sie übernahmen.116 Das „lebendige Wort“ hingegen lässt keine vom verblendeten Geist heraufbeschworenen Vorstellungen zu. Dàhuì beschrieb es so: „Dieses eine Wort ist die Waffe, die alle Arten von falschem Wissen und falscher Konzeptualisierung zerschlägt.“117

Nach dem Verständnis und dem Gebrauch der Chán-Lehrer würde jede theoretische Beschreibung, ob von Chán oder nicht, als „totes Wort“ betrachtet werden, während jede Lehre, die nicht der Erklärung, sondern der Erleuchtung dient, ein „lebendiges Wort“ wäre.

„Tote Worte“ sind schön, um darüber zu reden, aber bald ermüdend und nicht hilfreich für die spirituelle Kultivierung, oder oft ein Hindernis für die Erleuchtung. Sogar die Chán-Lehren oder das Koan werden, wenn sie theoretisch betrachtet werden, zu toten Wörtern, und Dàhuì warnte seine Schüler, das lebendige und nicht das tote Wort zu erforschen.118

Diese beiden Begriffe – totes Wort und lebendiges Wort – sind dem Zwillingsbegriff des Expliziten [Definitiven] (liǎoyì 了義, Skt nītârtha) und Impliziten [Unbestimmten] (bùliǎoyì 不了義, Skt neyārtha) bemerkenswert nahe119. In der Meditationsausbildung der frühen buddhistischen Tradition erhält der Schüler zunächst theoretische Unterweisungen über eine geeignete Lehre (z.B. die fünf Aggregate) und die Natur der geistigen Hindernisse. In der eigentlichen Meditationspraxis wird der Schüler oft sanft, manchmal auch abrupt, daran erinnert oder dazu veranlasst, das Konzeptualisieren loszulassen und das Meditationsobjekt oder den Zustand direkt zu erfahren.120 Dieser letzte Teil unterscheidet sich kaum von der Art und Weise, wie das „lebende Wort“ beschrieben wird, aber wir müssen uns daran erinnern, dass sie in verschiedenen Meditationssystemen verwendet werden.

Allerdings gibt es hier einen Madhyamika-„Haken“: Wir haben es hier immer noch mit einer Dualität zu tun. Ohne das tote Wort gibt es auch kein lebendiges Wort. Die beiden sind keine verbalen oder kognitiven Entitäten, sondern lediglich unsere Wahrnehmung: Wir müssen unsere Wahrnehmung sozusagen neu abstimmen, um über den Tod der Worte hinaus das lebendige Wort zu sehen. Im Allgemeinen ist diese Aufgabe unter der Anleitung eines weisen, erfahrenen Lehrers leichter zu bewältigen.

MIT WEM KANN MAN REDEN? Ein weiser Lehrer ist derjenige, der es versteht, einem Fragenden richtig zu antworten und ihm bei seinem Problem zu helfen. Die Kathāvatthu Sutta (A 3.67) gibt den einsichtsvollen Rat des Buddha wieder, eine Person danach zu beurteilen, wie sie den Fragenden behandelt. Die wichtigsten Punkte sind hier zusammengefasst:

Die vier Arten von Fragen

Wenn Sie mit jemandem ein Gespräch führen, sollten Sie wissen, ob er gesprächsfähig oder gesprächsunfähig ist. Er ist gesprächsfähig,

1. wenn er kategorisch auf eine kategorische Frage

antwortet;

2. wenn er eine analytische oder qualifizierte Antwort gibt,

falls es sich um eine analytische Frage handelt;

3. wenn er eine Gegenfrage stellt, falls eine Gegenfrage

        erforderlich ist;

4. wenn er eine Frage beiseiteschiebt, falls sie beiseite-        geschoben werden sollte.

Die vier Grundsätze des Diskurses

        Einer ist geeignet für ein Gespräch,

5. wenn er sich an das hält, was möglich ist und was

        nicht;121

6. wenn er sich an die vereinbarten Annahmen hält;
7. wenn er sich an bekannte Lehren hält;122
8. wenn er sich an das ordnungsgemäße Verfahren hält.

Der dreifache Anstand des Redens

        Man kann mit jemandem sprechen,

9. wenn er dem Thema nicht ausweicht, indem er von  

        einem Thema zum anderen abschweift;

10. wenn er die Diskussion nicht in die Irre führt [vom

        Thema abschweift];

11. wenn er keinen Ärger, keine Abneigung oder

        Unzufriedenheit zeigt.

Weitere Anstandsregeln für den Diskurs

        Man kann mit jemandem sprechen,

12. wenn er [den Fragesteller] nicht schlechtmacht;
13. wenn er ihn nicht erdrückt;
14. wenn er ihn nicht verspottet [auslacht];
15. wenn er sich nicht an seinen kleinen Fehlern festhält.

Einem Lehrer gegenüber aufmerksam sein

        Beachten Sie dies bei einem Gesprächspartner:

16. Wenn er dir nicht zuhört, ist er unaufmerksam;
17. wenn er dir zuhört, ist er aufmerksam.        

(A 3,67/1:197-199) = SD 46,11

GEBEN SIE KEINE ZEN-ANTWORTEN! Ein Beispiel dafür ist ein Symposium „Buddhismus und Wissenschaft“, das im Juli 2008 in Singapur stattfand. Zwei Wissenschaftler und ein Mönch präsentierten – wie angekündigt – Parallelen zwischen „Buddhismus und Wissenschaft“. Der Hydrologe sprach davon, dass unser Geist, wenn er emotional aufgestaut ist (z.B. bei wütenden Menschen), wie ein Hochwasserdamm ist, der plötzlich bricht und das Flachland mit weitreichenden Schäden überflutet. Der Genetiker stellte klar, dass selbst wenn ein Hühnergen in eine Sojabohne eingebaut wird, kein „Huhn“ darin ist. Und der Mönch (ein Schüler eines zeitgenössischen Chán-Meisters) präsentierte dann, wie der Buddhismus mit der Hirnforschung vorangeschritten ist, indem er eine Art Einblick in eine wissenschaftliche Arbeit über „Bewusstsein und Meditation“ (SD 17.8c) gab.123 Interessant, aber auch beunruhigend ist, dass keine der Fragen, die aus dem Publikum gestellt wurden, vollständig beantwortet wurden! Im Folgenden sind einige typische Wortwechsel aufgeführt (mit vereinfachten Fragen):

Frage: Wann beginnt [sic] das Leben? (Das heißt, wie definiert der Buddhismus das Leben usw.) Antwort: (Nach einigem Hin und Her, welcher Redner antworten sollte): Mit 60!

Frage: Können Sie erklären, wie die vier Satipatthanas während der Meditation auf das dreieinige Gehirn wirken? Wie hilft die Atemmeditation bei diesem Prozess?

Antwort: Klingt, als wüssten Sie die Antwort; warum sagen Sie sie mir nicht?124

Die folgende Passage ist ziemlich repräsentativ für Dàhuìs Ansichten über die sitzende Meditation, und obwohl seine ursprünglichen Absichten (d.h. bevor er sich um den Aufstieg der Cáodòng sorgte) ganz anders waren, klingen diese Worte in unserer Zeit sehr vertraut, besonders für nicht meditierende Modernisten:

„In den letzten Jahren sind häretische Lehrer innerhalb der Sangha wie wildes Unkraut aus dem Boden geschossen und haben die Augen zahlreicher fühlender Wesen geblendet. Wenn man die Koans der Alten nicht in der Meditation verwendet, ist man wie ein Blinder ohne Gehstock und kann nicht einmal einen Schritt weiterkommen. [Manche Leute] denken, dass der Buddha-Dharma und die Chán-Kultivierung nicht von geschriebenen Worten abhängig sind. Deshalb verunglimpfen sie alle Koans als vorgefertigt. Sie sitzen einfach nach dem Essen in einer geisterhaften Höhle auf einem dunklen Berg. Sie nennen diese Praxis ‚stille Erleuchtung‘, ‚das Sterben des großen Todes‘, ‚den Zustand vor der Geburt der Eltern‘. Sie sitzen dort, bis sie Schwielen am Hintern haben, und wagen es trotzdem nicht, sich zu bewegen. Im Gegenteil, sie betrachten dies als die allmähliche Reifung ihrer Anstrengung.“ (Dàhuì yǔlù, juan 19, T47.890c-891a)125

Außerdem stellte Dàhuì fest, dass diese „häretischen Lehrer“ nur ein intellektuelles Verständnis von Chán und Koans hatten:

„Heutzutage gibt es Menschen, die nie persönlich Erleuchtung erfahren haben, sondern nur wissen, wie man intellektuelle Tricks anwendet. Bevor sie am Morgen den Hochsitz besteigen, bleiben sie die ganze Nacht wach und lernen zwei Sätze aus diesem Pamphlet [Koan-Sammlung] und zwei Sätze aus jenem. Nachdem sie diese zusammengeklebt haben, präsentieren sie das Endprodukt wie einen Blumenstrauß. Sie können sehr flüssig sprechen, aber Menschen mit klarem Sehvermögen wissen, dass dies eine lächerliche Parodie ist.“ (Dàhuì yǔlù, juan 13, T47.863b-c)126

Dàhuì griff jene Chán-Lehrer scharf an, die das „stille Sitzen“ (zuòchán 坐禅) befürworteten, und behauptete, dass es Passivität, Trägheit und Verblendung hervorrufen würde. Laut Dàhuì führt passives Sitzen in der Meditation zu Schläfrigkeit (hūnchén 昏沈), und das intellektuelle Erfassen der „Bedeutung“ eines Koan führt nur zu Konzeptualisierung (diàojǔ 掉舉) – zwei gleichermaßen tödliche Feinde im Leben eines Chán-Praktizierenden.127 Jeder erfahrene Meditierende würde jedoch wissen, dass, wenn eine so einfache Praxis problematisch ist, der Kritiker sie entweder nicht ausprobiert oder nicht davon profitiert hat oder einfach nicht meditieren kann. Vielleicht erklärt dies, warum es in unserer Mitte viele so genannte „Chán-Tempel“ (chánsì 禅寺) ohne Chán (Meditation) gibt!

Wie sollten wir dann Chán praktizieren? Dàhuì behauptete, dass der einzig wirksame Weg, diese beiden Gefahren zu vermeiden und unseren wahren Geist zu erkennen, die intensive Konzentration auf ein Koan sei. Er sagte, wenn wir kein Koan benutzen würden, wären wir wie ein Blinder ohne Gehstock, der nicht einmal einen Schritt machen kann. Zunächst aber betonte Dàhuì, dass wir Vertrauen in die Methode haben und die Dringlichkeit der Aufgabe spüren sollten. Bei seinen täglichen Aktivitäten sollte man sich die Worte „Leben“ und „Tod“ auf die Stirn kleben und sich fühlen, als schulde man jemandem eine Riesensumme Bargeld und der Schuldner stehe vor der Tür und verlange die Bezahlung.128 Dàhuìs Bilder spiegeln eindeutig seine intellektuelle Vertrautheit mit den Sutras wider, wurden aber auf die Meditation angewandt. Er richtete dieselben antiken Gleichnisse und Mahnungen auf seine Lieblingspraxis: das Koan.

Aufgrund solcher weltlichen Entwicklungen im Namen von Chán und Zen und ihrer populären Wahrnehmung wird das Wort Zen heute oft im Sinne von „modisch sein“ oder „mystisch“ verwendet. Es gibt nicht nur modische Möbel und Innendekoration, die als „Zen“ bezeichnet werden, sondern es gab 2011 sogar einen erotischen 3D-Film in Hongkong mit dem Titel „Sex and Zen“. Das Wort „Zen“ hat sein Karma erfüllt und sich in die Liga der außerreligiösen Wörter wie „Jesuit“ (jemand, der sich der List oder der politischen Gerissenheit hingibt) eingereiht. Es ist lehrreich, wenn wir sorgfältig darüber nachdenken, wie solche Entwicklungen entstehen.

II

KONTROVERSE ZWISCHEN

NORD- UND SÜDSCHULEN

Shénxiù und Huìnéng

JÜNGER DES HÓNGRĚN. Ein wichtiger Meilenstein im chinesischen Buddhismus ist die Kontroverse oder Polemik zwischen den nördlichen und südlichen Schulen des vorklassischen Chán (8. Jahrhundert). Das Problem dabei ist, dass in der Dynamik des frühen Chán (vor allem während der Sòng-Periode) die Geschichte oft der Legende und dass Wahrheit und Lehre der Rhetorik und Propaganda untergeordnet sind. Aus den überlieferten Aufzeichnungen geht hervor, dass die Kontroverse zwischen zwei Chán-Fraktionen – der nördlichen und der südlichen Schule – entstand, die sich um den Status der „plötzlichen Erleuchtung“ (die subitistische Position) und der „allmählichen Erleuchtung“ (die gradualistische Position) drehten. All dies war, wie wir sehen werden, die Intrige eines skrupellosen, eifrigen Mönchs.

Die bekannteste Darstellung der Kontroverse ist im Plattform-Sutra des Sechsten Patriarchen (Liùzŭ tán jīng 六祖壇經) enthalten. Diesem chinesischen Text zufolge waren sowohl Shénxiù 神秀 (606?-706)129 als auch Huìnéng (慧能 638-713) Schüler von Hóngrěn 弘忍 (601-674), dem fünften Patriarchen des Chán.

Hóngrěn, der einen Nachfolger für den Titel des sechsten Patriarchen suchte, bat seine Schüler, jeweils einen Vers zu verfassen, der ihre jeweilige Erleuchtungsstufe demonstrieren sollte.

Alle anderen Mönche erwarteten, dass Shénxiù, der älteste Schüler, der Nachfolger sein würde.

Shénxiù verfasste einen Vers, den Hóngrěn öffentlich lobte, ihm aber unter vier Augen mitteilte, dass er nicht ausgereicht habe. Als Huìnéng, damals noch ein Laien-Tempelarbeiter, von dem Wettbewerb erfuhr, wusste er sofort, was er schreiben sollte, aber da er ein ungebildeter Arbeiter war130 (sagt das Plattform-Sūtra), ließ er seinen Vers von einem Tempeldiener an eine Wand schreiben.

Hóngrěn, der von diesem Vers hörte, erklärte zwar öffentlich, dass es diesem Vers an etwas mangele, rief aber spät in der Nacht den Laien Huìnéng in sein Zimmer und „übertrug ihm seinen Dharma“, indem er ihn zu seinem Nachfolger als sechster Patriarch ernannte und ihm das Gewand und die Schale von Bodhidharma als Zeichen gab. In der traditionellen Chán-Literatur vertritt Shénxiùs Vers die gradualistische Position, während Huìnéng die subitistische Position vertritt, und Hóngrěns Billigung des letzteren Verses soll zeigen, dass der subitistische Standpunkt die wahre Lehre der Patriarchen ist.

In traditionellen Chán-Dokumenten wird die Nördliche Schule (Běizōng 北宗) von Shénxiù als Lehre der „allmählichen Erleuchtung“ dargestellt. Philosophisch gesehen bedeutet „allmählich“ hier nicht unbedingt, dass es eine bestimmte Zeitspanne braucht, um zu erwachen, sondern weist auf die dualistische Sichtweise hin, die Erleuchtung von Unwissenheit oder Praxis von Erlangung unterscheidet. Egal, welche Zeitspanne man vom Beginn der Praxis bis zur Erleuchtung angibt, sie ist nur deshalb „allmählich“, weil die beiden als getrennt betrachtet werden.

Nach der Lehre von der Buddha-Natur, die ab dem 4. Jahrhundert in China verbreitet war, haben alle fühlenden Wesen die Fähigkeit, Buddhas zu werden. Die Lehre von der „plötzlichen Erleuchtung“, die nach der Kontroverse zur Standarddoktrin im Chán wurde, besagt, dass alle Wesen von Natur aus mit der Buddhaschaft ausgestattet sind. Die Erleuchtung als solche braucht buchstäblich keine Zeit, da die Praxis und die Vervollkommnung oder Erleuchtung nicht getrennt sind. Nach dieser Auffassung vertrat die nördliche Schule eine Position des unbedingten Dualismus und war damit unorthodox.

Die wirkliche Situation war, dass dieser chaotische Streit über „plötzliche“ versus „allmähliche“ Erleuchtung von dem gerissenen Prediger Shénhuǐ 神會 (688-762)131 als Kampf um religiöse Orthodoxie und Vorherrschaft inszeniert wurde. Er ist von geringem Interesse für die gewöhnlichen Buddhisten, die im Samsara leiden und versuchen, da herauszukommen. Keine noch so große Menge an Chán-Philosophie könnte ihnen helfen. Wenn die Chán-Schule jemals überleben sollte, musste sie für die dichten Massen immer noch „schrittweise“ Methoden anwenden. In der Tat, wie Faure beobachtet hat, „die meisten haben diese Tatsache lediglich mit ihrer ‚plötzlichen‘ Terminologie verschleiert (1986:117). Der Punkt ist, dass Chán nicht überlebt hätte, wenn es nicht seine Worte, Rufe und Streitigkeiten gegeben hätte.“132

WER WAR SHÉNXIÙ? Yùquán Shénxiù (玉泉神秀 605-706) war einer der einflussreichsten buddhistischen Chán-Meister seiner Zeit, ein Patriarch der Dharma-Tür des Ostgebirges (Chin Tung-shan fa-men): Dieser lange Name wurde von Shénhuì (神會670-762) oft mit der Verkleinerungsform „Nördliche Schule“ bezeichnet. Shénxiù war ein Dharma-Erbe von Hóngrěn.

Ende 700 lud die Kaiserin Wǔ Shénxiù in die Hauptstadt Luòyáng ein, um den Chán-Buddhismus zu lehren. Die letzten fünf Jahre seines Lebens reiste Shénxiù zwischen den beiden Hauptstädten Luòyáng und Cháng’ān hin und her und lehrte den Buddhismus, bevor er 706 in seinem Kloster, dem Dōngdū tiāngōng sì 東都天宮寺, in Meditation sitzend verstarb. Der regierende Kaiser Zhōngzōng 中宗 (705-710) verlieh posthum den Titel Dàtōng chánshī 大通禪師 (Großer durchdringender Dhyana-Meister), erst das zweite Mal im chinesischen Buddhismus und das erste Mal seit dreihundert Jahren, dass diese kaiserliche Ehre verliehen wurde (McRae, 1986: 55).

Im Léngjiā shīzī jì 楞伽師資記 (Aufzeichnungen der Lehrer und Schüler des Lankavatara) heißt es, dass Shénxiùs letztes Wort „Qūqūzhí“ 屈曲直 war, d.h. „übergebeugt, gebogen, gerade“ (T85.2837.1290b13).

Die Bedeutung dieser Worte hat viele Gelehrte vor ein Rätsel gestellt. McRae meint, dass sie sich auf eine fortschreitende Perfektion beziehen könnten, die Shen-hsiu erreicht zu haben glaubte. Wenn man die ersten beiden Zeichen zusammensetzt, könnte man die Aussage so lesen: „Die Launen der Welt sind nun [im Zustand des kommenden Nirvāṇa] geglättet“ (1986:54). Der renommierte japanische Buddhist Yanagida Seizan merkt an, dass qūqūjiāo 屈曲教 ein pan-chiao oder „doktrinäre Klassifizierung“, d.h. ein Begriff für eine indirekte Lehrmethode ist, durch die der Buddha seine Zuhörer schrittweise oder sogar auf Umwegen zur endgültigen Wahrheit brachte, und als solches interpretiert er die Phrase als „die Lehren der zweckmäßigen Mittel sind direkt gemacht worden.“133

Obwohl Shénxiù der legitime sechste Patriarch des Chán-Buddhismus war, lehnte ihn die Südliche Schule auf Betreiben von Shénhuì ab und erhob Gegenansprüche, wodurch die Chán-Schule gespalten wurde. Die Südliche Schule erhob Huìnéng zu ihrem sechsten Patriarchen, und diese Rivalität dauerte bis ins nächste Jahrhundert an. Shénxiù sah sich selbst als Lehrer in der Tradition des „Östlichen Berges“ von Hóngrěn, wurde aber aufgrund der Machenschaften in den frühen 730er Jahren von Shénhuì dann in späteren Chán-Aufzeichnungen als Lehrer der „Nördlichen Schule“ bezeichnet.

Shénxiù war hochgebildet und in die buddhistischen Schriften vertieft. Er interpretierte die Schriften mit Hilfe von Metaphern der „geschickten Mittel“ (Skt upāya, fāngbiàn 方便) für den „geistigen Kontemplationsgeist“ und befürwortete die Erlangung der Buddhaschaft in allen täglichen Aktivitäten, hier und jetzt. Jede Handlung wurde als Meditationspraxis angesehen.134 Zum Beispiel betrachtete er einfache Tätigkeiten wie das Baden als religiöse Handlung. Er lehrte, dass die Seife, die zum Reinigen von Schmutz verwendet wird, in Wirklichkeit die Fähigkeit der Unterscheidung ist, mit der man die Quellen des Bösen in sich selbst aufspüren kann. Offene religiöse Aktivitäten wie das Verbrennen von Räucherstäbchen wurden als das unkonditionierte Dharma angesehen, das das befleckte und böse Karma der Unwissenheit „ausdünstet“ und es zum Verschwinden bringt (McRae 2003: 50).

In der Meditationspraxis lehrte Shénxiù, dass der Schüler die natürliche Fähigkeit des Geistes entwickeln sollte, „alle Dinge zu erleuchten und zu verstehen“ (McRae 2003: 53) und die Leere aller Dinge zu sehen. Er lehrte, dass es in allen Dingen eine tiefe Stille gibt. In einem Text der Nördlichen Schule, bekannt als die Fünf geschickten Mittel, heißt es: „In der Reinheit gibt es nicht ein einziges Ding ... Friedlich und grenzenlos weit, ist seine Unbeflecktheit der Pfad des Erwachens [der Erleuchtung]. Der Geist ist ruhig und das Erwachen klar, die Gelassenheit des Körpers ist der Bodhi-Baum.“ (McRae 2003:53)

Obwohl Shénxiù und die „Nördliche Schule“ später angegriffen wurden, weil sie einen gradualistischen Ansatz zur Erleuchtung lehrten, besagt das Guānxīn lùn 觀心論 (Abhandlung über die Kontemplation des Geistes), ein Text, der „zweifellos von ihm [Shénxiù] geschrieben wurde“ (McRae 1986:207), eindeutig: „Es dauert nicht lange, dies zu bezeugen (d.h. die Weisheit zu verwirklichen); das Erwachen [die Erleuchtung] erfolgt in einem Augenblick. Warum sich über dein weißes Haar (d.h. über dein Alter) Sorgen machen?“ Es waren Shénxiùs Ermahnungen zu ständiger, unermüdlicher Praxis, die Shénhuì die Gelegenheit gaben, die Lehre als „gradualistisch“ anzugreifen.

In jedem Fall erfolgten Shénhuìs Angriffe auf Shénxiù etwa dreißig Jahre nach Shénxiùs Tod. Zu seinen Lebzeiten und vor allem während seiner relativ kurzen Lehrtätigkeit in den Hauptstädten der Táng-Dynastie wurden Shénxiùs Lehren mit großer Akzeptanz und Verehrung aufgenommen. Der Einfluss von Shénxiùs Lehren auf die spätere Chán-Lehre und -Praxis ist jedoch noch nicht ganz geklärt, zumal die Nördliche Schule die politischen Veränderungen und sozialen Unruhen im Norden nicht überlebte. Die Südliche Schule hat auf Initiative von Shénhuì das tote Pferd der Nördlichen Schule gepeitscht, und ihre überlieferte Geschichte wurde für die nächsten Jahrhunderte zur dominierenden Ideologie.

Wǔ Zétiān

AUFSTIEG ZUR GRÖSSE. Die Geschichte von Wǔ Zétiān, der einzigen Frau, die China als Kaiserin regierte, geschah zeitgleich mit dem des sechsten Patriarchen.

Wir werden die Geschichte von Wǔ Zétiān zunächst vor dem Hintergrund von Huìnéng studieren, auch deshalb, weil ihre Geschichte für eine strategische Untersuchung der buddhistischen Geschichte von Bedeutung ist und in vielerlei Hinsicht komplizierter ist als die Geschichte von Huìnéng.

Wenn es jemals eine einzelne Frau gab, die den Buddhismus fast ihr ganzes Erwachsenenleben lang zu ihrem weltlichen Vorteil manipuliert hat und obendrein ein ganzes Volk beeinflusste, dann war es Wǔ Zétiān 武則天 (reg. 625-705), persönlicher Name Wǔzhào 武曌135; sie wird während der Táng-Ära oft als Tiānhòu 天后 „die himmlische Kaiserin-Gemahlin“ und in späteren Zeiten als Wǔhòu 武后 „die Kaiserin-Gemahlin Wǔ“ bezeichnet und war die einzige Frau in der Geschichte Chinas, die den Titel der Kaiserinregentin trug. Als De-facto-Herrscherin Chinas, zunächst durch ihren Ehemann und ihre Söhne (665-690), was in der chinesischen Geschichte nicht ohne Beispiel ist, brach sie dann alle Präzedenzfälle, als sie 690 ihre eigene Dynastie, die Zhōu 周 (mit Unterbrechung der Táng-Dynastie), gründete und persönlich regierte als „die „heilige und göttliche Kaiserin“ (Shèngshén huángdì 聖神皇帝) und ihre Varianten (690-705). Ihr Aufstieg und ihre Herrschaft wurden von konfuzianischen Historikern scharf kritisiert, aber seit den 1950er Jahren wird sie in einem anderen Licht gesehen.

Im zarten Alter von 13 Jahren trat die schöne Wǔ Zétiān in den Harem des Kaisers Tàizōng 太宗 ein. Später wurde sie jedoch Nonne, kehrte dann aber in die Welt zurück und wurde um 652 eine zweite Gemahlin von Kaiser Gāozōng 高宗. Nach bösartigen Palastintrigen verdrängte sie die rechtmäßige Kaiserin Wang (王皇后 Wáng huánghòu) und ließ sie Ende 655 brutal ermorden. Sie erlangte die totale Herrschaft über den Kaiser und festigte ihre Macht in den Zeiten, in denen er zu krank war, um zu regieren. Von 660 an baute sie ihre Macht mit großem Geschick aus.

In der Zeit, als Wǔ Zétiān den Thron usurpiert hatte, sahen offenbar einige buddhistische Geistliche dies als Gelegenheit, sich zu konsolidieren. Antonino Forte deutet in seiner Monographie über den Buddhismus während der Usurpation des Táng-Throns durch Wǔ Zhào 武曌136 an, dass die tantrischen Priester Bodhiruci137 und Mani-cintana versuchten, sich bei der Kaiserin beliebt zu machen, indem sie offenbar das Sanskrit-Manuskript des Bǎoyǔ jīng 寳雨經 (Sutra des Juwelenregens) interpolierten, um ausdrückliche Hinweise auf einen weiblichen Weltmonarchen (chakravarti) einzufügen.138

Als Gāozōng 高宗 (reg. 650-683) starb, wurde er von Zhōngzōng 中宗 (reg. 684, 705-710) abgelöst, doch als dieser Anzeichen von Unabhängigkeit zeigte, setzte Kaiserin Wǔ ihn ab und seinen Bruder Ruìzōng 睿宗 (reg. 684-690, 710-712), als nominellen Kaiser ein, mit ihr als Macht hinter dem Thron. Als sich 688 einige Táng-Fürsten gegen sie auflehnten, wurden sie leicht niedergeschlagen. Es folgte eine Reihe von blutigen Säuberungen, bei denen viele Mitglieder der königlichen Familie und Hofbeamte getötet wurden. Mehrere Jahre lang hatte ihre Geheimpolizei freie Hand bei der Ausrottung jeglicher Opposition.

Im Jahr 685 hatte die Kaiserin Wǔ eine Affäre mit dem Priester Huáiyì 懷義 (gest. 695), und in den nächsten Jahren wurde Huaiyi immer mehr Ehre zuteil.139 Kurz nachdem Wǔ Zétiān den Thron bestiegen hatte, erhob sie den Status des Buddhismus über den des Daoismus, indem sie die Religion durch den Bau von Tempeln mit dem Namen Dàyún sì 大雲寺 (Großer Wolkentempel) in jeder Präfektur der Regionen der beiden Hauptstädte Luòyáng und Cháng’ān offiziell sanktionierte und neun hochrangige Priester zu Herzögen machte.

WǓ ALS MAITREYA. Im Jahr 690 führte Wǔ Zétiān eine Reihe von Zeremonien und Ritualen durch, mit denen sie sich darauf vorbereitete (d.h. legitimierte), den Drachenthron an sich zu reißen und so Kaiserin einer neuen Dynastie, der Zhōu 周, zu werden. Ihr Aufstieg fiel in eine Zeit, in der Frauen eine wichtige Rolle im öffentlichen Leben spielten, was wahrscheinlich auf die halbfremde Herkunft vieler der großen Clans zurückzuführen war, die das Leben am Táng-Hof dominierten.

Da die patriarchalischen Konfuzianer strikt dagegen waren, dass eine Frau über ihnen stand, schon gar nicht als Kaiserin, wandte sich Wǔ Zétiān geschickt dem Buddhismus zu, um ihre Thronansprüche zu legitimieren. Unter diesen Umständen waren die buddhistischen Priester entweder gezwungen, sie zu unterstützen, oder sie sahen darin eine große Chance, die Religion zu fördern (wahrscheinlich beides, sie machten das Beste aus der Situation). Aus Dokumenten wie dem Lìdài fǎbǎo jì wissen wir, dass sie zwei Hauptstrategien anwendete. Erstens behauptete sie, sie sei die Inkarnation des Maitreya Buddha; zweitens erfand sie die Geschichte, dass sie Bodhidharmas Robe besitzt (die dem Träger die Patriarchenschaft verlieh).

Im selben Jahr (690) führte Wǔ die Verleihung des Purpurrocks (紫衣 zĭyī) an eine Gruppe von Priestern, darunter ihr Geliebter, der Priester Huaiyi 懐義, als Zeichen besonderer Gunst ein. Die früheste Überlieferung, die wir über dieses Ereignis haben, findet sich im Jiùtáng shū 舊唐書 (Alte Táng-Geschichte):

„Huaiyi, Faming und andere fertigten das Dayun jing an, in dem eine Reihe von Zeichen [bezüglich des himmlischen] Mandats dargestellt wurde und in dem gesagt wurde, dass Zetian Maitreya sei, der sich entschlossen hatte, geboren zu werden und als Oberhaupt des Jambudvīpa zu fungieren ... Huaiyi, Faming und andere, neun Personen, wurden alle mit dem Herzogsamt einer Unterpräfektur belehnt und erhielten verschiedene Gegenstände: Allen wurde das violette kāṣāya und ein silberner Beutel für die Schildkröte gegeben.“ (Jiutang shu juan 183)140

Adamek zufolge waren das fürstliche Purpurgewand, der kaiserliche Talisman und das Lehnsrecht einheimische chinesische Symbole und Inhalte der Entrechtung, des freien Zugangs zur rituellen Arena der Ahnen, der himmlischen Sanktion und des materiellen Privilegs. Die Verleihung des Purpurrocks war lediglich ein Zeichen der kaiserlichen Gunst, nicht aber einer der Talismane der kaiserlichen Legitimität (2000:71). Unter Berufung auf die indische buddhistische Mythologie betrachtete sie die Verleihung des Gewandes jedoch als einen Akt des Verdienstes, den ein Universalmonarch (chakravarti) durch ein solches Geschenk an die Sangha erlangte. Wir sollten den wichtigsten Punkt in Bezug auf die Verleihung des Purpurrocks durch Kaiserin Wǔ an herausragende und bevorzugte Priester nicht übersehen.

Die Übergabe des purpurnen Gewandes hatte einen uralten Präzedenzfall: Angeblich schenkte Buddha Mahā Kāśyapa ein „goldbesticktes“ Gewand.141 Nur war es dieses Mal Wǔ Zétiān, die das Gewand verlieh. Mit dieser Tat hatte sie die beiden höchsten Positionen des buddhistischen Reiches an sich gerissen, die des Buddha selbst und die des Patriarchen, der als einziger legitimiert war, das patriarchalische Gewand weiterzureichen!

All dies mag für die Buddhisten gut funktioniert haben. Um die anderen Untertanen in ihren Bann zu ziehen und zu domestizieren, spielte Wǔ mit wichtigen Symbolen, die von den traditionellen Chinesen sehr geliebt und leicht verstanden wurden. Durch ein glückliches Zusammentreffen von Zeichen, die für ihre Herrschaft charakteristisch waren, schuf sie eine dynastische Identität auf die altehrwürdige kaiserliche Weise, d.h. durch die Verbindung von Namen (wie dem dynastischen Namen Zhōu 周) und Symbolen (wie der Schildkröte, einem chinesischen Symbol für Langlebigkeit), um eine universelle Harmonie im Sinne der Han-Kosmologie zu beschwören.

WǓ ALS PATRIARCHEN-MACHER. Im Jahr 692 schickte Huìnéng auf Wǔ Zétiāns Bitte hin Bodhidharmas Gewand zu ihr nach Luòyáng – so sagt es das Lìdài fǎbǎo jì. Später soll sie es dem Mönch Zhìshēn 智詵 (609-702) gegeben haben, der damit beanspruchte, der siebte Patriarch in der Linie des Băotáng-Klosters (Băotángsì zōng 保唐寺宗) zu sein. Der Grund für Wǔs fromme Großzügigkeit wird in einer dramatischen Geschichte über einen Zweikampf zwischen Zhishen und dem indischen Mönch Trepiṭaka (der ein Gedankenleser sein soll) beschrieben:

„Zhishen stellte sich vor, wie er in Laienkleidung gewandt in Richtung der Verwaltungskammer des westlichen Marktes blickte. Da sagte Trepiṭaka: ‚Wie kannst [du], ein würdiger (bhadanta) Mönch, die Kleidung eines Laien tragen und in die Mitte eines Marktes blicken?‘

Zhishen sagte: ‚Sehr gut, versuch es noch einmal.‘ [Es folgt ein weiteres ähnliches Szenario.]

Zhishen sagte: ‚Dieses Mal wird es wirklich gut sein, versuch es noch einmal.‘ Dann, genau dort, wo er war, brachte er, indem er sich auf den Dharma verließ, überhaupt keine Gedanken hervor. Dieser Trepiṭaka suchte in den Drei Welten, aber vergeblich.

Der Trepiṭaka-Brahmane war von Ehrfurcht und Respekt erfüllt, verneigte sich zu Zhishens Füßen und sagte dem Ehrwürdigen: ‚Ich wusste nicht, dass es im Land der Táng einen Mahāyāna-Buddha-Dharma gibt ...‘

Zetian sah, dass die Trepiṭaka Zuflucht bei Chán-Meister Zhishen genommen hatten. Zetian stellte eine Frage an alle Bhadanta: ‚Haben die Ehrwürdigen irgendwelche Wünsche?‘

Shenxiu 神秀, Xuanyue 玄約, Laoan 老安 und Xuanze 玄則 sagten alle: ‚Wir haben keine Wünsche.‘ Zetian fragte Chán-Meister Zhishen: ‚Hat der Ehrwürdige irgendwelche Wünsche?‘

Chán-Meister Zhishen, der befürchtete, nicht nach Hause zurückkehren zu dürfen, fügte sich dem Willen Zetians und antwortete: ‚Ich habe Wünsche.‘

Zetian fragte weiter: ‚Wie kannst du Wünsche haben?‘

Zhishen antwortete: ‚Was geboren wird, hat Verlangen. Das, was nicht geboren wird, hat kein Verlangen.‘

Bei diesen Worten wurde Zetian erleuchtet.“

(T51.2075.184a25-b9; Adameks Übersetzung, umgestellt)

Als Zhishen darauf besteht, nach Hause zurückzukehren, schenkt Zetian ihm die Bodhidharma-Huìnéng-Robe142 und andere Geschenke, darunter ein gesticktes Bild von Maitreya. Wendi Adamek weist auf die Bedeutung dieser Geschichte hin:

„Es ist bezeichnend, dass die Verleihung der Robe im Kontext einer Erleuchtungserfahrung stattfindet, die eine Dharma-Übertragung oder ein gegenseitiges Verständnis zwischen Meister und Schüler signalisiert, was ein häufiges Motiv in den Chán-Hagiographien war. Hier ist die Übertragung jedoch durch mehrere Arten der Umkehrung gekennzeichnet.

Erstens: Die Übertragung der plötzlichen Lehre, die Identität zwischen Buddha-Natur und gewöhnlicher Funktion, die jenseits von Worten liegt, findet ihre Stimme als antinomische Bejahung des Begehrens.

Zweitens ist es der Geber, der durch den Empfänger geweckt wird.

Drittens vertritt ein weltlicher Herrscher den zu diesem Zeitpunkt noch lebenden Dharma-Herrscher Huineng, der später von der Kaiserin über das Schicksal seines Gewandes informiert wird.

Und schließlich ist die Stifterin eine Frau und eine Kaiserin, eine lusus naturae (Laune der Natur), die vielleicht nicht zufällig für ihre sexuellen Gelüste bekannt war und auch dafür, dass sie ihren Geliebten ordinieren ließ, um ihm Legitimität und Gunst zu gewähren.“ (Adamek 2000:65, umgestellt)

Wǔs Geliebter war der Priester Huaiyi, den sie im Jahr 685 gewann. Leider wurde Huaiyi zu gegebener Zeit eifersüchtig darauf, dass Wǔ Zétiān sich einen anderen Geliebten, den kaiserlichen Arzt Shěn Nánqiú 沈南璆, genommen hatte, und brannte in einer hitzigen Leidenschaft die kaiserliche Versammlungshalle 明堂 und die Himmelshalle 天堂 nieder. Huaiyi wurde im Jahr 695 hingerichtet.

Danach widmete sie der Mystik offenbar weniger Aufmerksamkeit und war mehr als je zuvor in die Staatsgeschäfte vertieft.143 Allerdings wurde sie auch übermäßig fromm gegenüber heiligen Mönchen.

WǓ ZÉTIĀN & SHÉNXIÙ. Ende 700 lud die Kaiserin Wǔ Zétiān den greisen Shénxiù in die Hauptstadt Luòyáng ein, um den Chán-Buddhismus zu lehren. Seine Begrüßung im Jahr 701 war allem Anschein nach ziemlich spektakulär. Die Chuán fǎbǎojì 傳法寶紀 (Die Annalen der Übertragung des Dharma-Schatzes, T85.2838) beschreiben, dass Shénxiùs Weg mit Blumen geschmückt war und der Meister auf einer königlichen Sänfte ritt. In einer ungewohnten Geste kniete die Kaiserin selbst vor dem Chán-Meister nieder, berührte in großer Ehrfurcht mit der Stirn den Boden und blieb eine unangemessen lange Zeit niedergestreckt liegen. In den Annalen heißt es weiter: „Von den Prinzen und Adligen abwärts nahm jeder [in der Hauptstadt] zu ihm Zuflucht.“ (McRae 1986: 51)

Kaiserin Wǔs eifrige Religiosität und ihr weltlicher Heißhunger stehen in einem so krassen Gegensatz, dass sie den psychologischen Abwehrmechanismus der Abschottung oder Isolation nahelegen. Abschottung ist die Trennung von Gedanken, Gefühlen und Überzeugungen, um sie nur auf bestimmte Handlungen zu beziehen. Ein Beispiel: Ein Verkäufer verbringt die ganze Woche damit, mit allen möglichen Mitteln Verkäufe zu machen, in der Annahme, dass die Menschen im Allgemeinen leichtgläubig sind; aber am Sonntag betet er fromm in der Kirche oder im Tempel. Im Fall von Wǔ war es möglich, dass sie sich ganz auf den Moment konzentrierte und extrem fromm, aber zu anderen Zeiten unersättlich weltlich war.

Wenn Wǔ ihre Frömmigkeit jedoch nur äußerlich zeigt (vielleicht, um die Unterstützung frommer Buddhisten zu gewinnen oder andere von ihrer „Religiosität“ zu beeindrucken), jedoch kein echtes Gefühl der Frömmigkeit empfindet, dann könnte sie den Abwehrmechanismus der Isolation einsetzen, d.h. die Trennung von Gefühlen und Ideen und Ereignissen (z.B. die Beschreibung eines Mordes mit anschaulichen Details ohne emotionale Reaktion). Natürlich könnte sie bei verschiedenen Gelegenheiten für beides empfänglich sein.

TRÄUME VON EINEM BUDDHA-LAND. Die Buddhisten des Adels, insbesondere die Mönche, sonnten sich in der frommen Aufmerksamkeit, die die Kaiserin Wǔ ihnen entgegenbrachte, was für beide Seiten von Vorteil war. Die Buddhisten legitimierten Wǔ als eine weibliche chakravarti, und sie wurden hier und jetzt gut belohnt. Tatsächlich träumte der aufgeregte Klerus davon, ein Buddha-Land des Reiches zu errichten, nicht durch territoriale Ausdehnung, sondern durch Überlagerung des ganzen Landes durch den institutionellen Buddhismus. Immerhin war die Kaiserin Maitreya, der zukünftige Buddha, ein Bodhisattva.

Die Idee des Bodhisattva-Herrschers war nicht neu: Sie fand sich sowohl in der Mahāyāna- als auch in der Hīnayāna-Gesellschaft. Bemerkenswerte chinesische Beispiele waren Kaiser Wǔ von Liáng 梁武帝 (reg. 502-549) und Kaiser Wén von Suí 文隋帝 (reg. 581-604). Wǔ Zétiān war natürlich einzigartig: Nicht nur, dass ihre Staatsideologie auf einer komplexen Chakravarti- und Bodhisattva-Symbolik beruhte – wie im Jiutang shu erwähnt –, sie wagte es auch, den Mantel von Maitreya, dem zukünftigen Buddha selbst, zu tragen.

Der italienische Sinologe Antonino Forte stellt fest, dass die Manipulation des Maitreya-Symbols von Wǔs priesterlichen Beratern vorgenommen wurde, die in der Tat, zumindest vorläufig, an das Aufkommen eines utopischen Buddha-Landes durch Wǔs Bemühungen glaubten. In ihrem Kommentar zum Dàyún jīng 大雲經 (Mahamegha Sūtra) stellten sie die Behauptung auf, dass Wǔ Maitreya sei, milderten aber ab, indem sie anmerkten, dass Maitreya lediglich jemanden bedeute, der barmherzig oder wohlwollend war.144 Forte glaubt, dass die Mönche, die den Kommentar schrieben, an die Popularität von Maitreya appellierten, sich aber auch vor den subversiven Aspekten des Maitreya-Millennialismus hüteten.

Mit anderen Worten: Die Priester wollten die Unterstützung des Volkes gewinnen, aber ohne messianische Botschaften, die zu hohe Erwartungen wecken oder einen offenen Aufstand auslösen könnten.145 In Wirklichkeit versuchten die Priester, das Gleichgewicht der Macht vom Adel auf das Militär und die zivile Bürokratie zu verlagern.146

ZERBROCHENE TRÄUME. Nach etwa dem Jahr 700 gab die alte Kaiserin Wǔ mehr Macht an ihre letzten Günstlinge ab, deren frivole Exzesse ihre Minister schließlich dazu brachten, sie zu entmachten. Als dies nicht gelang, organisierten sie einen Staatsstreich, der die Kaiserin absetzte und Zhongzong wieder auf den Thron brachte. Aber der Kaiser wurde von Kaiserin Wei (韋皇后 Wéi huánghòu) und Ministern, die Kaiserin Wǔ gedient hatten, beherrscht. Es war auch eine Zeit schwerer Naturkatastrophen und wirtschaftlicher Anspannung.

Um 750 hatte sich die Lage im Reich so sehr verändert, insbesondere durch den Aufstand von An Lushan, dass der Adelsbuddhismus seine Unterstützung durch den Hof verlor und sich der Rache der Daoisten und Konfuzianer ausgesetzt sah, die ihrerseits die Höfe beherrschten. Ein malaiisches Sprichwort lautet: „Nach jeder Flut ändert sich der Sand“ (sekali air bah, sekali pasir berubah): Wer mit den Mächtigen schwimmt, wird auch mit ihnen untergehen.

Shénhuì, der Schöpfer des modernen Zen?

„Das Böse, das die Menschen tun, lebt nach ihnen; das Gute ist oft mit ihren Gebeinen verwoben.“147 Es war vor allem der Ehrgeiz, das Genie und der Eifer des südlichen Mönchs Shénhuì, der einen großen Teil des Zen, wie wir es heute kennen, hervorgebracht hat, insbesondere das Zen, das fromm oder liebevoll auf das Plattform-Sutra zurückblickt. Shénhuì war natürlich ein Mann seiner Zeit, geprägt und motiviert von den Wechselfällen des 8. Jahrhunderts im Süden Chinas, in der Dämmerung der Táng-Dynastie, einer Zeit, die von religiösen Verfolgungen und politischen Aufständen geprägt war.148

METROPOLEN-CHÁN. Zhāng Yuè 張說 (677-730),149 der große Táng-Dichter und -Schriftsteller, führte in seinen biographischen Denkmälern Folgendes als die religiöse Genealogie von Shénxiù auf:

Name         Traditionell  Vereinfacht  Wade-Giles   Pinyin      (Lebensdaten)

Bodhidharma 菩提達摩 菩提达摩  P’u-t’i-ta-mo  Pútídámó (gest. ca 530)

Huìkě         慧可          keine         Hui-k’o               Huìkě        (487-593)

Sēngcàn         僧粲         keine         Seng Ts’an     Sēngcàn    (gest. ca. 606)

Dàoxìn         道信          keine         Tao-hsin         Dàoxìn      (580-651)

Hóngrěn         弘忍          keine         Hung-jen        Hóngrěn    (601-674)

Shénxiù         神秀          keine         Shen-hsiu               Shénxiù    (605-706)

Nach Shénxiùs Tod wurden zwei seiner Schüler, Pǔjì 普寂 (651-739) und Yìfú 義福 (658-736), weiterhin als Nationallehrer oder Sangharajahs (guóshī 國師) geehrt. In ihren biografischen Denkmälern nach dem Tod finden wir dieselbe Genealogie, die dreißig Jahre lang unangefochten blieb und in der Tat eine von mehreren Linien der asketischen Laṅkâvatāra-Schule ist, besser bekannt als die Laṅkā-Schule (Léngqié zōng 楞伽宗) seit Bodhidharmas Zeit.

Shénhuì war berüchtigt für seine bösartigen und siegreichen Angriffe auf die „nördliche“ Schule, aber zu seiner Zeit gab es auch andere Chán-Schulen. In machiavellistischer Manier schuf er ein Feindbild und nannte es die „nördliche“ Schule, damit sich die anderen Schulen um ihn scharten. Jedenfalls geschah dies, nachdem er von den Machthabern geehrt worden war, und er prägte das Chán und seine verschiedenen Formen bis heute, auch posthum.

Das Chán zu Shénhuìs Zeit bestand im Wesentlichen aus zwei Arten: Tathāgata-Chán (rúlái chán如來禪), vertreten durch die obskuren, unorganisierten Praktizierenden auf dem Land, meist Provinzmönche, die auf dem Land und in den Bergen verstreut lebten, und Patriarchen-Chán (zǔshī chán 祖師禪), d.h. die bekannteren, gut organisierten städtischen Schulen.150 Dàmǎn Hóngrěn 大滿弘忍 (601-674) lebte und lehrte im ländlichen Huángméi 黄梅, in der östlichen Provinz Húběi 湖北, im westlichen Zentralchina. Hóngrěns Schüler, wie Shénxiù, zogen zu gegebener Zeit in die kaiserlichen Hauptstädte Cháng’ān und Luòyáng. Daher wurde ihre Tradition als „Metropolen-Chán“151 bezeichnet, d.h. als das Chán, das von der berüchtigten Kaiserin Wǔ Zétiān gefördert wurde.

In diesem großstädtischen und kaiserlichen Umfeld begann Shénxiù, die Geschichte des Chán zu schreiben,152 bzw. seine Nachkommen schrieben die Geschichte des Chán in Form einer Linie neu. Shénxiù nannte seine Linie die „Lehre des östlichen Berges“ (Dòngshān zōng 東山宗) oder „Dharma-Tür des östlichen Berges“ (Dòngshān Fǎmén 東山法門) von Hóngrěn.153 „Der Grund für diese Entwicklung ist verständlich: Im dichten Leben der imperialen Metropole hatte die Chán-Gruppe das Bedürfnis, sich mit einer Chán-Identität zu konsolidieren. Der beste Weg, sich zu identifizieren und zu legitimieren, wäre, diese Identität über eine Ahnenreihe aufzubauen, die rückwirkend auf den vermeintlichen Gründer des Ch’an, Bodhidharma, zurückgeführt wird.“ (Buswell 1987: 357 n3)

Laut John McRae war das früheste aufgezeichnete Beispiel einer solchen schriftlichen Aufzeichnung das Epitaph (oder die Inschrift) des Mönchs Fărú 法如 (638-689), eines Schülers von Hóngrěn. Im zweiten Jahrzehnt des 8. Jahrhunderts hatten Hóngrěns spätere Anhänger zwei neue Texte verfasst, die die Übertragung von Bodhidharma auf Shénxiù auflisteten. Dies waren die Annalen der Übertragungen des Dharma-Schatzes (Chuán fǎbǎo jì 傳法寶紀)154 und die Aufzeichnungen der Lehrer und Schüler des Laṅkâvatāra (Lèngqié shīzī jì 楞伽師資記).155

Wir haben keine Aufzeichnungen über die Lehren und Schriften des Huangmei aus der Provinz, die wahrscheinlich einfach und ungebildet waren. Als Hóngrěns Nachfolger und Nachkommen in das geschäftige und kultivierte Ambiente der Hauptstädte mit ihrer gebildeten Gesellschaft zogen, wurden auch die neuen Schriften systematischer und ausgefeilter, um die Menschen zu bekehren.156

Sehr bald nach dem Aufstieg des Metropolen-Chán im Norden manipulierte der eifrige Priester des Südens, Shénhuì, einen ländlichen Chán-Asketen, Huìnéng, und machte ihn zum sechsten Patriarchen. Wie bereits erwähnt, während Shénhuì daran arbeitete, den obskuren Asketen Huìnéng zu inthronisieren, waren auch andere städtische Chán-Schulen damit beschäftigt, „Geschichten“ über ihre eigenen Linien und den Chán als Ganzes zu schreiben. Sie stellten ihre eigenen „Lampe-Aufzeichnungen“ (dēnglù 燈錄) zusammen, um ihre Überlieferungslinien zu legitimieren, und schrieben „aufgezeichnete Sprüche“ (yǔlù 語錄), um ihre Patriarchen zu heiligen und zu verherrlichen. Damit begann der Tathāgata-Chán durch den Patriarchen-Chán ersetzt zu werden. So endete historisch gesehen der Tathāgata-Chán mit der Ostbergschule von Shénxiù und seinen unmittelbaren Nachfolgern.

In den Inschriften des Tiāntái-Mönchs Zuǒxī Xuánlǎng 左溪玄朗 (673-754), ausgeführt von Lìhuā 利華 (717?-774?), wahrscheinlich kurz nach Xuanlangs Tod, werden vier Chán-Schulen erwähnt:

1. Die Nördliche Schule (Běizōng 北宗), die auf den Buddha selbst zurückgeht, der den Geist-Dharma an Kāṥyapa weitergab, über 29 Patriarchen157 bis zu Bodhidharma, der das Laṅkâvatāra Sūtra weitergab, das über acht Generationen bis zum Chán-Meister Hóng-zhèng 宏正 weitergereicht wurde.
2. Die eine Quelle des Nördlichen Chán, beginnend in der sechsten Generation von Bodhidharma, zum Chán-Meister Datong (Shénxiù), dann hinunter zum Chán-Meister Tazhi (Yìfú), der sie an den Chán-Meister Jung (unbekannt) vom Shanbei-Tempel in Cháng’ān weitergab.
3. Südliches Chán, das von Bodhidharma auf den fünften Patriarchen Sēngcàn [ein Fehler für Hóng-rěn] zurückgeht, von dem es an Huìnéng weitergegeben wurde.
4. Ochsenkopf-Schule (Niútóu 牛頭), die von Bodhidharma an Dàoxìn in der vierten Generation weitergegeben wurde und bis zum Chán-Meister Farong (594-657) vom Niútóu shan (Ochsenkopf-Berg) und dann bis zum Chán-Meister Jingshan.

Zu dieser Liste bemerkt Yampolsky: „Es scheint offensichtlich, dass Li Hua die nördliche Schule des Ch’an als die vorherrschende betrachtete, obwohl er die Präsenz der südlichen Schule anerkannte, ohne den Namen von Shénhui zu erwähnen“ (1967:39). Yampolsky vermutet, dass die fehlende Erwähnung von Shénhuì wahrscheinlich darauf zurückzuführen ist, dass die Inschrift während des Exils von Shénhuì (753-759) verfasst wurde158.

SHÉNHUÌ GREIFT DIE „NÖRDLICHE“ SCHULE AN. Im Jahr 734, als Pǔjì noch lebte, stellte Shénhuì vor einer großen Versammlung in einem Kloster in Huatai159 die Gültigkeit von Shénxiùs Abstammung und seiner Schule offen in Frage. Er behauptete, Bodhidharma habe Huìkě das Gewand (jiāshā 袈裟, Skt kāsāya) als Zeugnis für die Übermittlung der wahren Lehre gegeben, nachdem Huìkě seinen Arm abgeschnitten und ihn Bodhidharma dargebracht hatte (eine von Shénhuì erfundene Geschichte).

Dieses Gewand, so behauptete Shénhuì, wurde von Huìkě an seinen auserwählten Nachfolger weitergegeben und kam in vier Generationen zu Hóngrěn, der es jedoch nicht an Shénxiù, sondern an Huìnéng im Süden weitergab. Shénhuì warf Pǔjì offen vor, den Titel des siebten Patriarchen „an sich gerissen“ zu haben, und machte damit seinen Lehrer zum sechsten Patriarchen, wie in seinem Shénhuì yǔlù festgehalten:

„Zu seinen Lebzeiten erklärte der Ch’an-Meister Shen-hsiu, dass die symbolische Rolle des Dharma, wie sie in der sechsten Generation übertragen wurde, in Shao-chou war;160 er nannte sich selbst nie den Sechsten Patriarchen. Aber jetzt nennt sich P’u-chi [Pǔjì] selbst mit dem Titel des Siebten Patriarchen und behauptet fälschlicherweise, sein Meister sei der Sechste gewesen. Dies darf nicht zugelassen werden.“ (Shénhuǐ yǔlù [Hu Shih Text, Fragment 3]; Hu Shih 1930:176, in Yampolsky 1967: 28)

Entweder glaubte Shénhuì zutiefst an den Mythos, den er geschaffen hatte, oder er antwortete aus purer Hybris, als er vor der Schwere seiner Anschuldigungen gewarnt wurde, dass er nicht um sein Leben fürchte. Er fuhr sogar fort, die Lehre von Shénxiù und Pǔjì als falsch zu bezeichnen, da sie nur eine allmähliche Erleuchtung anerkenne (eine weitere Erfindung von ihm).

Shénhuì verkündete in seinem Dialog mit Dharma-Meister Yuan stolz, dass er ein Bodhisattva der zehnten Stufe sei und zitierte dabei eine Passage aus dem Nirvāṇa-Sūtra falsch.161 „Es ist interessant“, bemerkt Mario Poceski:

„Shenhuis Prahlerei, er sei ein Bodhisattva der zehnten Stufe, stellt ein pārajika-Vergehen dar, die schwerste Form klösterlicher Übertretung, die zum automatischen Ausschluss aus dem Orden führt.“ (2002:12).

Shénhuì verurteilte außerdem das, was die Chinesen damals als die vierfachen Satipatthanas (Skt smṛty-ûpasthāna) oder Dhyana-Formeln162 ansahen, wie sie von Pǔjì und den Schülern von Shénxiù gelehrt wurden. Shénhuì klagte an, dass all dies ein „Hindernis für die Erleuchtung sei.“163 Er erklärte, dass alle Formen der Sitzmeditation164 einfach unnötig seien. „Wenn es richtig ist, in Meditation zu sitzen, warum sollte dann Vimalakīrti Sāriputta dafür tadeln, dass er in Meditation im Wald sitzt?“, argumentierte er. „Hier in meiner Schule ist das Nicht-Denken die sitzende Meditation, und unsere ursprüngliche Natur zu sehen ist chán 禪 (skt. dhyāna; pali: jhāna)!“ Shénhuì mag ein brillanter Gelehrter und Redner gewesen sein, aber offensichtlich war er kein Meditierender. Hier macht der große chinesische Gelehrte und Schriftsteller Hu Shih165 diese wichtige Bemerkung:

„So ging Shenhui von der Anprangerung der am höchsten verehrten Schule des Reiches zu einer revolutionären Verkündigung eines neuen Ch’an über, das auf das Ch’an selbst verzichtet und daher gar kein Ch’an ist. Diese Lehre der plötzlichen Erleuchtung behauptet er nicht als seine eigene Theorie oder die seines Lehrers, des ungebildeten Mönchs Hui-neng von Shaozhou, sondern nur als die wahre Lehre aller sechs Generationen der Schule von Bodhidharma.“166

All dies geschah nach den neu entdeckten Dokumenten im Jahr 734 in einem Kloster in Huatai, einer Provinzhauptstadt, die ziemlich weit von den großen Städten Changan und Loyang entfernt war. (Hu Shih 1953:7)

SHÉNHUÌ FABRIZIERT CHÁN-GESCHICHTE. Im Jahr 745 wurde Shénhuì in das Hézé-Kloster in Luòyáng, der östlichen Hauptstadt des Reiches, eingeladen und sollte zu gegebener Zeit unter dem Titel „der Meister von Hézé“ 荷澤大師 reden. Er kam im hohen Alter von 77 Jahren in Luòyáng an und blieb dort mehr als acht Jahre. Dort wiederholte er seine offene Anfechtung, dass die Überlieferungslinie, die von der Schule von Shénxiù, Yìfú und Pǔjì behauptet wurde, nicht historisch sei, und dass ihre Lehre der allmählichen Erleuchtung falsch sei. Als wortgewandter Prediger und dramatischer Geschichtenerzähler erfand er viele apokryphe Geschichten, wie z.B. Bodhidharmas Treffen mit Kaiser Wǔ von Liang und die Geschichte des zweiten Patriarchen Huìkě, der sich seinen eigenen linken Arm abschnitt, um seinen ernsthaften Wunsch nach Dharma-Unterweisung zu zeigen.167 Solche Geschichten wurden später weiter ausgeschmückt und in der traditionellen Geschichte des chinesischen Ch’an verankert.

Shénhuìs Reden (Shénhuì yǔlù)168 zeigen, dass er in engem Kontakt mit einer Reihe bedeutender Literaten und Staatsmänner seiner Zeit stand. Aus dieser Gruppe wählte er den bedeutenden Dichter Wáng Wéi 王維 (701-761)169 als Biographen seines Lehrers Huìnéng (den er wahrscheinlich nie kennengelernt hatte). Dies ist zweifellos die früheste legendäre Biographie von Huìnéng und ist in Abschnitt 63 des Táng wéncuì 唐文粹,170 erhalten, wo es heißt, dass der Chán-Meister Hóngrěn seinen südlichen „barbarischen“171 Laienarbeiter als den einzigen ansah, der seine Lehre verstand, ihm „das Gewand der Patriarchen“ gab und ihm dann befahl zu fliehen.

DAS EXIL VON SHÉNHUÌ.172 Shénhuìs Beredsamkeit und Missionseifer zogen eine große Anhängerschaft an, und das wurde ihm zum Verhängnis. Seine öffentlichen Reden brachten so große Menschenmengen zusammen, dass die Behörden auf ihn aufmerksam wurden. Im Jahr 753 überreichte der Märtyrer-Staatsmann Lúyì 盧奕, Chef der kaiserlichen Zensoren, Kaiser Xuánzōng 玄宗 (685-762, reg. 713-756) ein Mahnschreiben173, in dem er berichtete, dass Shénhuì „große Menschenmengen um sich versammelte und einer Verschwörung gegen die Interessen des Staates verdächtigt werden könnte.“ Der Kaiser verbannte ihn daraufhin nach Yìyáng 弋陽, in Jiāngxī 江西, wohin er in den nächsten zwei Jahren drei Mal versetzt wurde.174

Im dritten Jahr von Shénhuìs Exil brach die Ān Lùshān 安禄山-Rebellion (755-763) aus und drohte, die Táng-Dynastie zu stürzen. Die aus den nordöstlichen Provinzen stammenden und über die nördlichen Ebenen ziehenden Rebellenarmeen konnten innerhalb weniger Monate die östliche Hauptstadt Luòyáng einnehmen und alle Pässe, die zur 300 km westlich gelegenen anderen Hauptstadt Cháng’ān führten, blockieren. Cháng’ān fiel im Jahr 756. Der Kaiser floh nach Chéngdū 成都,175 und überließ seinem Sohn und Kronprinzen Sùzōng (肅宗 711-762, reg. 756-762) im Nordwesten die Führung der Geschäfte.

Der Thronfolger wurde zum neuen Kaiser ausgerufen und war in der Lage, eine Regierung zu organisieren und die loyalen Armeen zu versammeln, um die Rebellion zu bekämpfen und das Reich zu retten. Im Jahr 757 wurden beide Hauptstädte zurückerobert, und die Rebellion wurde innerhalb von sechs Jahren niedergeschlagen.

ORDINATIONSURKUNDEN. Shénhuì und seine Schule wären vielleicht in der Bedeutungslosigkeit verschwunden, wenn es nicht den An-Lushan-Aufstand gegeben hätte, und es war eindeutig eine Ära großer sozialer Dramatik. Diese Rebellion, die von einem ehrgeizigen Mann von Welt, General An Lushan, angeführt wurde, dauerte fast ein Jahrzehnt und belastete die kaiserliche Staatskasse schwer. Als 756 die neue Regierung gebildet wurde, benötigte sie Mittel zur Niederschlagung der Rebellion.

Um die dringend benötigten Mittel aufzubringen, ordnete der neue Kaiser Sùzōng im Jahr 757 an, in den großen Präfekturen Ordinationsplattformen zu errichten und den Anwärtern die Möglichkeit zu geben, Mönche zu werden, indem sie „Weihrauchgeld“ (xiāngshuǐqián 香水錢) (ein lukrativer Euphemismus) in Form von hundert Schnüren mit Bargeld176 im Austausch für Ordinationsurkunden (dùdié 度牒) spendeten. Die hohen Kosten für ein solches Dokument lohnten sich: Der Inhaber war von Steuern, Fronarbeit und Wehrpflicht befreit.177 

DIE MACHT DES GELDES. Die Behörden erinnerten sich an die große Eloquenz und das Charisma des im Exil lebenden Shénhuì, wahrscheinlich wegen seiner Chán-Freunde in hohen Positionen, wie Miáo Jìnqīng 苗晉卿 und Fáng Guǎn 房琯. So kehrte Shénhuì im Alter von 89 Jahren in die zerstörte Stadt Luòyáng zurück, zog eine große Menschenmenge an und verkaufte eine große Anzahl von Ordinationsurkunden. Auf diese Weise gelang es ihm, die kaiserliche Kasse erheblich aufzufüllen.178 Verständlicherweise missbilligt der japanische Buddhist Ui Hakuju Shénhuìs Handlungen offen als „moralisch zu verurteilende und wegen Intoleranz zu kritisierende Züge“ (1939:227).

Der neue Kaiser lud  Shénhuì in Anerkennung seiner finanziellen Beiträge in seinen restaurierten Palast ein und befahl dem Bauamt, die Fertigstellung seines neuen Quartiers im Hézé-Kloster (Hézé sì 荷澤寺) zu beschleunigen, das ihm dann zurückgegeben wurde. Hier setzte er sich auf seinem Dharma-Thron wieder fest und rekrutierte weiterhin Schüler gegen die „Nördliche Schule“. Daher wird seine Linie manchmal als „Hézé-Schule“ (Hézé zōng 荷澤宗) bezeichnet. Der verbannte Ketzer Shénhuì war zu einem geehrten und erfolgreichen Helden des Reiches geworden. Er starb 762 im Alter von zweiundneunzig Jahren und hinterließ sein Lebenswerk: den Mythos von Huìnéng, der einen Großteil des Chán-Buddhismus bis in unsere Zeit prägen sollte.

DER SIEBTE PATRIARCH. Im Jahr 770, ein Jahrzehnt nach Shénhuìs Tod, wurde seine Kapelle durch ein kaiserliches Dekret „Die Halle der Weisheitsübertragung der Wahren Schule“ genannt. Der Historiker der Chán-Mönche und Sympathisant von Shénhuì, Zōngmì (宗密 780-841)179 der Hézé-Schule, berichtet, dass Kaiser Dézōng 德宗 im Jahr 796 ein kaiserliches Dekret zur Begründung des „Meisters von Hézé“ erließ, Shénhuì offiziell zum siebten Patriarchen ernannte, was bedeutete, dass sein Lehrer, der ungebildete Mönch Huìnéng, von den Behörden offiziell als sechster Patriarch anerkannt wurde.

Im Jahr 815 wurde Huìnéng, der vor 106 Jahren gestorben war, auf Ersuchen des Vizekönigs von Lǐngnán 嶺南 durch ein kaiserliches Dekret posthum geehrt (was seinen Tod auf das Jahr 711 statt auf das traditionelle Datum von 713 datieren würde). Das Dekret bezeichnete ihn als „den Meister der großen Einsicht“. Auf öffentlichen Wunsch schrieben zwei der großen Schriftsteller des Zeitalters, Liǔ Zōngyuán 柳宗元 (773-819) und Liú Yǔxī 劉禹錫 (772-842),  zwei biographische Erinnerungsschriften zu Ehren von Huìnéng, in denen er als sechster Patriarch nach Bodhidharma bezeichnet wurde. Der Huìnéng-Mythos ist nun rezipierte Geschichte, und der Sieg von Shénhuì wurde auch nach seinem Tod noch aufgewertet. Durch Rhetorik, Mythopoesie und schieres politisches Geschick gelang es Shénhuì, den sechsten Patriarchen zu schaffen, der bis heute verehrt wird.

John McRae gibt in seinem Buch „Seeing Through Zen“ (2003) diesen Überblick über Shénhuì:

„Bezeichnend ist dabei, dass Shenhui seinen Erfolg als Spendensammler nicht trotz der Jenseitigkeit der Chán-Tradition, sondern gerade wegen seiner ikonoklastischen Rhetorik erzielte. Zum Beispiel die berühmte Begegnung zwischen Bodhidharma und Kaiser Wǔ von den Liang [2003:2], die oberflächlich betrachtet wie eine klare Verurteilung von verdienstorientierter Aktivität aussieht, taucht tatsächlich zum ersten Mal in der schriftlichen Abschrift von Shenhuis Vortrag bei einer großen buddhistischen Spendensammlung in der Chán-Literatur auf. Mit anderen Worten, Shenhui fand einen ansprechenden und wirksamen Weg, um seinen Zuhörern im Wesentlichen zu sagen: ‚Eure Spenden im Namen des saṅgha sind leer und letztlich ohne religiösen Verdienst. Da ihr jedoch danach strebt, im Namen aller Lebewesen Erleuchtung zu erlangen, und diesen im Grunde einfachen Weg der Chán-Praxis beschreitet, solltet ihr trotzdem spenden.‘ Die ikonoklastische Sprache wurde nicht verwendet, um die Aktion der Spende für den saṅgha zu untergraben, sondern um die Art und Weise, in der die Spendenaufforderung ausgesprochen wurde, zu nuancieren. Nach Shenhuis Karriere als Spendensammler zu urteilen, funktionierte dieser paradoxe Spendenaufruf.

Obwohl ich die zugrundeliegende Botschaft von Shenhuis Mission hier in nüchternen und einfachen Worten umschrieben habe, sollte dies nicht als zynische oder korrupte Masche seinerseits verstanden werden. Es gibt eine übermäßig ehrgeizige Seite in Shenhuis energischem Fraktionsdenken, das im frühen Chán eine Identitätskrise auslöste [2003:56], aber wir haben nicht genug Informationen, um ihm etwas wirklich Zwielichtiges vorzuwerfen. Es scheint besser zu sein, seine Fähigkeiten als öffentlicher Prediger zu akzeptieren, da sie auf der realen Fähigkeit beruhen, seine Zuhörer zu Momenten der transformativen religiösen Inspiration zu bewegen. Dabei artikulierte er die Chán-Botschaft auf eine Weise, die sich hervorragend für erfolgreiche Fundraising-Aktivitäten eignete.“ (McRae 2003:108)

WELTLICHER ERFOLG UND RELIGIÖSE WAHRHEIT. Mit Shenhuis phänomenalem Erfolg bei der Förderung von Huìnéng als sechstem Patriarchen und zufälligerweise mit dem Verschwinden von Shénxiùs Ostberg-Schule (von Shénhuì als „Nördliche Schule“ bezeichnet) durch historische Wechselfälle (vor allem durch den Verlust der Gunst der Machthaber) wurde seine Hézé-Schule zur obersten. Jede Chán-Schule versuchte verzweifelt, Shénhuì (in Wirklichkeit Huìnéng) als ihren Chán-Vorfahren anzunehmen.

Die gut dokumentierte Geschichte von Shénhuì dokumentiert die bewegte Vergangenheit von Chán in China.180 Sie ist ein hervorragendes Beispiel dafür, wie weltlicher Erfolg religiöse Wahrheit schafft. Die Menschen lassen sich leichter durch greifbare Machtdemonstrationen und materiellen Erfolg bewegen, die als Früchte des guten Karmas eines Menschen angesehen werden.181 Ohne ein tiefes und reifes Verständnis des Buddha-Dharma lassen sich die Menschen jedoch leicht von der Welt beeinflussen, und hier können wir sehen, wie die offizielle Geschichte und die Tradition eine solch starke Gegenströmung von seltsamen Ereignissen im Namen des Buddhismus unterstützen.182 Vox populi. vox dei.183

Religion besteht oft aus Geschichten, die von den Gläubigen als wortwörtlich wahr angenommen werden, aber wir müssen uns sorgfältig fragen, worum es bei solchen Geschichten wirklich geht und ob sie für irgendjemanden heilsam und nützlich sind. Wie McRae festgestellt hat:

„Viele der berühmtesten Geschichten von Ch’an erscheinen zuerst in den Abschriften von [Shénxiùs] Predigten und Vorträgen: Bodhidharma und Kaiser Wǔ, Bodhidharma und Hui-k’o, aber merkwürdigerweise nicht viele Geschichten über seinen eigenen Lehrer Hui-neng ... Es gibt hier einen spürbaren Sinn für fiktionale Kreativität, so dass einige der Dialoge mit berühmten Laien aus dem Hut gezaubert worden sein könnten ... sie sind zu klar strukturiert, zu sehr von einem logischen Muster geprägt, um einen spontanen Austausch darzustellen.“ (2000:66)

Der Punkt ist, dass der Chán-Buddhismus keine „Revolution“ gegen die Scholastik war, und dass „der Erfolg des Ch’an eher als ein Entgegenkommen gegenüber dem Geschmack der aufstrebenden Literatenklasse in der Sung-Zeit angesehen werden kann“ (Welter 2000: 101 n12). Die berühmten Sammlungen von Chán-Dialogen (yǔlù 語錄) und die frommen Hagiographien oder „Überlieferungsberichte“ (dēnglù燈錄) wurden zusammengestellt und redigiert, um den literarischen Geschmack und die soziopolitischen Empfindlichkeiten der Sòng anzusprechen.

Wenn ein religiöser Lehrer seinen Zuhörern etwas Wichtiges vermitteln will, erzählt er eine Geschichte, und wenn er berühmt ist oder einen gewissen Status hat (z.B. ein Oberpriester oder ein hoher Lama), wird die Geschichte oft als die Wahrheit der Verkündigung angesehen. Selbst wenn die Geschichte eine Pointe hat, wird sie oft nicht ernst genommen oder schnell vergessen. Andere Sprecher greifen dann (aus Frömmigkeit oder Arglist) solche geheiligten Geschichten auf und machen sie sich zu eigen; und so werden sie alle zu Gefangenen der Geschichte. Wahrlich, die Sünden der Väter suchen ihre Kinder heim,184 und zwar so lange, bis die Mauern, die sie gefangen halten, niedergerissen werden oder zumindest ein Spalt in der Wand entsteht, durch den ein Blick auf die wahre Wirklichkeit möglich wird.

Was ist die Lehre daraus? Wir sehen hier die Macht des Wortes, die ein ganzes System religiöser Hierarchie und Hegemonie stützen konnte, das es im frühen indischen Buddhismus nicht gab. Dieses Dogma des Wortes wird in der modernen Welt nur noch durch das Wort der Bibel, das Christentum und andere kultische Buddhismen übertroffen.

Wenn es darum geht, Macht und religiösen Willen auf eine Person oder eine Linie zu konzentrieren, um eine Kirche oder einen Kult zusammenzuhalten, ist nichts so mächtig wie das gedruckte Wort. Aus diesem Grund sorgen solche Führer oft dafür, dass ihre Schriften gut veröffentlicht und weit verbreitet werden. In solchen Schriften wird in der Regel versucht, den Lehrer über die Lehren zu stellen.

BUDDHISMUS OHNE GRENZEN? Der Punkt ist, dass wir sehr vorsichtig sein müssen, wie wir religiöse Lehren (oder irgendeine Art von Information) von irgendjemandem annehmen, egal wie bekannt, berühmt, mächtig, wohlhabend, betitelt oder sympathisch, ob Mönch oder Laie. Ein guter Ort, um zu sehen und zu hören, wie einige große buddhistische Namen sich lächerlich machen oder falsche Ansichten vertreten, ist jede große buddhistische Versammlung, insbesondere eine globale Konferenz. Ajahn Brahmavamso hat in seinem Vortrag über „Menschenrechte im Buddhismus“ (Dhammaloka Buddhist Centre, 9. Juni 2000) einige ernüchternde Worte für uns:

„Wir brauchen auch ein gewisses Maß an Kontrolle und Gegenkontrolle, denn wir brauchen Grenzen für alle. Manchmal, wenn wir die Bedeutung der Freiheit nicht verstehen, beseitigen wir alle Grenzen, sei es in der Religionsausübung oder in der Erziehung. Ob es um das Zusammenleben in der Familie geht oder einfach um das Leben im Allgemeinen, wir setzen keine Grenzen, weil wir denken, dass Freiheit ‚keine Grenzen‘ bedeutet.

Tatsächlich sagte eine der Rednerinnen auf dieser Konferenz, die ich nicht wirklich respektierte, sie sei eine Buddhistin ohne Grenzen. Ich war überhaupt nicht begeistert von ihr. Warum nennt man sich überhaupt Buddhist, wenn man keine Grenzen hat? Um ein Buddhist zu sein, muss man Grenzen haben. Ich akzeptiere einige Aussagen und Ideen, aber andere nicht, warum sollte man sich sonst Buddhist nennen. Warum nennt man sich nicht Buddhist-Christ-Jude-Moslem-Atheist-Freidenker? Das würde bedeuten, keine Grenzen zu haben. Der Punkt ist, dass es gut ist, Grenzen zu haben.“ (Brahmavamso, 2007:154; neu verfasst)

Auf der positiven Seite gibt es den „grenzenlosen Buddhismus“, d.h. die Kultivierung der Herzensgüte bis zu einem solchen Grad, dass wir nicht zwischen uns selbst und anderen unterscheiden, wir gehen über Unterschiede und Kategorien hinaus. Dies ist eine sehr fortgeschrittene und schöne Stufe in der Praxis der Liebesgüte, wenn wir die Liebesgüte vollständig fühlen, wenn sie nicht mehr auf der Ebene der Gedanken und der Sprache ist. Es ist eine dhyanische Erfahrung der liebenden Güte. Selbst wenn du aus einer solchen Erfahrung herauskommst, treibt dich ihre heilsame Kraft mit bedingungsloser Liebe für alle Wesen weiter.

Eine solche Güte ist nicht die verlegene und delirierende unreflektierte Akzeptanz von allem und jedem: Nicht alles ist schön, nur das Denken macht es so. Wenn wir über das Denken hinausgehen und wirklich auf selbstlose Weise fühlen, dann ist alles schön. Das heißt, dass in jedem Menschen das Potenzial des Guten steckt. Diese Güte ist nicht außerhalb von uns selbst zu finden, sondern in der inneren Stille unseres ruhigen Verstandes. Du kannst andere zum Denken anregen, aber nur du kannst selbst denken. Du sollst auch andere dazu inspirieren, wirklich zu fühlen, denn sie können nur für sich selbst fühlen. Die Praxis der Atemmeditation und die Kultivierung von Liebesgüte sind die besten Werkzeuge, um solches Denken und Fühlen zu erfahren.185

SUCHENDE AUFGEPASST! In solchen Reden wie im Vīmaṁsaka Sutta (M 47) sagt uns der Buddha, dass alle Lehrer sorgfältig auf ihr Verhalten, ihre Rede und ihr Denken hin untersucht werden sollten, sogar der Buddha selbst, und er zeigt uns offen, wie wir das tun können. Diese Sutta ist es wert, von Anfang bis Ende gelesen zu werden.186 Es geht darum, dass etwas, nur weil es von einem großen Mönch oder einer Nonne, einem Priester oder einer Priesterin, einem hohen Lama, einem obersten Hohepriester, einem ehrwürdigen Arzt Soundso, einem großen Chán-Meister, einer sehr alten väterlichen Figur oder einem Lieblingslehrer gesagt oder bescheinigt wurde, nicht unbedingt die Wahrheit oder auch nur eine hilfreiche Halbwahrheit sein muss.

Wir können uns durch die Anwesenheit oder den Gedanken an eine solche Person inspiriert oder beschwingt fühlen – dieses wunderbare Gefühl ist das Ergebnis unseres eigenen Glaubens und unseres Wunsches zu lernen, aber nicht unbedingt wegen der Person. Oder wir könnten einen tiefen Respekt, Angst oder Ehrfurcht vor einer solchen wunderbaren Person empfinden – dies könnte sein, weil wir in unserem früheren Leben ein klösterlicher Sklave in China oder Tibet oder ein Tempeldiener in Sri Lanka oder Thailand waren.187 Das ist in gewisser Weise gemeint, wenn wir die Lehre über den Lehrer stellen.

Aus diesem Grund ist es manchmal schwer zu erklären, warum wir uns so stark und unkontrollierbar zu einer Person, insbesondere einer religiösen Figur, hingezogen fühlen können. Wir brauchen keine Wiedergeburts- oder Rückführungstherapie, um zu verstehen warum. Solche Therapien mögen zwar interessant und dramatisch sein, sind aber nicht immer genau oder gar nützlich, weil unser Gedächtnis, selbst unter Hypnose, uns im Stich lassen könnte. Schließlich ist unser Gedächtnis das, woran wir uns erinnern wollen oder was wir glauben zu erinnern. Die Lösung unserer Probleme liegt im Bewusstsein der Gegenwart, in der Anstrengung und in echten spirituellen Freunden.

Die Botschaft der (Ahita) Thera Sutta (A 5.88) ist einfach und klar: Selbst wenn ein Lehrer ein hohes Alter hat, berühmt ist, viele öffentliche Spenden erhält, über große Erfahrung im Dharma verfügt und sehr gelehrt ist, kann er dennoch falsche Ansichten haben. Die falschen Ansichten eines solchen Lehrers wirken sich leicht und tief auf die Öffentlichkeit (einschließlich der Götter) aus, was ihnen großen Schaden zufügt.

Dann gibt es diejenigen, die allein aufgrund der fünf Eigenschaften einem Lehrer Charisma andichten, so dass sie ihn oder sie nicht nur als „richtig“, sondern als den einzigen wahrnehmen, der richtig ist. Ein solcher Lehrer führt leicht eine Sekte an und schadet dem Buddhismus schwer.188

Der wahre Sechste Patriarch

BESCHEIDENE ANFÄNGE. Wer war eigentlich Dàjiàn Huìnéng 大鑒慧能189 aus Sháozhōu 韶州190 (638-713), den wir alle als „Sechsten Patriarchen“ kennen? Hat er sich jemals selbst als sechsten Patriarchen bezeichnet oder wusste er, dass er es war? Hat Huìnéng das Plattform-Sutra geschrieben, oder wer hat es tatsächlich geschrieben? Was wissen wir über den analphabetischen Mönch Huìnéng, den sechsten Patriarchen? Dies sind die wichtigsten Fragen, denen wir nun nachgehen werden.191

In den „Aufzeichnungen der Meister und das Gesetz der Lankā-Schule“ (Léngjiā rénfǎ zhì 楞伽人法志)192, das kurz nach Shénxiùs Tod im Jahr 706 von einem seiner Schüler verfasst wurde, heißt es, dass der Laṅkā-Meister Hóngrěn (der fünfte Patriarch, 601-674) vor seinem Tod erklärt habe, dass es elf Schüler oder Erben gebe, die seine Lehre weiterführen könnten. Zu diesen elf gehörten: Shénxiù, Zhìshēn (智詵) aus Zhīzhōu 資州 (im heutigen Sichuan), Huìnéng aus Sháozhōu, sieben weitere recht bekannte Mönche und ein Laie.

Der zweite Erbe, Zhìshēn (gest. 702), war ein Chán-Lehrer in Westchina, von dem laut dem Historiker Zōngmì zwei der sieben wichtigen Chán-Schulen des 8. Jahrhunderts ausgingen. Hu Shih hält Hóngrěns Liste von elf Erben für „ziemlich authentisch, weil sie wahrscheinlich vor Shénhuìs dramatischer Herausforderung entstand und lange bevor die beiden von Chih-hsin [Zhìshēn] abstammenden Schulen national berühmt wurden“ (1953:10). Wir können daraus schließen, fügt Hu Shih hinzu, dass Huìnéng einer der elf bekannteren Schüler von Hóngrěn war. Die Behauptung, dass Huìnéng allein der geheime Erbe der wahren Lehre und des „Gewandes der Patriarchen“ war, war höchstwahrscheinlich ein von Shénhuì erfundener Mythos.

Laut einer Biographie über Huìnéng von Wáng Wéi (王維 701-761), zwischen 734 und 740 geschrieben193, wurde Huìnéng in einer bescheidenen Familie in Lǐngnán 嶺南 geboren, wo ein Ureinwohnerstamm in Frieden mit den Chinesen lebte. In Shénhuìs kurzem Bericht über das Leben von Huìnéng und im Plattform-Sutra wird er tatsächlich als Gélǎo 獦獠194 bezeichnet, einer der Ureinwohner des Südwestens (nördlich von Vietnam). Er war ein Arbeiter, zog nach Norden und fand Arbeit im Kloster, in dem der Meister Hóngrěn lebte, wo er ein schneller Lerner war. Nach der angeblichen Übertragung des Patriarchengewandes kehrte er in den Süden zurück, wo er 16 Jahre lang unter den Armen und Geringen, den Bauern und Kleinhändlern lebte. Dann wurde er von einem Lehrer des Parinirvāṇa Sūtra195 entdeckt, der ihn ordinierte und seine eigene Lehrtätigkeit anstieß.

Die meisten Berichte über Huìnéng besagen, dass er sich in das Bǎolín sì 寶林寺 in Cáoxī 曹溪 (in Guangdong, Südchina) zurückzog. Einige Überlieferungen besagen, dass Huìnéng vom Kaiser Zhongzong oder der Kaiserin Wǔ in die kaiserliche Hauptstadt gerufen wurde. In jedem Fall lehnte Huìnéng ab und zog es vor, seine Tage in den Bergen und Wäldern zu verbringen und den Dharma zu lehren.196

HUÌNÉNGS CHARISMA. Was hat Huìnéng gelehrt? Wang Wei zufolge lehrte er Geduld (rěn 忍), wie aus den von ihm zitierten Passagen hervorgeht:

„Derjenige, der erträgt, verleugnet sein eigenes Leben und ist daher selbstlos. Dies war sein erstes Gelöbnis und seine wichtigste Lehre.“

Er sagte oft mit einem Seufzer: „Selbst alle Sieben Schätze als Almosen zu geben oder Chán über Myriaden von Jahren zu praktizieren oder mit aller Tinte des Universums zu schreiben – nichts davon ist vergleichbar mit einem Leben der Untätigkeit (wúwéi 無為) und der unendlichen Liebe“. (Wang Wei 446-449: Néng chánshī bēi 能禪師碑)

Über Huìnéng, den Táng-Literaten und Philosophen, schrieb Liǔ Zōngyuán im Jahre 816 im Auftrag von Shénhuì voller Begeisterung: „Seine Lehre begann mit der Güte der menschlichen Natur und endete mit der Güte der menschlichen Natur. Es ist nicht nötig, sie zu pflügen oder zu jäten: sie war ursprünglich rein.“

Aus solchen Zeugnissen und aus Shénhuìs Betonung der plötzlichen Erleuchtung, folgert Hu Shih (1953:11), können wir schließen, dass dieser südliche Meister von niederer Gelao-Herkunft wahrscheinlich ein tóutuó 頭陀 (dhutaṅga oder asketischer Mönch) war,197 wie die meisten der früheren Mitglieder der Laṅkā-Schule, deren oberstes Prinzip nach Bodhidharma die Nachsicht gegenüber allen Beleidigungen und Leiden war.198 Zur Bedeutung all dessen bemerkt Hu Shih lehrreich:

„Wahrscheinlich lernte er aus seiner Lebenserfahrung unter den einfachen Leuten, dass es die reale Möglichkeit gab, die Herzen und den Verstand der Menschen durch einen Akt der plötzlichen Erleuchtung zu öffnen. Shenhui benutzte den sprichwörtlichen Ausdruck ‚das Schwert geht direkt durch‘. Das chinesische Volk hat die Idee der plötzlichen Erleuchtung bis heute in ein einfaches Sprichwort übersetzt: ‚Er legt das Fleischerbeil nieder und wird sofort ein Buddha.‘

Das war wahrscheinlich die Art von einfacher und direkter Botschaft, die Huineng für die Armen und Niedrigen hatte, die ihn verstanden und liebten. Er nahm ‚die ganze Tinte des Universums‘ und hinterließ keine Schrift.

So wurde die erste chinesische Ch’an-Schule durch Shenhuis dreißigjährige (730-760) erbitterte Kämpfe und volkstümliche Predigten sowie durch die offizielle Anerkennung von Huineng als sechstem Patriarchen und Shenhui als siebtem Patriarchen der ‚Wahren Schule‘ begründet.

Im letzten Viertel des achten Jahrhunderts setzte in den Ch’an-Schulen ein großer Ansturm ein – fast alle Lehrer und Schulen des Ch’an schlossen sich der Schule von Huineng und Shenhui an. Es war jedoch nicht einfach, eine Verbindung zu Shenhui herzustellen, der erst vor kurzem gestorben war. Huineng war jedoch Anfang des achten Jahrhunderts gestorben, und seine Schüler waren meist unbekannte Asketen, die in ihren hügeligen Rückzugsorten lebten und starben. Man konnte leicht behaupten, einige von ihnen besucht zu haben.“ (Hu Shih 1953:11f)

Wir haben keine klaren oder überzeugenden Beweise dafür, dass Shénhuì jemals Huìnéng besucht hat. Die Berichte über seine „Besuche“ bei Huìnéng weichen voneinander ab. Huìnéng (638-713) wäre etwa 50 Jahre alt gewesen, als Shénhuì (688-762) geboren wurde. Das Sòng Gāosēng zhuàn 宋高僧傳 (T50.765c) und die Inschrift von Wang Wei199 deuten darauf hin, dass er im mittleren Alter war, als er Huìnéng traf. Die Jǐngdé chuándēng lù 景德傳燈錄 (T51.245a) und Zhōnghuá chuán xīndì chánmén shīzī chéngxítú200 sagen, dass er damals 14 Jahre alt war, und im Plattform-Sutra (§48) soll Huìnéng Shénhuì als „jungen Mönch“ bezeichnet haben (xiǎosēng 小僧). Der Zweck dieses Berichts über ein frühes Treffen war natürlich, die Glaubwürdigkeit von Shénhuìs Verbindungen zu Huìnéng zu stärken oder sie hervorzuheben (so wie wir unsere Verdienste und prestigeträchtigen Auszeichnungen in unserem Lebenslauf auflisten würden).

Hu Shih weist in seinem Werk Shénhuì héshang yíjí, 神會和尚遺集 darauf hin, dass die Informationen von Wang Wei (Shénhuì war im mittleren Alter, als er Huìnéng traf) wahrscheinlich glaubwürdig sind, da die Inschrift von Wáng Wéi zu Lebzeiten Shénhuìs verfasst wurde (1968:7). Nach Yampolsky können die Geschichte des Besuchs des jungen Shénhuì bei Huìnéng und die verschiedenen Details aus Shénhuìs Leben, die vor allem in Jǐngdé chuándēng lù und Zōngmìs Werk zu finden sind, „am besten als Legenden der Art betrachtet werden, die sich um jeden Priester von außergewöhnlichem Ruhm ranken“ (1967:26 n69).

EIN EINGEBORENER AUS SÜDCHINA. Huìnéng ist vielleicht die berühmteste Figur in der Geschichte des Chán und der tiefste und stärkste alte Felsen, auf dem das gesamte Chán seit dem 8. Jahrhundert gegründet ist. Dennoch haben wir nur sehr wenige historische Fakten über ihn. Es gibt so gut wie keine historischen Aufzeichnungen über ihn, aber fromme und polemische Legenden über ihn sind weit verbreitet.

Dàjiàn Huìnéng 大鉴慧能 (638-713) war ein chinesischer asketischer Mönch und eine der bedeutendsten Persönlichkeiten der gesamten Chán-Tradition Ostasiens und ihrer Zweige; er wurde von Shénhuì als sechster Patriarch des Chán-Buddhismus stellvertretend eingesetzt und somit sein letzter offizieller Patriarch. Nach ihm gab es jeweils inoffizielle Patriarchen der verschiedenen Linien. Auf Japanisch ist er als Daikan Enō und auf Koreanisch als Hyeneung 혜능 bekannt.

Shénhuì stellte die berühmte Legende von Huìnéngs bescheidener Herkunft vor, als junger ungebildeter Brennholzverkäufer, der eines Tages das Diamant-Sutra (Jīn’gāng jīng 金剛經)201 hörte und 800 km reiste, um den fünften Chán-Patriarchen, Hóngrěn (601-674), in Nordchina zu treffen. Dann kam der berühmte Wettbewerb im Verseschreiben.

Doch bevor wir uns mit den Gedankenversen befassen, ist ein damit zusammenhängender Punkt erwähnenswert, wie McRae vorschlägt, nämlich:

„... in einigen seiner Details ist der Bericht des Plattform-Sūtra eindeutig als historische Allegorie geschrieben. Man beachte zum Beispiel den in der Erzählung angedeuteten Wechsel vom Laṅkāvatāra-Sūtra zum Diamant-Sūtra (d.h. die Annullierung des Zeichenauftrags und Hóngrěns Belehrung von Huìnéng), der parallel zu den Veränderungen in der Popularität der beiden Texte im Laufe des achten Jahrhunderts verläuft. Die Stellung des Laṅkāvatāra innerhalb des Chán war immer zweideutig, da der Text mehr abstrakt verehrt als tatsächlich studiert wurde.

Sie wurde jedoch im Allgemeinen mit den Lehrern der „nördlichen Schule“ in Verbindung gebracht. Shénhuì war einer der ersten Mönche seiner Zeit, aber bei weitem nicht der einzige, der den Diamant-Sutra bevorzugte, der zu dieser Zeit in der chinesischen Tradition immer beliebter wurde.

Im Plattform-Sūtra symbolisieren die beiden Texte also grob die nördliche und die südliche Schule. Auch Shénxiùs herausragende Stellung innerhalb der Hóngrěn-Gemeinschaft und Huìnéngs untergeordneter Status können als Hinweis auf die relative Stärke der beiden Fraktionen vor der Abfassung des Plattform-Sūtra verstanden werden.“ (McRae 2003:62)

VERSE VON SHÉNXIÙ UND HUÌNÉNG. Der bekannten Legende nach schrieb der älteste Mönch des Ostgebirges, Shénxiù 神秀 (605-706)202, in einem dramatischen Dichterwettstreit im Jahr 661 dieses Gedicht:203

身是菩提樹 (身是菩提树) shēn shì pú tí shù

Der Körper ist der Bodhi-Baum,

心如明鏡台 (心如明镜台) xīn rú míng jìng tái

der Geist wie ein heller Spiegelstand.

時時勤拂拭 (时时勤拂试) shí shí qín fú shì

Sei stets bestrebt, ihn zu polieren,

勿使惹塵埃204 (莫使惹尘埃) wù shǐ rě chén āi

und lass keinen Staub sich darauf ansammeln.

(T48.2008.348b24-25)

Dem Plattform-Sutra zufolge lobte Hóngrěn diesen Vers öffentlich und wies alle seine Mönche an, ihn erneut zu zitieren. Aber insgeheim bat Hóngrěn Shénxiù, einen anderen Vers zu verfassen, da Hóngrěn der Meinung war, dass Shénxiùs Vers kein wahres Verständnis des Dharmas enthielt. Shénxiù war nicht in der Lage, dies zu tun.

In der Zwischenzeit hörte der ungebildete Huìnéng, wie ein Novize diesen Vers rezitierte und fragte ihn danach. Als ihm die Geschichte von Hóngrěns Wettbewerb erzählt wurde, bat Huìnéng einen Mönch, ihn zu der Wand zu führen, an der Shénxiùs Vers geschrieben stand. Dort bat er jemanden, seinen eigenen Vers zu schreiben. Huìnéngs Geiestesvers lautete:

菩提本無樹 (菩提本无树) pú tí běn wú shù

Bodhi ist ursprünglich kein Baum.

明鏡亦非台 (明镜亦非台) míng jìng yì fēi tái

Auch der helle Spiegel hat keinen Ständer.

本來無一物 (本来无一物) běn lái wú yī wù

Von Anfang an gibt es nicht eine einzige Sache.

何處惹塵埃 (何处惹尘埃) hé chù rě chén āi

Wo könnte sich also Staub ansammeln?

(T48.2008.349a7-8)

John McRae weist in „Seeing Through Zen“ (2003)205 darauf hin, dass die früheste Version des Plattform-Sutras zwei Versionen von Huìnéngs Geistesvers enthält (mit McRaes Übersetzungen):

菩提本無樹 (菩提本无树) pú tí běn wú shù

Bodhi hat ursprünglich keinen Baum.

明鏡亦無臺 (明镜亦无台) míng jìng yì wú tái

Der Spiegel hat auch keinen Ständer.

佛性常清淨 (佛性常清净) fó xìng cháng qīng jìng

Die Buddha-Natur ist immer klar und rein.

何處有塵埃 (何处有尘埃) hé chù yŏu chén āi

Wo ist noch Platz für Staub?          

 (T48.2007.338a7-8)

又偈曰 yòujiéyuē

Und in einem anderen Vers heißt es:

心是菩提樹 (心是菩提树) xīn shì pú tí shù

Der Geist ist der Bodhi-Baum.

身爲明鏡臺 (身为明镜台) shēn wéi míng jìng tái

Der Körper ist der Ständer des hellen Spiegels.

明鏡本清淨 (明镜本清净) míng jìng běn qīng jìng

Der helle Spiegel ist ursprünglich klar und rein.

何處染塵埃 (何处染尘埃) hé chù rǎn chén āi

Wo könnte es Staub geben?

(T48.2007.338a10-11)

Erst in späteren Fassungen findet sich die dritte Zeile: „Von Grund auf [oder: von Anfang an] gibt es kein einziges Ding“ (McRae 2003: 61 f). Diese Variationen zeigen offenbar, dass sich diese Verse im Laufe der Zeit entwickelt haben. Eine interessante Beobachtung von McRae ist, dass es im Plattform-Sutra keinen Hinweis auf Shénhuì gibt. Shénhuìs eigene Werke erwähnen niemals die „Geistesverse“ oder irgendetwas Ähnliches wie die Geschichte des Plattform-Sutras, was ein wichtiges Indiz dafür ist, dass die Verse nach seinem Tod verfasst wurden. Zumindest können die Verse nicht vor Shenhuis energischem Einsatz für Huineng als sechsten Patriarchen geschrieben worden sein, und auch nicht vor Shenhuis energischem Eintreten für die Lehre der plötzlichen Erleuchtung. Mit anderen Worten, eines der wichtigsten Merkmale des Plattform-Sūtra ist, dass es Shenhuis Neuerungen aufnimmt und ihn gleichzeitig aus der Geschichte herausschreibt: So wie Shenhui das Verständnis der Entwicklung des Chán veränderte, so stigmatisierte der parteiische Charakter seiner Kampagne Shenhui selbst.“ (McRae 2003:63)

Was die Verse selbst betrifft, so lautete die traditionelle Interpretation seit der Zeit des Chán- und Huáyán-Systematikers Zōngmì (780-841), dass Shénxiùs Vers den Gradualismus und Huìnéng den Subitismus vertrat (dass die Erleuchtung in einer einzigen Verwandlung stattfindet, die sowohl vollständig als auch unaufhaltsam ist). Gelehrte lehnen diese vereinfachende Erklärung inzwischen ab. McRae erklärt:

„Zongmi beanspruchte künstlich die Nachfolge von Shenhui, aber angesichts der offensichtlichen Unterschiede zwischen Shenhuis Lehren und dem Plattform-Sūtra sollte Zongmis Interpretation als eine taktische Verzerrung des Originals erkannt werden.

Erstens bezieht sich der Vers, der Shenxiu zugeschrieben wird, nicht auf ein allmähliches oder fortschreitendes Bemühen, sondern auf eine ständige Praxis der Reinigung des Spiegels. Daher ist die traditionelle Interpretation von Zongmi begrifflich falsch.

Zweitens konnte der Huineng zugeschriebene Vers nicht für sich allein stehen (ebenso wenig wie eine der ihm zugeschriebenen Varianten), da er ohne Bezugnahme auf den ‚Vers von Shenxiu‘ nicht verstanden werden konnte. Da die beiden Verse ein untrennbares Paar bilden – sie weisen auf eine einzige Polarität hin, nicht auf zwei getrennte Lehren –, ist es unangemessen, einen der beiden Verse als Schlüssel zu den religiösen Lehren der beiden historischen Personen Shenxiu und Huineng zu verwenden.“ (McRae 2003:63 f)

Darüber hinaus gibt es keinen Hinweis darauf, dass der historische Shénxiù jemals so etwas wie den Vers geschrieben hat, der ihm im Plattform-Sutra zugeschrieben wird, oder dass er überhaupt eine metaphorische Identifikation zwischen dem Geist und dem Stand des Spiegels vorgenommen hat.

„Shenxiu könnte den Körper als den allgemeinen Rahmen für die Erleuchtung (d.h. den Bodhi-Baum), die sensorische und intellektuelle Aktivität des Geistes als die unmittelbare Unterstützung für die Erleuchtung (d.h. den Ständer des Spiegels) und den reinen oder erleuchteten Geist selbst als die leuchtende Oberfläche des Spiegels postuliert haben – und den Akt des Abreibens des Spiegels von Staub als einen Standard-Wartungsvorgang, ähnlich der Einhaltung der buddhistischen Gebote oder der klösterlichen Regeln. Ausgehend von der umfassendsten Lektüre der Shenxiu-Texte wird deutlich, dass die grundlegende Botschaft die der beständigen und vollkommenen Lehre war, der endlosen persönlichen Manifestation des Bodhisattva-Ideals.“ (McRae 2003:64 f)

HUÌNÉNG WIRD MÖNCH. Es sei darauf hingewiesen, dass Huìnéng zu diesem Zeitpunkt noch ein Laie war. Huìnéng kehrte 676 nach Kanton (Guāngdōng 廣東), in Südchina, zurück. Es heißt, dass er im Alter von 39 Jahren im Zhìzhǐ sì 制旨寺 ankam,206 unter dem Abt von Yìnzōng 印宗, einer Autorität des Nirvāṇa Sūtra. Eine volkstümliche Legende besagt, dass er dort zwei Mönche traf, die darüber stritten, ob sich das Banner an einem Stab oder der Wind bewegte, und er erklärte, dass es weder das eine noch das andere sei – es sei der Geist, der sich bewege.207 Der Abt war beeindruckt, sprach mit Huìnéng und erfuhr, dass er der Erbe des fünften Patriarchen war. Huìnéng wurde noch im selben Jahr (676) ordiniert.208 In den nächsten 37 Jahren verbreitete er die Lehre.

Wie wir bereits festgestellt haben, waren Huìnéngs Lehren einfach und basierten hauptsächlich auf Nachsicht, und dass „seine Lehre mit der Güte der menschlichen Natur begann und mit der Güte der menschlichen Natur endete. Es gibt keine Notwendigkeit, zu pflügen oder zu jäten: es war ursprünglich rein.“ (Liǔ Zōngyuán) Eine wichtige Abweichung vom frühen Buddhismus war, dass Huìnéng die „plötzliche Erleuchtung“ lehrte, d.h. er verstand den Buddhismus im Sinne der daoistischen Nicht-Tätigkeit (無為 wúwéi). In der Tat könnte man sagen, dass ein Großteil von Chán daoistische Philosophie unter dem Deckmantel buddhistischer Meditation war.209

HUÌNÉNGS LEHREN. Das Plattform-Sutra berichtet, Huìnéng lehrt, dass wir alle die Buddha-Natur haben und dass unsere Natur ursprünglich rein ist. Anstatt Schriften zu lesen, Tempel zu bauen, Opfergaben zu bringen, den Namen des Buddha zu rezitieren und um Wiedergeburt im Paradies zu beten, sollten wir einfach versuchen, unsere eigene Natur zu entdecken, in der alle Buddhas und buddhistischen Lehren vorhanden sind. Der Weg zur Entdeckung unserer Buddha-Natur führt über Ruhe und Weisheit, die wir erlangen, wenn wir von absichtlichem Denken und Anhaftung befreit sind. Für ihn ist die traditionelle Sitzmeditation nutzlos, denn Stille ist nicht Bewegungslosigkeit, sondern der Zustand einer ungetrübten inneren Natur und der Abwesenheit von falschen Ansichten. Wenn wir unsere eigene Natur erkennen, wird die Erleuchtung plötzlich und ohne jede Hilfe eintreten.

Der frühe indische Buddhismus lehrt, dass moralische Tugenden die Grundlage und Unterstützung für die geistige Konzentration sein sollten, die wiederum ein Mittel ist, um befreiende Weisheit zu erlangen. Huìnéng aus dem Plattform-Sutra lehrte die Untrennbarkeit und Identität von Meditation und Weisheit. Mit Hilfe einer analytischen Methode, die wahrscheinlich von dem so genannten neo-daoistischen Philosophen Wáng Bì 王弼 (226-249) eingeführt wurde, dem tīyòng 體用-Modell,210 behauptete Huì-néng (d.h. der Plattformsutra-Autor), dass Meditation (samādhi) die Essenz (tī 體) der Weisheit (prajñā) und Weisheit die Funktion (yòng 用) der Meditation ist. In klarem Widerspruch zu den frühen buddhistischen Lehren lehrte Huìnéng, dass Weisheit weder Meditation noch Meditation Weisheit hervorbringt und dass Meditation und Weisheit nicht voneinander verschieden sind.

N’atthi jhānaṁ apaññassa

Für einen, dem es an Weisheit mangelt, gibt es keine Meditation211,

paññā n’atthi ajhāyato

ohne Meditation gibt es keine Weisheit.

yamhi jhānañ ca paññā ca

Indem es Meditation und Weisheit gibt,

sa ve nibbāna, santike

ist einer tatsächlich in der Gegenwart des Nirwana.   (Dh 373)

Er machte die Analogie einer Lampe: Die Lampe ist die tī (Weisheit), und ihr Licht ist die yòng (Funktion). Wo immer eine brennende Lampe ist, gibt es Licht; wo immer es Lampenlicht gibt, gibt es eine Lampe. Lampe und Licht sind unterschiedlich im Namen, aber identisch in der Substanz (tī), daher sind sie nicht-dual.

Die chinesische buddhistische Vorstellung von der Nicht-Dualität von Weisheit und Meditation begann hier im Plattform-Sutra. Mit Ausnahme späterer Synkretisten wie Yánshòu in China und Chinul (1158-1210) in Korea verzichteten die Chán-Theoretiker in ihrer Beschreibung der Meditationspraxis auf die Begriffe und Konzepte von samādhi und prajñā. Stattdessen befürworteten sie die Praxis von „kein Gedanke“ (wúniàn 無念) oder „kein Geist“ (wúxīn 無心). Dies wird im Plattform-Sutra einfach definiert als „Kein Gedanke ist, nicht zu denken, selbst wenn man denkt“212 (wúniànzhě yú niàn ér bú niàn 無念者於念而不念).213 Mit der Chán-Betonung der direkten Einsicht bleibt kein Platz mehr für die progressive Entwicklung von samādhi und prajñā. „Welchen Grund gab es schließlich, diese Begriffe beizubehalten, wenn samādhi und prajñā ineinander übergingen oder als immer vorhanden galten?“ (Buswell 1987: 330).

Buswell hat darauf hingewiesen, dass dieser frühe Chán-Begriff der Nicht-Dualität des „Nicht-Gedankens“ enge Parallelen zur frühen buddhistischen Lehre von papañca aufweist, d.h. der geistigen Vermehrung,214 oder der Konzeptualisierung als eine Form der Projektion (xìlùn 戲論), d.h. der Zuschreibung der eigenen Vision der Welt an die Welt selbst und der Annahme, dass dies die einzige Realität sei. Er fügt aufschlussreich hinzu:

„Begriffe sind praktisch, um das überwältigende Chaos der Sinneseindrücke zu ordnen und eine vernünftige Reaktion auf diese Wahrnehmungen zu ermöglichen. Aber genau diese Bequemlichkeit verleitet den Menschen dazu, die Welt durch willkürliche Stereotypen zu betrachten – alles immer im Sinne dessen zu behandeln, was es für ihn bedeutet, und nicht im Sinne dessen, was es tatsächlich ist.215 Nehmen wir aber an, der Mensch könnte die Vorteile der Verwendung von Konzepten genießen und gleichzeitig seinen Geist von den Problemen freihalten, die sie verursachen. Das heißt, wenn man konzeptualisieren könnte, während man in einem Zustand der Nicht-Konzeptualisierung bleibt, wäre man dann nicht frei von den pathologischen Auswirkungen der Konzepte?

Ein solcher Zustand ist in indischen Materialien nicht unbekannt, in denen der besondere geistige Zustand des Erleuchteten erwähnt wird, der bewusstlos bleibt, aber immer noch denken kann.“216 (Buswell 1987:331 f)

SHÉNHUÌ DER VORDENKER. Aber all dies ist Chán-Ideologie, das heißt, es handelt sich weniger um religiöse Überzeugungen als um politische Dogmen (oder Lehren der Religionspolitik). Shénhuì spielte den Propheten, indem er Huìnéng als ebenbürtiges Sprachrohr des Buddha und das Plattform-Sutra als sein Testament darstellte. Denn Shénhuì wollte die „Nördliche Schule“ zerstören, indem er sie hinayanisierte: Er behauptete, Shénxiù lehre die „schrittweise Methode“ zur Erleuchtung.

Shénhuìs schlechtes Karma war sozusagen unmittelbar: Er wurde verbannt, weil man ihn verdächtigte, eine Sicherheitsbedrohung für das Reich zu sein (seine öffentlichen Kundgebungen zogen große Menschenmengen an), oder wegen der Reaktionen der Sympathisanten des Ostberg-Chán, oder sehr wahrscheinlich aus beiden Gründen. Shénhuì wäre wohl mit seiner Intrige gescheitert, wenn Shénxiùs Schule (d.h. der Ostberg) die Wirren der Religionspolitik im Norden überlebt hätte.

Wir haben keine Aufzeichnungen darüber, dass Shénxiù oder ein anderer Vertreter des Ostgebirges jemals Shénhuìs Anschuldigungen widerlegt oder auch nur erwähnt hätte. Es ist möglich, dass zu Shénhuìs Lebzeiten seine Wutausbrüche gegen den Norden nur von seinen unmittelbaren Zuhörern wahrgenommen wurden. Oder dass die nördlichen Chán-Praktizierenden, die vom kaiserlichen Hof, insbesondere von der Kaiserin Wǔ Zétiān, gut unterstützt wurden, sich nicht in solch niedrige Intrigen verwickeln ließen. In der Tat könnte ein Teil von Shénhuìs Grund für den Angriff auf die Schule des Östlichen Gebirges darin liegen, dass er auf die glorreiche kaiserliche Schirmherrschaft, die sie erhielt, neidisch war.

Nach dem Tod des Chefs der kaiserlichen Zensoren, Lúyì, Shénhuìs Hauptgegner bei Hofe, hellte sich sein Glück auf, als er durch den Verkauf von Ordinationsurkunden eine beträchtliche Summe für die königlichen Fonds zur Beendigung der Ān Lùshān-Rebellion aufbrachte. Shénhuì wurde vom Kaiser reich beschenkt, indem er wieder in seinen Hézé-Tempel eingesetzt wurde und eine neue Residenz und Titel erhielt. Zu seinen Lebzeiten gelang es ihm jedoch nicht, die östliche Bergschule wirklich zu zerstören. Aber seine Ideen wurden dank der kaiserlichen Schirmherrschaft (wieder) sehr populär.

Die Empfindungen von Liáng Sù (梁肅 753-793), einem führenden Tiāntái-Laienbuddhisten und Prosameister von Sòng, spiegeln die Realität der damaligen Zeit (und auch unserer Zeit) wider:

„Heutzutage haben nur wenige Menschen den wahren Glauben. Die Anhänger des Ch’an-Pfades gehen so weit, die Menschen zu lehren, dass es weder Buddha noch Dharma gibt und dass weder das Böse noch das Gute eine Bedeutung hat. Wenn sie diese Lehren durchschnittlichen oder unterdurchschnittlichen Menschen vermitteln, werden sie von all jenen geglaubt, die in weltlichen Begierden leben. Solche Ideen werden als große Wahrheiten akzeptiert, die für das Ohr angenehm klingen. Und die Menschen werden von ihnen angezogen, wie Motten in der Nacht von einer brennenden Kerze in den Tod gezogen werden ... Solche Lehren sind so schädlich und gefährlich wie Māra und die alten Häretiker selbst.“ (Liang Su, „Über die Tiantai-Schule“, Tángwéncuì 唐文粹 §61)217

SCHLUSSFOLGERUNGEN. Jan Yun-hua sammelt in seinem Beitrag218 verwandtes Material aus dreiundzwanzig Quellen (d.h. zwölf epigraphischen, sechs historischen und fünf literarischen), einschließlich einiger neuerer Entdeckungen, und überprüft sie im Lichte der jüngsten Forschung. Die folgenden Schlussfolgerungen werden gezogen:

1. Der Streit um das siebte Patriarchat ist eine logische und historische Fortsetzung des frühen Streits um das sechste Patriarchat.
2. Die Kontroverse um den siebten Patriarchen begann mit der Behauptung von Pǔjì (651-739) und wurde von Shénhuì 神會 (684-758) angeprangert, aber die Anprangerung konnte die Behauptung nicht sofort stoppen. Erst in der Mitte des achten Jahrhunderts n. Chr. begannen der Hézé- und der Niútóu-Zweig des Chán, offen Gegenbehauptungen über den siebten Patriarchen aufzustellen. Erst gegen Ende des achten Jahrhunderts wurde Shénhuì schließlich vom kaiserlichen Hof zum siebten Patriarchen erklärt. Danach haben alle Quellen aus dem neunten Jahrhundert übereinstimmend festgehalten, dass der Patriarch Shénhuì ist. Mit dem Niedergang des Hézé-Zweiges der Chán-Schule nach dem Untergang des Táng-Reiches erregten die historischen Streitigkeiten in der Chán-Schule jedoch nicht mehr die Aufmerksamkeit der Gelehrten.
3. Der Streit brachte eine Reihe neuer Ideen oder Qualifikationen für die Übertragung der religiösen Führung hervor, die sowohl in der buddhistischen als auch in der chinesischen Geschichte eine neue Entwicklung darstellten.
4. Die Idee des Patriarchats im Chán-Buddhismus stammt nicht aus der indischen buddhistischen Tradition, sondern war eine Anpassung und Umwandlung der alten chinesischen Methode zur Aufzeichnung der Familienabstammung. Das Wort zong (宗) hatte ursprünglich nicht die Bedeutung von „Schule“ oder „Sektion“, sondern bezeichnete „Vorfahr(en)“ (zǔ 祖). Die Chán-Mönche übernahmen diese weltliche chinesische Verwendung der familiären Abstammung und wandelten sie in eine heilige Abstammung der religiösen Übertragung um, so dass eine Lehrer-Schüler-Beziehung die Vater-Sohn-Abstammung ersetzte. Die Blutsverbindung wurde somit in eine Verbindung der heiligen Wahrheit umgewandelt. Diese Umwandlung kehrte in die chinesische Tradition zurück, als die neokonfuzianische Orthodoxie und die daoistische Schule diesen Begriff für die Aufzeichnung ihrer religiösen Abstammungslinien übernahmen, so dass die Chán-Idee des Patriarchats einen größeren Einfluss auf die chinesische Kultur hatte.

Der legendäre „Kampf“ zwischen Shénxiù und Huìnéng war wahrscheinlich genau das – eine Chán-Legende, eine Zen-Erzählung, eine vollständige Erfindung. Obwohl diese ausgefeilte Chán-Allegorie ihren ursprünglichen Nutzen überlebt hat, hat sie den heutigen Chán-Schülern immer noch etwas zu sagen. Selbst wenn keine Verse auf Hóngrěns Klostermauer geschrieben wurden oder das Plattform-Sutra nicht von Huìnéng stammt, schätzen die Chán-Schüler von heute die Chán-Lehren im Allgemeinen mehr als ihre farbenfrohe Geschichte.

Das echte Plattform-Sutra

DIE MÒGĀO-HÖHLENTEXTE. Man könnte sagen, dass Shénhuì das Plattform-Sutra nur zu dem Zweck entworfen hatte, die Schule von Shénxiù zu zerstören. Sehr wahrscheinlich wäre Shénhuì mit seiner Intrige gescheitert, wenn die „nördliche“ (d.h. die Ost-Berg-) Schule von Shénxiù die Wirren der religiösen Politik im Norden überlebt hätte. Doch in unruhigen Zeiten versteckte jemand wertvolle alte Texte dieser Ära in den zugemauerten Mògāo-Höhlen (Mògāo kū 莫高窟) von Dūnhuáng.

Die Mògāo-Höhlen oder Mògāo-Grotten (Mògāo kū 莫高窟), auch bekannt als die Höhlen der Tausend Buddhas oder einfach als Dūnhuáng-Höhlen, bilden ein System von 492 Tempeln 25 km südöstlich des Zentrums von Dūnhuáng, einer Oasenstadt, die strategisch günstig an einem religiösen und kulturellen Knotenpunkt der Seidenstraße liegt, im chinesischen Zentralasien westlich von Xi’an, einer ehemaligen Hauptstadt Chinas, in der Provinz Gansu, am Rande der Taklamakan-Wüste.

Die Mògāo-Höhlen sind die bekanntesten der chinesischen buddhistischen Grotten und zusammen mit den Longmen- und den Yungang-Grotten die drei berühmtesten antiken Bildhauerstätten Chinas.219 Die Höhlen beherbergen einige der schönsten Beispiele buddhistischer Kunst aus einem Zeitraum von eintausend Jahren und umfassen 45.000 Quadratmeter Fresken, 2.415 bemalte Statuen und fünf Höhlen mit Holzkonstruktionen.220 Der Bau der buddhistischen Höhlenschreine begann 366 n. Chr. als Aufbewahrungsort für Schriften und Kunst.221 Neben unschätzbaren Gemälden und Skulpturen beherbergten die Mògāo-Höhlen etwa 50.000 buddhistische Schriften, historische Dokumente, Textilien und andere Relikte, die Anfang des 20. Jahrhunderts die Welt in Erstaunen versetzten.

Im Jahr 1908 entdeckte Paul Pelliot, ein französischer Sinologe und Erforscher Zentralasiens, in der Höhle 16 der Mògāo-Höhlen in Dūnhuáng einen riesigen Vorrat an alten Texten. Diese Manuskripte waren in vielen Sprachen handgeschrieben, darunter Chinesisch, Tibetisch und Uigurisch, während einer Zeit der Unruhen sicher versteckt und danach jahrhundertelang ungestört gelassen worden. Die Manuskripte wurden von Paul Pelliot und Aurel Stein entnommen und zwischen der British Library in London und der Bibliothèque nationale in Paris aufgeteilt, mit kleineren Beständen in Peking, Petrograd (St. Petersburg, UdSSR) und Kopenhagen.222

Unter den Dūnhuáng-Manuskripten, die im 9. Jahrhundert in der Höhle eingemauert wurden, befinden sich die frühesten Beispiele des chinesischen Drucks mit beweglichen Lettern sowie die frühesten Versionen vieler buddhistischer Texte, was sie zu einer unschätzbaren Quelle für die Geschichte des Buddhismus in China, Indien und Tibet macht. Einer dieser seltenen Funde ist das Plattform-Sutra.

DAS PLATTFORM-SUTRA IST KEIN SUTRA. Das Plattform-Sutra des Sechsten Patriarchen223 Liùzǔ tán jīng 六祖壇經, oder vollständig 宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶 州大梵寺施法壇經, wird komplett wie folgt übersetzt:

南宗頓教 nánzōng dùnjiào

Die südliche Schule Plötzliche Aufklärung

最上大乘 zuìshàng dàchéng

Vorrangige Mahāyāna-Lehre

摩訶般若波羅蜜經 mōhē bōruò bōluómì jīng

Sutra der Großen Vollkommenheit der Weisheit

六祖惠能大師 lìuzŭ huìnéng dàshī

der Sechste Patriarch Huìnéng, der Große Meister,

於韶州大梵寺施法 sháozhōu dàfànsì shīfá

Dharma, gelehrt im Shaozhou-Dafan-Tempel

壇經 tán jīng

Plattform-Sutra.

Dies war der Titel des Dūnhuáng-Textes, den der japanische Mönch Ennin (圓仁 oder 円仁, 793/794-864) im Jahr 847 mitbrachte.224

Das Sutra wird oft einfach als das Plattform-Sutra (Tán jīng 壇經) bezeichnet. Ursprünglich wurde es wahrscheinlich Ende des 8. Jahrhunderts (um 780) verfasst, aber der Text, wie wir ihn heute kennen, wurde wahrscheinlich um 820 geschrieben. Der ursprüngliche Text wurde im Laufe der Zeit durch Interpolationen stark überarbeitet und erweitert, so dass eine aktuelle Ausgabe (auf der eine englische Übersetzung basiert) etwa doppelt so lang ist wie der älteste Text, der in den Dūnhuáng-Höhlen aufbewahrt und 1907 von Aurel Stein in das Britische Museum gebracht wurde. Die Dūnhuáng-Version wurde aufgrund ihres kalligrafischen Stils wahrscheinlich zwischen 830 und 860 erstellt.225 Dieser früheste Text ist jetzt im Taishō 48.2007 zugänglich, und auch in Suzukis Ausgabe von 1934.

Eine wichtige Erklärung für diese wilde Variation in Umfang und Inhalt der Plattform-Sutren ist, dass bald nach Shénhuìs Zeit die verschiedenen Chán-Schulen den Text nach eigenem Gutdünken verfälschten. Jede Gruppe behauptete, ihre Version sei die authentische, um ihre eigene Schule zu legitimieren.

Dieser früheste erhaltene chinesische Text des Plattform-Sutra enthält etwa 11.000 chinesische Zeichen. Die aktuelle Ausgabe enthält etwa 22.000 Zeichen. Etwa die Hälfte der aktuellen Ausgabe des Plattform-Sutras besteht also aus den Interpolationen und Ergänzungen der letzten zehn Jahrhunderte. Interne Belege zeigen, dass selbst der älteste Dunhuang-Text aus zwei Teilen besteht, wobei die zweite Hälfte offensichtlich eine spätere Ergänzung ist.

„Das Fehlen eines Textes in irgendeiner früheren Form, die Unklarheit über Fa-hai, den angeblichen Verfasser, die Ähnlichkeit vieler Teile der Predigt mit den Werken von Shenhui, die Tatsache, dass in den Werken von Shenhui keine Erwähnung des Plattform-Sutra zu finden ist, das Fehlen jeglicher zuverlässiger Informationen über den Ta-fan-Tempel, in dem Hui-nengs Predigten gehalten worden sein sollen, tragen alle zu der Überzeugung bei, dass das Plattform-Sutra ein reines Produkt der Schule von Shenhui war.“ (Yampolsky 1967:97)

Yampolsky fügt hinzu, dass es zwei Quellen gibt, die die Idee unterstützen, dass eine ursprüngliche Version des Plattform-Sutra existierte und dass es kurz nach Huìnéngs Tod zusammengestellt wurde.226 Die erste Quelle stammt aus dem Jǐngdé chuándēng lù 景德傳燈錄 (The Jingde Record of Transmission of the Lamp), das die Aussprüche von Nányáng Huìzhōng (南陽慧中 d 775)227, einem Schüler des sechsten Patriarchen, enthält, in denen er die Bedingungen beklagt, unter denen das Plattform-Sutra damals existiert. Er beklagt, dass das Werk vulgarisiert, verändert und ergänzt worden sei, so dass die ursprüngliche Unterweisung und Absicht verzerrt worden sei, dass dies bei den später hinzugekommenen Schülern Verwirrung gestiftet habe und dass die Lehre als solche vor dem Untergang stehe.

Die zweite Quelle, die von Befürwortern einer frühen Version des Plattform-Sutra zitiert wird, ist eine Inschrift von Wéi Chùhòu 韋處厚 (773-828) für Éhú dàyì 鵝湖大義 (745-818), einem Schüler von Mǎzǔ. Der Text enthält eine Passage, die vier verschiedene Zweige des Chán charakterisiert: die Nördliche Schule, die Südliche Schule, die Ochsenkopfschule und die Lehre von Mǎzǔ Daoyi. Die Passage über Shénhuì bezog sich wahrscheinlich auf die Tatsache, dass seine Schüler irgendwann das ursprüngliche Werk entstellten und es zu einem Statussymbol machten.

Aus all dem geht hervor, dass das Plattform-Sutra zwar als jīng 經, als „klassisch“ bezeichnet wird, aber kein Sutra im eigentlichen Sinne des Wortes ist, zumindest wenn es sich um einen frühen buddhistischen Text handelt. Die frühen Mahāyāna-Texte werden jedoch auch als sūtra bezeichnet, obwohl sie erst lange nach dem Tod des Buddha geschrieben wurden. Das Plattform-Sutra ist einzigartig in dem Sinne, dass es, obwohl es kein traditionelles oder authentisches Sutra ist, so genannt und allgemein akzeptiert wird. Dies geschah aufgrund der ausführlichen Förderung, die Shénhuì ihm zuteil werden ließ, und aufgrund der Ereignisse seiner Zeit. Er hatte die Zweideutigkeit des chinesischen Begriffs jīng 經 voll ausgenutzt.

III

POLITIK DER AUFKLÄRUNG

Chán-Politik

Akademische Studien über die Kontroverse zwischen der Nördlichen und der Südlichen Schule zeigen viele Probleme mit den traditionellen Darstellungen der beiden Schulen auf. Die Gelehrten haben guten Grund zu bezweifeln, dass die beiden Protagonisten im Streit um den „Geist“, Shénxiù und Huìnéng, jemals zur gleichen Zeit in Hóngrěns Kloster auf dem Dōngshān 東山 (Ostberg) residierten. In Wirklichkeit vertraten sowohl die Nördliche Schule als auch die Südliche Schule die gleiche subitistische Auffassung von Praxis und Erleuchtung. Tatsächlich erkennt die Literatur der Südlichen Schule, die in weniger hitzigen Momenten geschrieben wurde, offen die Notwendigkeit an, Zeit damit zu verbringen, sich auf den Moment der „plötzlichen“ Erleuchtung vorzubereiten.

Ironischerweise war es während des „Konzils von Lhasa“, das 792-794 in Samyes Ling in Tibet abgehalten wurde, um die subitistische und die gradualistische Position zu debattieren, Kamala, ein indischer Mönch228, der die gradualistische Position verteidigte, während ein Mönch der nördlichen Chán-Schule, Huashang Mohoyen oder Heshang Moheyan229, die subitistische Position vertrat. Die Aufzeichnungen über die Art der Debatte und darüber, wer sie gewann, sind unsicher. Nach tibetischen Berichten verlor Mohoyen die Debatte und wurde verbannt, und dies markierte den entscheidenden Punkt, an dem der tibetische Buddhismus begann, sich dauerhaft dem indischen Mahāyāna anzugleichen.

In China schien die Kontroverse politisch motiviert zu sein. Sowohl Shénxiù als auch Huìnéng verlebten ihre letzten Tage friedlich und genossen beide großen Erfolg. Shénxiù war am Hof der berüchtigten Kaiserin Wǔ der Táng-Dynastie besonders prominent und war einer von nur drei buddhistischen Mönchen, die eine Biografie in den offiziellen Hofakten haben.

Im Jahr 732, etwa 24 Jahre nach Shénxiùs Tod, prangerte jedoch ein Schüler von Huìnéng namens Hézé Shénhuì荷澤神會 (684-758)230 Shénxiùs Linie an, weil sie eine gradualistische Position lehrte, und behauptete, dass sein eigener Lehrer, Huìnéng, die wahre Lehre der plötzlichen Erleuchtung erhalten und beibehalten habe. Obwohl er von einigen Hofbeamten wohlwollend angehört wurde, heißt es, dass die Nördliche Schule 北宗231 einige mächtige Verbündete am Hof hatte, die den Kaiser davon überzeugten, Shénhuì 753 ins Exil zu schicken.232

Wie wir bereits festgestellt haben, wären Shénhuì und seine Schule vielleicht in der Versenkung verschwunden, wenn es nicht den An-Lushan-Aufstand gegeben hätte. Shénhuì war in der Lage, durch seine eigenen Ordinationskampagnen Weihrauchgeld zu beschaffen, indem er Ordinationsurkunden verkaufte und das Geld an die Behörden weitergab. Der beeindruckte Kaiser setzte Shénhuì wieder ein.

Ironischerweise hatte Shénhuì genau denselben Vorwurf gegen Shénxiù erhoben, dass er das wahre Dharma für 30 Silberstücke verkauft habe! Während seines ruhigeren Lebensabends baute Shénhuì seine Schule auf, beendete seine extreme Polemik gegen die allmähliche Erleuchtung und erkannte die Notwendigkeit einer gewissen Vorbereitung und Praxis an, die der Erfahrung des Erwachens vorausgeht.233

Legitimierung durch Abstammung (Linie)

In der Geschichte des Chán nach Huìnéng wurde Shénhuìs Rhetorik der plötzlichen Erleuchtung zur Norm, so dass jeder, der eine graduelle Sichtweise vertrat, beschuldigt werden konnte, an einem falschen Dualismus festzuhalten. Darüber hinaus gelang es Shénhuìs Linie, den Mantel der Patriarchen offiziell von Shénxiù auf ihren eigenen Stammvater Huìnéng zu übertragen, von dem fortan alle Chán-Priester ihre Abstammung ableiten.234

Weder die Nördliche noch die Südliche Schule überlebten die Huìchāng-Verfolgung des Buddhismus (Huì-chāng fèifó 會昌廢佛) im Jahr 845. Von den frühen Chán-Schulen überlebte nur die Hóngzhōu洪州-Schule diese „Große Anti-Buddhistische Verfolgung“, so dass die späteren Chán-Schulen zwangsläufig über die Hóngzhōu-Schule auf Huìnéng zurückgehen müssen. Daher hielten sich die verschiedenen Formen des klassischen Chán an die „Plötzliche Erleuchtung“-Lehre. Es gab eigentlich zwei Hóngzhōu-Linien, die beide direkt von Huìnéng abstammten, wobei sich die eine zur Línjì-Schule und die andere zur Cáodòng-Schule entwickelte. Die erste Hóngzhōu-Linie entwickelte sich zur Línjì 臨濟 (jap.: Rinzai Zen)-Schule, die ihre Abstammung folgendermaßen zurückverfolgte:235

Nányuè Huáiràng 南嶽懷讓 (677-744)

Mǎzǔ Dàoyī 馬祖道一 (709-788)236 

Bǎizhàng Huáihǎi 百丈懷海 (720-824)237 

Huángbò Xīyùn 黄檗希運 (um 850)

Línjì Yìxuán 臨濟義玄 (gest. 867)

Die zweite Hóngzhōu-Linie entwickelte sich zur Cáodòng 曹洞-Schule (jap.: Sōtō Zen), die ihre Abstammung folgendermaßen zurückverfolgt:

Qīngyuán Xíngsī 青原行思 (um 660-740)

Shítóu Xīqiān 石頭希遷 (700-790)

Cáoshān Bĕnjì 曹山本寂 (840-901)

Dòngshān Liángjiè 洞山良价 (807-869)

Nun kommen wir zu einer interessanten Frage: Warum betrachtete Chán eine patriarchalische Abstammungslinie als so bedeutsam? Im Gegensatz zu den anderen großen Schulen des ostasiatischen Buddhismus, die ihre Existenz und ihre Lehren dadurch legitimierten, dass sie sich auf einen bestimmten Mahayana-Text stützten, musste die Chán-Tradition, die die Schriften als endgültige Autorität ablehnte238, auf andere Mittel zur Legitimierung ihrer Authentizität zurückgreifen, nämlich auf die Abstammung der Patriarchen. Dies war eindeutig der Fall für Chán im China des 7-8. Jahrhunderts: Dies ist der erste Grund, aber wir werden den zweiten, wichtigeren Grund hernach untersuchen.

Die Überlieferungsgeschichten sollten wie alle anderen Ch’an-Werke als Katalysatoren für die Erleuchtung der Leser fungieren, indem sie ihnen Beispiele wahrer Religiosität und perfekter Verhaltensweisen vor Augen führten. Neben diesem hehren Ziel verfolgten diese Texte zwei weitere Zwecke propagandistischer und quasi-historischer Natur: (1) die Verherrlichung der Weisen der Vergangenheit und damit die Legitimierung des Status ihrer lebenden Schüler und (2) die Rationalisierung der Ursprünge und der Existenz der Ch’an-Schule selbst. Letzteres ist hier von größerer Bedeutung, da eine der Aufgaben der Nördlichen Schule239 darin bestand, das Ch’an als eine legitime – in ihren eigenen Augen die legitime – Schule des chinesischen Buddhismus zu etablieren.

Diese Aufgabe wurde durch die Tatsache erschwert, dass das Ch’an keine einzige zugrundeliegende Schrifttradition besaß, von der es seine Abstammung hätte verfolgen können. Anders als beispielsweise die Tien-t’ai-Schule, die sich auf das Lotus-Sutra berief, oder die Schule des Reinen Landes, die die drei Schriften des Reinen Landes verehrte, verfügte die Ch’an-Schule über keinen spezifischen Kanon, der die Antworten auf ihre besonderen religiösen Dilemmata liefern konnte. Im Gegenteil, die Existenz der Ch’an-Schule basierte auf einer Reaktion gegen das übermäßige Vertrauen ins Studium der Schriften, und die Schule scheint es absichtlich vermieden zu haben, sich mit einer bestimmten Schrifttradition zu identifizieren.

Stattdessen präsentierte sich das Ch’an als „eigenständige Überlieferung außerhalb der Lehren“ und ermahnte seine Anhänger, sich „nicht auf Worte zu verlassen“. Als Meditationsschule erwuchs das Ch’an zwar aus der jahrhundertelangen religiösen Praxis des chinesischen Buddhismus, aber als Schule musste es dennoch eine eigene Identität schaffen, die sich von den anderen chinesischen Schulen abgrenzte – und ihnen doch irgendwie überlegen war, was ihre eigenen Bedingungen betraf. Sie tat dies, indem sie die Theorie der „Übertragung der Lampe“ formulierte. (McRae 1986:75f)240

Wir haben kurz untersucht, wie Chinas einzige Kaiserin Wǔ Zétiān den Buddhismus politisch nutzte, und wie der missionarische Shénhuì den Huìnéng-Mythos schuf, um die Südliche Schule zu fördern. Die beiden Geschichten sind tatsächlich eng miteinander verbunden, oder genauer gesagt: dass die Östliche Bergschule (oder „Nördliche Schule“ für Shénhuì und seine Anhänger) von Wǔ Zétiān begünstigt wurde, war der Hauptanstoß für Shénhuì, Shénxiù zu denunzieren. Wǔ Zétiān war eine amoralische Herrscherin, aber es war vorteilhaft, von ihr bevormundet zu werden. Shénhuì muss über eine solch unheilige Affäre zu Recht verärgert gewesen sein, und doch war es schwierig, Shénxiù, die östliche Berglinie und ihren hohen „Metropolen“-Status nicht zu beneiden.

Shénhuì prangerte vehement an, dass Shénxiù von Wǔ Zétiān, Chinas mächtigster Frau, die für ihre Rücksichtslosigkeit gegenüber ihren Feinden und ihre Exzesse bei weltlichen Vergnügungen bekannt war, vergöttert wurde. Vor allem aber war sie eine Frau, die den Drachenthron an sich gerissen hatte – und Chinas Drache war immer männlich gewesen. Wenn wir jedoch einen zweiten, sorgfältigen Blick auf Shénhuì werfen, offenbaren seine Persönlichkeit, seine Methoden und seine Lehren, dass er gegenüber seinen Feinden unbarmherzig war und weltlichen Exzessen frönte – er prangerte Shénxiù jenseits der Spiritualität und des Anstands einer mönchischen oder priesterlichen Ausbildung vehement an. Er reagierte sofort auf den Bedarf des Hofes an Kriegsgeldern, verkaufte eine ungeheure Anzahl von Ordinationsurkunden und schenkte die Einnahmen dem Kaiser, wohl wissend, dass er davon profitieren würde. Kurz gesagt, Shénhuì war neidisch auf Shénxiù und die Östliche Bergschule und versuchte tatsächlich, ihnen nachzueifern, wenn nicht sogar sie zu übertreffen. Und wie versuchte Shénhuì dies zu erreichen?

Der Geist des Dharma

Inzwischen haben wir eine gute Vorstellung davon, dass wir nicht immer glauben dürfen, was wir in einem Chán- oder Zen-Text lesen. Man kann es auch so ausdrücken, dass ein Chán-Text oft sozusagen die Jungen von den Männern trennt. Wenn du die Geschichte oder die Lehre wörtlich nimmst, bist du wahrscheinlich immer noch ein „Junge“ (oder „Mädchen“), aber wenn du den Text liest und dann deinen Lehrer ohrfeigst, dann bist du ein echter „Chán-Mann“ (oder „-Frau“). Die Frage ist nun: Nimmst du mich hier wörtlich oder anders?

Gute Dharma-Lehrer und -Schriftsteller verwenden Worte sehr frei, damit wir, die Zuhörer und Leser, unabhängig von ihnen sind und zwischen den Zeilen lesen können. Der Zweck des Sprechens des Lehrers ist es, den mentalen Lärm zu verringern, so dass wir loslassen können, der Vergangenheit nachzuhängen oder in die Zukunft zu rennen. Wenn genug gesagt wurde, ist die Stille des Lehrers so kraftvoll, dass wir von ihr umhüllt werden und uns mit unserer eigenen inneren Stille durchdringen.

Dharma-Meister haben oft wenig Respekt vor der Geschichte. Denn was ist Geschichte? Es sind vor allem die Aufzeichnungen über das Leben und die Beiträge der Mächtigen, oder wie sie die Vergangenheit sahen. Daher spielt es keine Rolle, wann genau Bodhidharma in China ankam oder ob er tatsächlich eine reale Person war.

Von Anfang an schufen die verschiedenen Chán-Schulen ihre eigenen Bodhidharmas und erzählten erstaunliche Geschichten über ihn – zu ihrem eigenen Vorteil, das heißt, um ihrer eigenen Sichtweise der buddhistischen Sagenwelt zu entsprechen. McRae stellt fest, dass dieser dynamische Prozess bis in unsere Zeit hinein anhält:

„Ein taiwanesischer Film aus dem Jahr 1992 über Bodhidharmas Leben zeigt ihn nicht nur felsenfest in der Meditation sitzend – ganze neun Jahre lang, ohne einen Muskel zu bewegen –, sondern auch als wundersam begabten Kampfkünstler, der Pfeile mit den Zähnen fängt und durch die Luft fliegt, wobei seine Beine in der Art von Crouching Tiger, Hidden Dragon herumwirbeln! Die moderne Tradition des Martial-Arts-Kinos hat das Bild von Bodhidharma nach ihren eigenen Bedürfnissen umgestaltet, genau wie es die mittelalterliche chinesische Tradition tat. Die Ergebnisse sind unterschiedlich, aber der Prozess ist im Grunde unverändert.“ (McRae 2003:27)

Für den vom Dharma inspirierten Geist gibt es kein Bild des Buddha oder Bodhidharma oder der Patriarchen oder der Sutras, das richtig ist. Es hängt davon ab, was seine spirituellen Bedürfnisse sind. Aber es gibt ein heiliges System in diesem scheinbaren Durcheinander, nämlich die Geistesschulung, die ein fähiger Lehrer einem bereiten Schüler geben kann. Es ist eine allgemeine Tatsache, dass jedes traditionelle Sutra in den Händen oder im Mund eines Lehrers auf dessen eigene Weise präsentiert wird: Er interpretiert den Text oder stellt ihn in einen Kontext. Ein Sutra hat kein Eigenleben – wenn das so wäre, würde jeder, der es nur liest, erwachen.

Ein Sutra ist wie eine Partitur einer meisterhaften Komposition, und ein guter Lehrer ist ihr virtuoser Interpret.

Jeder Interpret hat seinen eigenen Stil, aber die Musik ist die gleiche: Sie spielt nach der Partitur. In der richtigen Umgebung und im richtigen Geisteszustand des Zuhörers beruhigt sich sein Geist durch das bloße Hören der gut gespielten Musik zu einer solchen Klarheit, dass er aus der Dumpfheit in eine kreative Offenheit befreit wird.

IV

LIDÀI FĂBĂO JI

Texte aus der Dūnhuáng-Höhle

Das Lìdài fǎbǎo jì241歷代法寶記 (T2075.179)242 ist ein frühes hagiographisches (aber apokryphes) Werk des Chán (um 780), das einzige erhaltene Relikt der obskuren Băotáng-Tempelschule (Bǎotáng sì zōng 保唐寺宗)243 von Sìchuān 四川, das eine Sekten-Geschichte des Buddhismus und des Chán in China mit einem Bericht über den Chán-Meister Wúzhù 無住 (714-774) verbindet, der im wilden Grenzgebiet von Sichuan im Südwesten Chinas lebte. Es besteht aus einer chronologisch geordneten Reihe von Biographien, gefolgt von einer Sammlung von Dialogen und Vorträgen.

Das Lìdài fǎbǎo jì wurde Anfang des 20. Jahrhunderts in den Mògāo-Höhlen in der Seidenstraßen-Oase Dūnhuáng im Nordwesten Chinas entdeckt. Die Entdeckung der Dūnhuáng-Manuskripte wurde mit der Entdeckung der Schriftrollen vom Toten Meer verglichen, da diese Dokumente unser Verständnis des mittelalterlichen China und des ostasiatischen Buddhismus grundlegend verändert haben.244

Das Buch The Mystique of Transmission (2007) der Sinologin Wendi Adamek ist nicht nur die erste englische Übersetzung, sondern auch eine genaue Lektüre des Lìdài fǎbǎo jì. Adamek zeigt hier und in ihren verwandten Schriften, wie das Lìdài fǎbǎo jì seine Ansprüche auf die Vorherrschaft der Băotáng-Schule vorantreibt, indem es versucht, sich Symbole der Legitimität anzueignen, die sowohl in einer „alten Ordnung“ als auch in einer „neuen Ordnung“ gelten. Die beiden Ordnungen werden heuristisch als die zentrifugale Kraft des kaiserlichen Táng-Haushalts und der aristokratischen Eliten sowie der scholastischen buddhistischen Einrichtungen von Cháng’ān und Luòyáng gegenüber den zunehmend autonomen militärischen und administrativen Eliten der Provinzen charakterisiert, die mit dem „naturalistischen“ südlichen Chán-Buddhismus verbunden sind.

Während die Biographien der ersten Hälfte des Lìdài fǎbǎo jì ein anachronistisches Festhalten an Symbolen einer idealisierten buddhistischen kaiserlichen Zusammenarbeit erkennen lassen, vertritt die zweite Hälfte des Textes eine extreme Interpretation des „südlichen“ Chán und eine antinomische und minimalistische Lehre. In den Schriften von Shénhuì (神會 684-758) sehen wir die Weitergabe des Mönchsgewandes als eine Spannung zwischen der „südlichen“ Mythologie der ununterbrochenen Weitergabe von Geist zu Geist und einer Vorstellung von Abstammung und Legitimität nach dem Vorbild des kaiserlichen Ahnenkults.

Adamek vergleicht das Lìdài fǎbǎo jì mit anderen Quellen aus den Jahrhunderten 4 bis 8, die die Veränderungen in den Lehren und Praktiken bei der Übermittlung der mittelalterlichen chinesischen buddhistischen Lehren aufzeigen.

Während sie sich mit vertrauten Chán-Themen wie patriarchalischen Genealogien und der Ideologie der plötzlichen Erleuchtung beschäftigt, hebt Adamek auch Aspekte hervor, die das Lìdài fǎbǎo jì unverwechselbar machen: formlose Praxis, die Einbeziehung weiblicher Praktizierender, der Einfluss daoistischer Metaphysik und Verbindungen zum frühen tibetischen Buddhismus.

Ein Text von gedankenloser Reinheit

Wǔ Zétiāns „materieller Buddhismus“ war die Ausdehnung ihrer Macht über ihr Reich über die politische Präsenz hinaus – sie versuchte, Kaiserin und Buddha zu sein. Durch den Buddhismus war ihr matriarchalischer Einfluss auf China sowohl weltlich als auch religiös: Ihre Macht erstreckte sich sozusagen sowohl auf dieses Leben als auch auf die Zukunft ihrer Untertanen. Die Grenze zwischen dem Weltlichen und dem Religiösen wurde unter Wǔ verwischt oder aufgehoben. Es ist verständlich, dass Wǔs Erfolge andere inspirieren sollten, und das taten sie auch. Ein ganzer chinesischer Text – Lìdài fǎbǎo245 jì 代法寶記 – wurde durch die amoralische Apotheose von Wǔ Zétiān inspiriert.

Das Lìdài fǎbǎo jì wurde in der Nähe von Chéngdū von einem anonymen Schüler oder Schülern des Băotáng-Gründers Wúzhù verfasst. Wúzhù selbst behauptete, von dem charismatischen koreanischen Chán-Meister Wú-xiàng 無相 (684-762) abzustammen, der als Gründer der Sekte Jìngzhòng 淨衆 (Reine Versammlung) bekannt ist. Wie Yanagida Seizan gezeigt hat, war Băotáng die radikalste der frühen Chán-Gruppen in Sìchuān. Sie erweiterte Shénhuìs Lehre des Nicht-Denkens (wúniàn 無念) auf die Ablehnung aller Formen traditioneller buddhistischer ethischer Gebote und Praxis.246 Băotáng war jedoch nur innerhalb der Generation von Wúzhùs unmittelbaren Schülern von Bedeutung: Es war im Wesentlichen ein Wúzhù-Kult, gegen den sich Chán-Anhänger wie Zōngmì vehement aussprachen.247

Das Lìdài fǎbǎo jì wurde um 780 verfasst, also noch zu Zeiten, wo man sich an Wǔ Zétiān (625-706) erinnerte. Es ist ein Werk der religiösen Selbstdarstellung und wurde schon kurz nach seinem Erscheinen kritisiert. Die schärfste zeitgenössische Kritik fand sich im Běishān lù 北山錄 (Aufzeichnung des nördlichen Berges) von Shénqīng 神淸 (gest. 814), der die sektiererische Ausrichtung des Werks feststellte.248 In einer neueren Einschätzung stellt John McRae fest, dass unter den Texten des frühen Chán, die sich der „patentierten Fälschungen und fragwürdigen Zuschreibungen schuldig gemacht haben ... der Lìdài fǎbǎo jì ... zweifellos der ungeheuerlichste von allen ist.“ (1986:11)

Shénhuìs Gewand

Einer der häufigsten und stärksten Kritikpunkte am Lìdài fǎbǎo jì ist die Geschichte von Bodhidharmas Robe. Nach der populären Huìnéng-Geschichte bestätigte das Gewand seinen Status als sechster Patriarch, aber auf Bitten der Kaiserin Wǔ schickte Huìnéng es ihr nach Luòyáng. Die Kaiserin soll es später dem Mönch Zhisen geschenkt haben, der behauptete, der siebte Patriarch der Băotáng-Schule zu sein.

Durch die Geschichte von Zhishens Begegnung mit dem „Gedankenleser“ Trepiṭaka wurde Zhishen so dargestellt, dass er Trepiṭaka schließlich mit seiner Manifestation des „Nicht-Denkens“ überlistete und so die Robe des Bodhidharma erhielt. Adamek erklärt:

„Um zu verstehen, warum sie eine so unglaubliche Geschichte riskieren würden, müssen wir begreifen, dass diese Art von Coup de théâtre nicht beispiellos war und bei einem anderen Chán-Dramaturgen, nämlich Shénhuì, funktioniert hatte. Wir können das Gewand auch ‚Shénhuìs Gewand‘ nennen, denn obwohl die südliche Schule behauptet, Huìnéng sei im Besitz von Bodhidharmas Gewand, haben moderne Chán-Forscher gezeigt, dass diese Behauptungen auf den von Shénhuì geschaffenen symbolischen Rahmen zurückgehen.249 (Adamek 2000:65)

Shénhuì schuf eine religiös-politische Struktur des Chán-Patriarchats, indem er verschiedene historische und dokumentarische Quellen zusammenführte, um seine Vorstellung von einer exklusiven patriarchalischen Erbfolge zu untermauern, in der nur ein Patriarch in jeder Generation die Geist-zu-Geist-Übertragung (d.h. die Zertifizierung) des wahren Dharma vom vorherigen Patriarchen erhielt, die bis zur Übertragung des Buddha an Mahā Kāśyapa zurückreicht. Shénhuì behauptete, dass die Robe und der Dharma über sechs Generationen an Huìnéng weitergegeben worden seien:

Name          Traditionell Vereinfacht  Wade-Giles  Pinyin  (Lebensdaten)

Bodhidharma 菩提達摩  菩提达摩 P’u-t’i-ta-mo  Pútídámó (gest. ca. 530)

Huìke         慧可           keine               Hui-k’o           Huìkě       (487-593)

Sengcan        僧粲           keine               Seng Ts’an      Sēngcàn   (gest. ca. 606)

Daoxìn         道信           keine       Tao-hsin          Dàoxìn     (580-651)

Huineng        慧能           keine       Hui-neng              Huìnéng   (638-713)250 

Um seine Abstammung und die Hagiographien dieser sechs Chán-Ahnen zu fabrizieren, stützte sich Shénhuì auf zwei leicht unterschiedliche Genealogien im „Proto-Chán“ des frühen 8. Jahrhunderts, das heißt, das Chuán fǎbǎo jì 傳法寶紀 (Chronik der Übertragung des Dharma-Juwels, T85.2838) und das Lèngqié shīzī jì 楞伽師資記 (Aufzeichnung der Meister und Schüler des Lankāvatāra Sūtra, T85.2837). Die Autoren dieser Werke wurden ihrerseits von Vorstellungen über die patriarchalische Nachfolge beeinflusst, die sich in der Grabinschrift für den Mönch Fărú 法如 (638-689) aus dem späten 7. Jahrhundert finden, der zusammen mit Shénxiù ein prominenter Schüler von Hóngrěn 弘忍 war.251 Fărús Epitaph ist der früheste Bericht, den wir über ihren Anspruch auf die Abstammung vom Östlichen Berg (Dōngshān東山) haben, also:

Bodhidharma         菩提達摩 (gest. ca. 530)252

Huìkě                 慧可              (487-593)

Sēngcàn         僧粲         (gest. ca. 606)

Dàoxìn                 道信         (580-651)

Hóngrěn        弘忍         (601-674)

Versionen des Plattform-Sutra

Von den vielen Geschichten der Roben- und Dharma-Übertragung von Hóngrěn auf Huìnéng ist das sogenannte „Plattform-Sutra des Sechsten Patriarchen“ (Liùzǔ tán jīng 六祖壇經) die Version, mit der wir heute am meisten vertraut sind. Eine späte Version des Plattform-Sutra wurde in das Jǐngdé chuándēng lù (1004)253 aufgenommen und war damit die erste Chán-Geschichte, die kaiserliche Sanktion erhielt. Die frühesten erhaltenen Versionen des Plattform-Sutra selbst sind jedoch Dūnhuáng-Manuskripte, die etwa aus der gleichen Zeit stammen wie das Lìdài fǎbǎo jì (um 780).

Adamek zeigt, wie die entsprechenden Passagen aus dem Plattform-Sutra und dem Lìdài fǎbǎo jì die relative Ähnlichkeit ihrer Berichte über Huìnéngs Vererbung der Robe, aber ihre völlige Divergenz bezüglich der Übertragung nach Huìnéng illustrieren. Ich habe hier die beiden Texte mit dem Lìdài fǎbǎo jì (wahrscheinlich etwas früher) auf der linken Seite und dem Dunhuang-Plattform-Sutra auf der rechten Seite angeordnet, um die Unterschiede hervorzuheben:

(leere Seite)

Lìdài fǎbǎo jì (T51.2075.182b13-16)

verfasst ca. 780 (Übers.: Wendi L. Adamek)

1. In der Nacht wurde [Huìnéng] heimlich in das Zimmer [des Meisters] gerufen, und nachdem sie drei Tage und drei Nächte lang miteinander gesprochen hatten, vertraute [Hóng-rěn] [Huìnéng] den Dharma und die Robe an und sagte: „Du sollst der große Meister dieser Welt sein, und so befehle ich dir, schnell zu gehen.“

2. [Auf seinem Sterbebett:] „Fragt nicht. Danach werden Schwierigkeiten in großer Fülle auftreten. Wie oft habe ich dem Tod ins Auge gesehen wegen dieses Gewandes? Bei Meister [Dao]Xin wurde es drei Mal gestohlen, bei Meister [Hong] Ren wurde es drei Mal gestohlen, und bis jetzt wurde es bei mir sechs Mal gestohlen. Aber nun wird mir niemand mein Gewand stehlen, denn eine Frau hat es mitgenommen. Fragt mich also nicht weiter.“

Plattform-Sutra (Dunhuang S5475)

komponiert 830-860 (älteste Teile 780)

(Übers.: Philip Yampolsky 1967:133, 176)

1. [§9 Übertragung:] „Um Mitternacht rief mich der Fünfte Patriarch in die Halle und legte mir das Diamant-Sūtra dar. Als ich es nur ein Mal hörte, wurde ich sofort wach, und in dieser Nacht erhielt ich den Dharma. Keiner der anderen wusste etwas davon. Dann übermittelte er mir den Dharma der Plötzlichen Erleuchtung und die Robe und sagte: ‚Ich mache dich zum Sechsten Patriarchen. Die Robe ist der Beweis und soll von Generation zu Generation weitergegeben werden. Mein Dharma muss von Geist zu Geist weitergegeben werden. Du musst die Menschen dazu bringen, zu sich selbst zu erwachen. Wenn du hier bleibst, wird es welche geben, die dir etwas antun werden. Du musst sofort gehen.‘“
2. [§49 Auf seinem Sterbebett:] „Das Gewand darf nicht weitergegeben werden. Falls du mir nicht vertraust, werde ich die Verse der vorangegangenen fünf Patriarchen rezitieren, die verfasst wurden, als sie die Robe und den Dharma weitergaben. Wenn du dich auf die Bedeutung der Verse des ersten Patriarchen, Bodhidharma, verlässt, dann gibt es keine Notwendigkeit, die Robe weiterzugeben.“

„Eine Frau“ war natürlich keine andere als die Kaiserin Wǔ, die das Gewand an Zhishen, den dreifachen Dharma-Vorfahren (Urgroßvater im Dharma) des Băotáng-Gründers Wúzhù, weitergegeben hatte. Wie Adamek bemerkt, werden „die genealogischen Implikationen durch die Tatsache verkompliziert, dass Zhishen, obwohl er eigentlich ein Schüler des fünften Patriarchen Hóngrěn ist, die Robe Huìnéngs von der Kaiserin erhält und sie an seinen Schüler Chuji [Chǔjì 處寂, 669-736] weitergibt, der sie an Wuxiang [Wúxiàng 無相] weiterreicht.“ (2000: 68) Interessant ist auch die Tatsache, dass Shénhuì im Lìdài fǎbǎo jì häufiger erwähnt wird als im Plattform Sutra, obwohl das Sutra die Standardversion der Chán-Übertragung der Südlichen Schule war.

Wǔ Zétiāns Gewand

Um die Bedeutung des Ausdrucks „eine Frau“ zu verstehen, müssen wir das Vajrasamādhi Sūtra (Jīngāng sānmèi jīng 金剛三昧經 T9.273)254 betrachten, ein weiteres apokryphes Werk, das in Silla (einem der drei Königreiche des frühen Korea) von Wŏnhyo 元曉 (Yuánxiǎo, 617-686)255 um 685 verfasst wurde. Der Text vereint Tathāgatagarbha[Buddha-Natur]- und die mit der östlichen Bergschule verbundenen Lehren, die im Sutra-Stil wiedergegeben werden, so dass er bis ins späte 20. Jahrhundert als Übersetzung eines verlorenen Sanskrit-Originals angesehen wurde.256 Obwohl das Vajrasamādhi Sūtra vor oder während der Zeit von Wǔ Zétiān verfasst wurde, wurde es im chinesischen Kanon, der unter ihrer Schirmherrschaft im Jahr 695 erstellt wurde, immer noch als „nicht existent“ aufgeführt; dennoch war es weithin bekannt und wurde in den Kāiyuán-Kanon von 730 aufgenommen.257

Das Vajrasamādhi Sūtra führt ein neues Konzept ein, das „die Robe der tathāgatas [der so gekommenen Buddhas]“ genannt wird:

„Obwohl er nicht in die Hauslosigkeit (pravrajita) geht, ist er nicht mehr Teil des Haushalts. Aus diesem Grund, obwohl er die Dharma-Robe nicht trägt und weder die Prātimokṣa-Regeln [die disziplinarischen Regeln der Mönche] einhält noch an der Poṣada [vierzehntägige religiöse Buß-Andacht] teilnimmt, lässt er sich nicht auf persönliche Zügellosigkeit in seinem eigenen Geist ein und erlangt die Frucht der Heiligkeit ... Taeryŏk Bodhisattva bemerkte: ‚Das ist unfassbar! Auch wenn ein solcher Mensch nicht in die Hauslosigkeit gegangen ist, so kann er doch nur gegangen sein. Warum ist das so? Er hat das Domizil von nirvāṇa betreten, wo er die Robe der tathāgatas anlegt und auf dem Bodhi-Sitz (bodhimaṇḍa) Platz nimmt. Eine solche Person sollte sogar von śramaṇas [Asketen] respektvoll verehrt werden.‘“ (Buswell 1989:220)

Der Träger der „Robe der Tathāgatas“ ist weder eine außergewöhnliche Person wie der Super-Laie Vimalakīrti, noch ist er ein vorbildlicher Mönch, der die Gelübde befolgt. Ein solches Gewand ist wirklich unvorstellbar; denn was trägt ein Buddha-Körper? Adamek glaubt, dass

„die Mystik der Legitimität, die die Robe von Shenhui/Huineng/ Bodhidharma umgibt, diesem unvorstellbaren ‚Gewand der tathāgatas‘ nachempfunden ist. Darüber hinaus verkörpert die Art von Figur, die Shenhui im sechsten Patriarchen Huineng vorstellte, einige der gleichen zweideutigen Qualitäten des ‚Einen, der nicht in die Hauslosigkeit gegangen ist und doch nur gegangen sein kann‘, dem Mönche in gewöhnlichen Dharma-Roben huldigen sollten.“ (Adamek 2000:70)

Es sei daran erinnert, dass Huìnéng sowohl in den Schriften von Shénhuì als auch im Lìdài fǎbǎo jì erst nach dem Erhalt der Dharma-Übertragung von Hóngrěn ordiniert wurde, und selbst dann erst, als ein angesehener Mönch sein Schüler werden wollte. Auf der Grundlage solcher Vorstellungen fuhr Wúzhù fort, die Tätigkeit des gewöhnlichen śramaṇa abzuwerten. Verständlicherweise kritisierte Zōngmì die Băotáng-Schule gerade wegen der antinomischen Angewohnheit, die Mönchsroben an diejenigen zu verleihen, die keinerlei Anzeichen buddhistischer Praxis aufwiesen.258 Adamek gibt eine sehr aufschlussreiche Analyse der tatsächlichen Situation:

„Ich behaupte, dass die Anziehungskraft des ‚der nicht in die Hauslosigkeit ging und doch nur gegangen sein kann‘ eine gewisse Enttäuschung über das Gewand des gewöhnlichen Mönchs widerspiegelt, eine Enttäuschung, die auf die Wiederherstellung des Táng nach der Herrschaft der Kaiserin Wǔ folgte, vom Kaiser Xuánzōng vorangetrieben und durch die An-Lushan-Rebellion beschleunigt wurde. Um die Abwertung des Status des einfachen Mönchs im späten achten Jahrhundert zu verstehen, müssen wir sie als Teil der kritischen Reaktion auf Wǔ Zétiāns Versuch, eine neue Ordnung buddhistischer Eliten zu schaffen, betrachten. Schauen wir uns also nun die buddhistischen Bräuche an, für die die Kaiserin am berühmtesten war.“ (Adamek 2000:71)

Die anderen „buddhistischen Bräuche“ der Kaiserin Wǔ wurden bereits erwähnt, so dass sie hier nur kurz aufgeführt werden sollen. Im Jahr 690 führte Kaiserin Wǔ die Verleihung der Purpurrobe an begünstigte Priester ein. Mit diesem Akt usurpierte sie die Position des höchsten buddhistischen Amtes, des Patriarchen, der die einzige legitime Person war, die dies tun konnte. So wie Buddha Kāśyapa die patriarchalische Robe verlieh, verleiht Kaiserin Wǔ nun anderen Priestern die violette Robe. Indem sie sich selbst (mit dem Segen der bedeutenden Priester) als Maitreya verkündete, war sie nicht nur die weltliche Kaiserin, sondern auch die religiöse Oberherrin eines Buddha-Landes und übernahm die Rolle von Amitabha.

Alle diese Handlungen von Wǔ Zétiān waren natürlich schriftlich legitimiert, d.h. sie basierten auf der Überlieferung nach Wúzhù und seinem Kult, wie es im apokryphen Lìdài fǎbǎo jì aufgezeichnet ist. Sowohl Shénhuì als auch das Lìdài fǎbǎo jì bezeichneten das von Mahā Kāśyapa erhaltene Gewand als „goldbestickt“, was die übliche chinesische Beschreibung von Mahā Prajāpatīs Geschenk an den Sangha ist, aber nicht von Shakyamunis Übertragung auf Mahā Kāśyapa.259

Was hier jedoch von größerer Bedeutung ist, ist Mahā Prajāpatīs Geschenk der Roben an den Buddha.260 In der eher melodramatischen Mahāyāna-Nacherzählung der Mahā Prajāpatī-Geschichte wanderte sie in die Versammlung und suchte nach einem Mönch, der die Roben annehmen sollte, aber alle lehnten ab – außer Maitreya. Jonathan Silk kommentiert: „Diese Version, die Mahākāśyapa vollständig auslässt, stellt eine direkte Verbindung zwischen Śākyamuni und Maitreya her.“ (1994:61)261 Als Maitreya sah sich Kaiserin Wǔ folglich als die wahre „Besitzerin“ der patriarchalischen Roben, weshalb sie das Recht hatte, sie denjenigen zu geben, die sie bevorzugte.262

Eine der stärksten Stützen für Kaiserin Wǔs Legitimation als weibliche Herrscherin stammt aus dem Dàyún jīng 大雲經, das eine Prophezeiung enthält, dass der weibliche Deva (devī) Jìngguāng 淨光 als weibliche buddhistische Herrscherin wiedergeboren werden würde, was in ihr möglicherweise einen unbewussten Abwehrmechanismus der Identifizierung weckte.263 Ein anderer apokrypher Text, das Pǔxián púsà shuōcǐ zhèngmíng jīng 普賢菩薩說此證明經 (Sutra über die vom Bodhisattva Samantabhadra gesprochene Beglaubigung)264 unterstützt die Herrschaft von Wǔ im Sinne einer apokalyptischen Vision von der Geburt eines buddhistischen Königreichs in China. Samantabhadra erscheint in dem Text als Racheengel und schützende Hebamme, und an einer Stelle wird er Mahā Prajāpatī genannt.265 Adamek gibt einen treffenden Überblick über diese Art der Ausbeutung und Manipulation der Schriften:

„Vielleicht ist es passend, dass die Mönche beim Weben eines Symbols schriftlicher Prophezeiung, das sie ihrer Kaiserin zuteil werden ließen, nicht nur eine errötende Devī einfingen, sondern auch die eher zweideutigen Schattierungen eines willensstarken Mahāprajāpatī und eines strafenden Samantabhadra. Obwohl der Buddha im Dayun jing die ‚Scham‘ als das Dharma-Gewand aller Wesen preist, ist es die Hybris, für die Wǔ Zétiān den chinesischen Historikern am nachhaltigsten in Erinnerung geblieben ist. So wurde der von ihr geschaffene Präzedenzfall der Verleihung von Roben an Mönche zu einer zweifelhaften Ehre, die sich in der Geschichte von Mahāprajāpatī widerspiegelt, dem klassischen Bild des Mönchs, der sich weigert, seine zerschlissenen Roben aufzugeben und von einem wohlhabenden Laienanhänger feine Kleidung anzunehmen. Obwohl die buddhistische Literatur voll ist von lobenden Worten und Verdienstbeschreibungen für diejenigen, die dem Saṅgha Güter, Kleidung, Bettzeug und Medizin zur Verfügung stellen, gab es eine Ambivalenz gegenüber Laien, die teure und persönliche Geschenke an einzelne Mönche machten.“ (Adamek2000:76)

V

CHÁN: EINE NEUBEWERTUNG

Auch der Chán folgt dem schrittweisen Weg

Unterscheidet sich der Chán/Zen-Buddhismus von anderen Formen des chinesischen Buddhismus? Ist er wirklich so einzigartig, wie behauptet wird – er verlässt sich nicht auf Schriften, widmet sich harter Arbeit, ist schöpferisch in Bezug auf Schönheit und so weiter? Robert E. Buswell, Jr. stellt in seiner Studie über das zeitgenössische koreanische Sŏn-Klosterleben266 fest: „Vielleicht ist die grundlegendste Selbstdefinition der Zen-Schule, die endlos in Schriften des Westens wiederholt wird – so dass sie gewissermaßen zu einem Wurzelparadigma267 der Zen-Tradition gemacht wurde – der berühmte vierzeilige Aphorismus, der dem indischen Mönch Bodhidharma zugeschrieben wird, den die Zen-Tradition als ihren Begründer betrachtet.“ (1992:217). Heute wissen wir, dass er ein Ausdruck des vielseitigen Genies des chinesischen Geistes ist, dem nichts zu heilig ist, um sinisiert zu werden.

Die ersten beiden Zeilen scheinen Chán268 zu definieren als „eine besondere Übermittlung außerhalb der Lehren, die nicht vom geschriebenen Wort abhängt.“269 Auf den ersten Blick stellen viele Lehrer und Autoren Chán als radikal schriftenfeindlich dar und befürworten, dass das Lernen von Lehren keinen Platz in der Chán-Ausbildung hat. Aber ist diese Ansicht richtig? Buswell spricht aus seiner Erfahrung:

„Das klösterliche Leben der Sŏn im modernen Korea lässt das Gegenteil vermuten. Die meisten koreanischen Mönche, die sich in der Meditationshalle ausbilden lassen, verfügen über umfassende Kenntnisse der buddhistischen Lehre, die von grundlegenden Hīnayāna- und Mahāyāna-Sūtras bis zu theoretischen Abhandlungen über die Sŏn-Praxis und Sammlungen von Sŏn-Überlieferungen reichen. Die meisten beginnen ihr Meditationstraining erst, nachdem sie sich mit den fundamentalen Lehren des Buddhismus vertraut gemacht haben. Ein Mönch sagte zu mir, ein Säugling muss lernen zu krabbeln, bevor er versucht zu laufen, und so müssen auch die Mönche studieren, bevor sie zu meditieren beginnen. (Buswell 1992:217)

Buswell berichtet weiter, dass Bücher über Theravada (z.B. Übersetzungen von Pali-Texten in die Landessprache) ebenso beliebt sind wie solche über Chán. Ein Mönch, der mehrere Jahre als Lehrer im Songgwang-sa (Cholla-namdo, Südkorea) tätig war, erzählte Buswell, dass „die pragmatische Qualität der Pali-Materialien die Meditierenden besonders ansprach, da sie in ihrer eigenen Sŏn-Literatur nicht viele praktische Anleitungen für den Umgang mit den unvermeidlichen Problemen fanden, die während der Meditation auftreten können – Einsamkeit, Ablenkung, Fantasieren.“ (1992:218) Auch wenn Meditierende während des Retreats nicht lesen, sind sie eindeutig nicht unwissend über die buddhistischen Lehren.

 Das frühe Chán machte viel Gebrauch von persönlichen mündlichen Übertragungen von Lehren, insbesondere durch die Verwendung von Koans, die später zur zentralen Praxis der Línjì (jap. Rinzai)-Schule wurden. Diese Koans waren von Anekdoten begleitet, von denen die meisten während der Sòng-Dynastie zusammengetragen und zu einem der größten Korpusse chinesischer buddhistischer Schriften wurden.

„Der Anspruch des Ch’an, eine Lehre zu sein, die sich nicht auf Worte und Buchstaben stützt, war angesichts der raschen Verbreitung solcher Sammelbände innerhalb der verschiedenen Lehrmeinungen kaum noch zu halten.

Die Zusammenstellung von Kung-an-Sammlungen mit ihrer charakteristischen Sprache und ihrem Stil veranschaulicht die Tendenz im Ch’an der Sòng-Dynastie zu einer verfeinerten literarischen Tätigkeit, die als „geschriebenes Chan“ (wen-tzu Ch’an) bezeichnet wurde.270 Diese literarischen Bemühungen trugen dazu bei, das Ch’an in den Mainstream des chinesischen Kulturlebens zu bringen, und führten auch zu einem fruchtbaren Austausch zwischen dem Ch’an und der weltlichen Belletristik.“271 (Buswell 1987:345)

Nur die späteren Lehrer der Línjì (jap.: Rinzai)-Schule waren dagegen, lehnten das „geschriebene Chán“ ab und versuchten sogar, die Xylographien [Holzdrucke] des Bìyán Lù zu verbrennen, um sie aus dem Verkehr zu ziehen. Aber der Chán-Buddhismus hatte eine neue Richtung eingeschlagen, aus der er nie wieder zurückkehrte.

Chán-Mönche sind wie andere Mönche

WEIST CHÁN WIRKLICH DIREKT AUF DEN GEIST DES MENSCHEN HIN? Die letzten beiden Zeilen des Vierzeilers von Bodhidharma definieren Chán offenbar als ein „direktes Hinweisen auf den menschlichen Geist, um unsere eigene Natur zu erkennen und Buddha zu werden“. Die Unterstellung dieser beiden Zeilen, dass Chán auf die Erleuchtung abzielt und dass seine Klöster und Zentren gegründet wurden, um Menschen in solchen Bestrebungen auszubilden, ist eindeutig nicht ersichtlich, wenn wir solche Institutionen betrachten.

Es stimmt zwar, dass die Meditationshalle und die dort praktizierenden Mönche im Mittelpunkt der Aktivitäten eines großen Klosters stehen, aber die Mehrheit der Bewohner verbringt keine Zeit mit Meditation und hat vielleicht nicht einmal die Absicht, eine solche Ausbildung zu machen. Das klösterliche Zen-Leben ist breit genug angelegt, um Menschen mit unterschiedlichen Temperamenten und Interessen – Verwaltungsangestellte, Gelehrte, Arbeiter – aufzunehmen und ihnen viele verschiedene Berufe zu bieten. (Buswell 1992:218)

Eine weit verbreitete falsche Ansicht über den Buddhismus im Allgemeinen und das Chán-Zen im Besonderen, die vor allem von Buddhismusforschern des 20. Jahrhunderts vertreten wird, besagt, dass Buddhisten der transformativen Erfahrung in der religiösen Praxis große Bedeutung beimessen oder dass sie das Ziel der Erleuchtung ernst nehmen.272 Aus Buswells Leben als praktizierender Mönch in der Songgwang-sa, seinen Beobachtungen der Mönche dort – und der koreanischen Mönche im Allgemeinen – geht hervor, dass „ein diszipliniertes Leben, nicht die transformative Erfahrung der Erleuchtung, tatsächlich am wichtigsten für die Religion ist“ und er fügt hinzu:

„Die Koreaner (und vor ihnen die chinesischen und indischen Buddhisten) schufen solche strukturierten Regeln für ihre Klöster, weil sie erkannten, dass nur wenige Meditierende ohne sie große Chance hätten, in ihrer Praxis voranzukommen. In dieser Befürwortung der Disziplin gegenüber der Transformation haben die koreanischen Sŏn-Mönche viel mit ihren buddhistischen Pendants in Südostasien gemeinsam – oder sogar mit den Benediktinern in Frankreich.“ (Buswell1992:219)

Für ein effektives Meditationstraining wird dem Übenden (ob Mönch oder Laie) geraten, weder etwas zu lesen noch sich mit unnötiger Arbeit zu beschäftigen. Solche Anweisungen sind in Theravada-Werken, wie dem Visuddhi-Magga, klar dargelegt.273 Der Punkt ist, dass wir, wenn wir meditieren, einfach meditieren, indem wir das Meditationsobjekt direkt betrachten oder Achtsamkeit kultivieren.274

GEHT ES BEIM CHÁN WIRKLICH UM „PLÖTZLICHE ERLEUCHTUNG“? Moderne Schriften über Chán und Zen (vor allem aus dem 20. Jahrhundert) gehen meist davon aus, dass die Erleuchtung plötzlich eintritt, nicht als allmähliche Entfaltung der wahren Wirklichkeit. Für einen Chán-Meditierenden, so scheint es, würde die vollständige und plötzliche Erleuchtung gleichsam automatisch auf die gesamte religiöse Kultivierung folgen.

Die tathāgatagarbha-Lehre sah alle Wesen als von Natur aus erleuchtete Buddhas an.275 Die Chán-Konzeption der „plötzlichen Erleuchtung“ (dùnwù 頓悟) öffnete tatsächlich die Türen zum Nirvana nicht nur für die geweihten Mönche, sondern auch für die Laien, d.h. für jeden, der den Chán-Lehren folgte, oder streng genommen für diejenigen, die von einem anerkannten Chán-Meister zertifiziert werden konnten.

Die Chán-Erleuchtung konnte also rituell von Meister zu Schüler weitergegeben werden, was sich deutlich von der frühindischen Vorstellung von Bodhi [Erwachen] unterscheidet. Buswell spricht von einer populären „Abkürzung“ zu einer solchen subitistischen [plötzlichen] Erleuchtung:

„Schon ein flüchtiger Blick in die koreanische Sŏn-Literatur zeigt, dass es in der koreanischen Tradition viel Unterstützung für den Subitismus gibt. Die Technik des Kanhwa Sŏn276, die praktisch die einzige Art der Meditation ist, die in den zeitgenössischen koreanischen Klöstern angewandt wird, wird sogar als ‚Abkürzung‘ (kyŏngjŏl; Chin ching-chieh)277 zur Erleuchtung bezeichnet, weil sie den Schwerpunkt auf eine sofortige Erleuchtung legt, anstatt eine Reihe von Praktiken nacheinander zu entwickeln.

Aber wenn koreanische Meditationsmönche, die sich in der Kanhwa-Technik üben, routinemäßig zugeben, dass sie davon ausgehen, mehr als zwanzig Jahre Vollzeitpraxis zu benötigen, um substanzielle Fortschritte in ihrer Praxis zu machen, scheint es berechtigte Gründe zu geben, in Frage zu stellen, wie subitistisch die Sŏn-Tradition in der Praxis wirklich ist.“ (Buswell1992:220; umgestellt)

CHÁN IST NICHT NUR ARBEIT. Eine andere vermeintliche wissenschaftliche Sichtweise des Chán ist, dass es manuelle Arbeit wertschätzt, sie beruft sich auf Băizhàngs Aphorismus: „Ein Tag ohne Arbeit, ein Tag ohne Essen“278. Wir wissen heute, dass Bǎizhàng Huáihǎi (720-824) die „Reinen Regeln“ nicht selbst verfasst hat, sondern dass sie ihm erst später zugeschrieben wurden. Tatsächlich ist das älteste erhaltene Stück klösterlichen Regelwerks, das wir haben, Xuěfēngs Shīguīzhì師規制 (oder Xuěfēngs Code), eine kurze Reihe von sechs Regeln, die von Xuěfēng Yìcún 雪峰義存 (822-908) zusammengestellt wurden und die die Essenz des traditionellen Vinaya wiedergeben sollen. Regel 2 lautet: 藍田,長際兩莊,但逐年輪差了事僧,勾當始終供應,塔院常住供養當院僧徒等,切不得别議-住持。„Die [Beaufsichtigung] der beiden Arten von Grundbesitz, der Felder des Klosters und der [Ländereien, die] langfristig [gepachtet] sind, soll von Mönchsbeamten übernommen werden, die jährlich wechseln; alle sollen dem Dienst unterworfen sein. Das ständige Eigentum des stūpa und des Klosters wurde den Mönchen dieses Klosters gestiftet und darf auf keinen Fall anderweitig verwendet werden.“ (TX119.486d-487b; Übers. Mario Poceski, Xuefeng’s Code, 2003:55)

Diese Regel zeigt deutlich, dass in der späten Táng-Periode selbst ein Chán-Kloster sorgfältig verwaltet und instand gehalten werden musste.

Die paradigmatische Darstellung des sechsten Patriarchen Huìnéng als Klosterknecht verliert ihren romantischen Glanz, wenn man bedenkt, dass ein großes Kloster im alten China logischerweise regelmäßig gewartet werden musste. Huìnéng wurde als ungebildeter barbarischer Arbeiter aus dem Südwesten dargestellt, der vor seiner Erleuchtung im Kloster arbeitete. Nachdem er jedoch Mönch geworden war, musste er, wie jeder ranghöhere Mönch in einer feudalen Gesellschaft, weniger körperliche Arbeit verrichten. Es kann jedoch leicht der falsche Eindruck entstehen, dass regelmäßige und schwere Arbeit in solchen Klöstern die Regel war, wie Buswell bemerkt:

„Aber die Betonung, wie ungewöhnlich es für einen Arbeiter wie Huineng war, das Patriarchat zu erklimmen, legt im Gegenteil nahe, dass es für die Zen-Mönche ausgesprochen untypisch war, zu arbeiten.279 Es stellt sich die Frage, inwieweit dieser Eindruck des buddhistischen Mönchtums in der westlichen Literatur auf subtile Weise von christlichen Vorbildern verändert wurde, wobei ein Leben der Arbeit besonders für die Zisterzienser kennzeichnend war.280 (Buswell 1992:220)

Kontemplative Mönche (insbesondere Chán-Mönche) arbeiten in der Regel wenig oder gar nicht. Wenn eine Arbeit verrichtet wird, dann geschieht sie achtsam in Verbindung mit der Meditationsübung. Wie bereits erwähnt, enthalten Theravada-Werke wie das Visuddhi-Magga klare Anweisungen für den Meditierenden, während der Meditation nicht zu lesen, zu studieren oder körperlich zu arbeiten.281 Wenn es irgendeine Arbeit zu tun gibt, dann nur zu einer bestimmten, festgelegten oder angemessenen Zeit.

Jegliches Studium würde in Form von ruhigen Anweisungen zur Meditation erfolgen, wiederum zu einer bestimmten festgelegten oder angemessenen Zeit. Der Bericht, den Buswell über eine Klausurperiode in einem koreanischen Kloster gibt, klingt vertraut wie der eines Theravada- oder buddhistischen Retreats:

„Obwohl jeder Mönch des Klosters während der Exerzitien eine bestimmte Aufgabe hat, werden den Meditationsmönchen stets die leichtesten Arbeiten übertragen, z.B. der Dienst als Küster eines kleinen Schreins (der jeden Tag einen flüchtigen fünfminütigen Dienst verrichten muss) oder das Fegen der Meditationshalle (zwanzig Minuten). Die zeitaufwändigste Arbeit, wie das Bestellen, Bepflanzen und Bearbeiten der Felder oder das Abholzen der Wälder, wird von angeheuerten Arbeitern erledigt (die in der Vergangenheit Leibeigene waren, die an die Klöster vergeben wurden). Die unangenehmsten täglichen Aufgaben, die für den Betrieb des Klosters wichtig sind, wie die Zubereitung der Mahlzeiten oder die Reinigung der Latrinen, werden von nicht geweihten Postulanten ausgeführt. Die meisten anderen wichtigen Aufgaben werden von den vielen Mönchen übernommen, die oft erst seit Kurzem im Kloster tätig sind und unterstützende Positionen innehaben. Nachdem ein Mönch sein Postulat und vielleicht einige Jahre Dienst in seinem Heimatkloster hinter sich gebracht hat, könnte er den Rest seines Lebens in der Meditationshalle verbringen und so gut wie keine manuelle Arbeit mehr verrichten.“ (Buswell 1992: 221)

In der zweiten Hälfte des letzten Jahrhunderts wurde in Büchern wie D. T. Suzukis „Zen und die japanische Kultur“ (1970) die Vorstellung eines allgegenwärtigen Einflusses des Zen auf die einheimische ästhetische Kultur vorgestellt. Wir erfuhren vom Zen in Bereichen, die von der Landschaftsarchitektur bis zu Blumenarrangements, der Teezeremonie, dem Haiku und anderen Gedichten, der Malerei, dem Nō-Drama und sogar dem Schwertkampf und den Kampfkünsten reichen.

„Aber das Zeugnis des koreanischen Sŏn-Klosterlebens (wie es, wie mir gesagt wurde, auch im modernen japanischen Zen der Fall ist) bietet wenig Unterstützung für eine solche Sichtweise. In den koreanischen Sŏn-Klöstern gibt es keine institutionelle Unterstützung für solche ästhetischen Aktivitäten, und im Tagesablauf der Mönche ist keine Zeit dafür vorgesehen.

Das Hilfspersonal ist viel zu beschäftigt, um Zeit für Malerei oder Poesie zu haben. Die Meditationsmönche müssen sich ganz ihrer Praxis widmen und dürfen nicht einmal einen Pinsel zum Malen oder Kalligraphieren benutzen. Die Mönche trinken zwar viel Tee, aber es wird nicht so sehr auf die Details des Prozesses geachtet, wie man es bei der japanischen Teezeremonie vermuten würde.“ (Buswell 1992: 221)

CHÁN IST NICHT FÜR JEDERMANN. Hu Shih zufolge ist Chán nur eine religiöse Bewegung unter anderen, und seine Entwicklung war ein integraler Bestandteil der politischen Geschichte der Táng (Hu Shih 1953). D. T. Suzuki hingegen ist der Meinung, dass Zen über die Geschichte hinausgeht und dass Historiker per definitionem Reduktionisten sind (Suzuki 1953). In den 1950er und 1960er Jahren haben sich die Chán/Zen-Studien vervielfacht, stark beeinflusst von Yanagida Seizans historischen Werken über das frühe Chán (Shoki zenshū shisho no kenkyū, 1967). „Diese Studien“, so Bernard Faure, „wurden auch als Reaktion auf die Vereinnahmung des Zen durch die Gegenkultur der sechziger Jahre geschrieben. Die erste Aufgabe bestand darin, Zen von der Assoziation zu befreien, die Suzuki und seine Epigonen282 mit der Art von ‚orientalischem Mystizismus‘ verbreiteten, der in Frankreich von René Etiemble unter dem Namen ‚Zaine‘ angeprangert wurde.“ (1993:72-74)283

Selbst angesehene Gelehrte wie William Theodore de Bary beschreiben den Chán-Buddhismus als einen Versuch, Formen buddhistischer Praxis zu entwickeln, die die besonderen religiösen Bedürfnisse der Laien ansprechen und „die Erlösung in die Reichweite der gewöhnlichen Menschen bringen“ sollten.284 Diese vermeintliche Vorstellung wird durch das verbreitete Missverständnis begünstigt, dass die von Chán gelehrte „plötzliche Erleuchtung“ in der weltlichen Erfahrung gefunden werden kann, ohne die Notwendigkeit einer richtigen Achtsamkeits- oder Meditationspraxis, wie sie im frühen Buddhismus gelehrt wurde.

Robert E. Buswell, Jr. gesteht in einem Selbstbekenntnis, dass er früher eine ähnliche Auffassung von Chán hatte, als er über die historische Entwicklung der Zen-Praxis schrieb:

„In einem Artikel über die Entwicklung der Kanhwa-Technik behaupte ich, dass das Zen versuchte, das summum bonum des Buddhismus [nämlich die Erleuchtung] für gewöhnliche Menschen, die ein aktives, engagiertes Leben in der Welt führen, leicht zugänglich zu machen, und nicht nur für religiöse Spezialisten, die sich in isolierten Bergklöstern verschanzen. [1987:325]. Ich beschreibe Ta-hui, den chinesischen Systematiker des Kanhwa Sŏn, als jemanden, der ‚das gewöhnliche Leben als den idealen Ort für die buddhistische Meditationspraxis begrüßt‘. [353].

Um mir selbst gegenüber fair zu sein, habe ich diese Aussagen relativiert, indem ich darauf hinwies, dass Zen nicht die Absicht hatte, ‚die zönobitische [klösterliche] Ausbildung zu verunglimpfen‘, sondern einfach ‚eine anhaltende Voreingenommenheit im Buddhismus gegenüber dem zölibatären monastischen Leben‘ [353] ansprach. Aber selbst wenn man diesen Vorbehalt akzeptiert, bezeugt die Realität der modernen Sŏn-Ausbildung in Korea, dass nur innerhalb der spezialisierten Praxisinstitution der Meditationshalle irgendjemand eine Chance hat, in der Kanhwa-Praxis erfolgreich zu sein – welche begründete Hoffnung sollte es für Laien geben?

Trotz gegenteiliger Beteuerungen früherer Meister deutet das klösterliche Leben der Sŏn darauf hin, dass die Technik des Kanhwa Sŏn nie ernsthaft für Laien gedacht war, sondern sich vielmehr an die wenigen Mönche richtete, die die Kraft hatten, jahrelanges asketisches Training in der Meditationshalle durchzustehen.“ (Buswell 1992:222)

Buswell verbrachte ein Jahr als thailändischer Mönch der reformistischen Dhammayut-Sekte, zwei Jahre als Chán-Student in Hongkong und zwei weitere als Mönch in einem koreanischen Sŏn-Kloster. Ihm ist aufgefallen, dass die monastische Ausbildung in beiden Fällen sehr ähnlich ist, d.h. sie „trainieren innerhalb eines umfassenden Netzes religiösen Denkens und religiöser Praxis, das sich mit den historischen, institutionellen und kulturellen Kontexten ihrer jahrhundertealten Tradition verbindet.“ (1992:222).285 Er stellt weiter fest:

„Diese Mönche wissen, dass Zen-Meister zwar die plötzliche Erleuchtung lehren, aber in ihrer täglichen Praxis einem streng geplanten Übungsprogramm folgen. Sie wissen, dass in den Zen-Texten zwar gefordert wird, sich von einem doktrinären Verständnis fernzuhalten, dass aber von den Mönchen erwartet wird, zunächst eine solide Grundlage in den buddhistischen Texten zu erwerben, bevor sie mit der Meditationspraxis beginnen. Sie wissen, dass die ikonoklastischen Geschichten der früheren Zen-Meister zwar scheinbar antinomisches Verhalten verherrlichen, die Mönche aber zu einem nüchternen, disziplinierten Lebensstil verpflichtet sind.

Ein Großteil der westlichen Gelehrten hingegen hatte durch den Versuch, die klassische Zen-Literatur abstrakt und losgelöst von solchen Kontexten zu interpretieren, eine naive Sicht der Tradition als buchstäblich ikonoklastisch, bibliophob und antinomisch verbreitet.286 Zen-Mönche sind in ihrem Verständnis ihrer Tradition anspruchsvoll genug, um in ihrem täglichen Leben diese Polaritäten zu vermitteln – Polaritäten von Struktur und Transformation, Disziplin und Ikonoklasmus, Lernen und Bibliophobie, Moral und Antinomianismus; es ist an der Zeit, dass unsere Wissenschaft lernt, dasselbe zu tun.“ (Buswell 1992:222f)

Der Chán-Buddhismus und die Toten

John McRae gibt in seiner eingehenden Studie „Seeing through Zen“ (2003) einen interessanten Überblick darüber, wie der Chán von der chinesischen Gesellschaft insgesamt aufgenommen wurde. Er weist darauf hin, dass die traditionellen chinesischen kulturellen Ansichten über Tod, Leben nach dem Tod und Göttlichkeit im Gegensatz zu den frühen indischen Lehren stehen, denn „das Ziel ist es, eine fortlaufende Reihe von Beziehungen zwischen verstorbenen Vorfahren und den Lebenden aufrechtzuerhalten“ (146). Daher entwickelte sich die patriarchalische Chán-Linie vor allem zu einer „Begräbnisreligion“ (146), die „ein Format für die buddhistische Praxis lieferte, das dem Muster der chinesischen Bestattungsbräuche entsprach“. (147f.)

Das war eine großartige Idee, denn sie beseitigte die Schranken einer biologischen Familie und verwandelte die Sangha in eine universelle Familie ohne Mauern und Tore. McRae stellt einfühlsam fest:

„Der Ausgangspunkt für diese Analyse ist John Jorgensons Beobachtung der strukturellen Ähnlichkeiten zwischen den Chán-Stammbäumen des achten Jahrhunderts und der Bestattungspraxis, in der die Organisation der Hallen zur Verehrung der Chán-Patriarchen derjenigen konventioneller Ahnenhallen ähnelt.287 Aus einer breiteren Perspektive betrachtet, ahmt die Verbreitung der Chán-Linien die konventionellen Familiengenealogien nach und schafft einen parallelen Bereich der Verwandtschaft zwischen Lebenden und Toten. In der Tat, wo konventionelle Genealogien einzelnen Familiengruppen gewidmet sind, schafft die Chán-Überlieferung der Lampe-Texte ein ganzes Universum von fiktiven Beziehungen.“288 (McRae 2003:148)

Inspiriert vom Daoismus sahen die Chán-Meister den Buddha als ein kosmisches Wesen an, fast so wie die alten Brahmanen ihr Brahman sahen. Die Vorstellungen von kosmischen Buddhas und Bodhisattvas wurden vom chinesischen Buddhismus, der an der Wurzel des ostasiatischen Buddhismus liegt, leicht akzeptiert. Obwohl die Chán-Linie mit dem Buddha beginnt, wurde er dort einfach aufgegeben, diente sozusagen als bloßer Stützpunkt, um zu größeren Höhen aufzusteigen. Die Position eines Lehrers und Zufluchtsortes wurde von den Vorfahren der Chán-Meisterlinie eingenommen. Tatsächlich war die Stellung des Buddha an der Spitze der Linie eher wie eine große Familientrophäe zur Legitimierung der Linie.

Auf einer anderen Ebene fungierte das genealogische Netzwerk des Chán als Mittel der Ausgrenzung. Wissenschaftler wie Nancy Jay haben festgestellt, dass Rituale (wie z.B. Opfer) ein Mittel sind, um sowohl Solidarität innerhalb einer Gruppe als auch den Ausschluss des anderen zu bewirken.

Das Zusammentreffen von patriarchalischer Abstammung und Opferpraxis in Agrargesellschaften diente der Unterstützung von Machthierarchien, die Frauen ausschlossen. McRae sieht eine ähnliche Parallele darin,

„dass das genealogische Muster des Chán tatsächlich ausschloss oder, genauer gesagt, darauf hinwirkte, viele Arten von religiösen Praktizierenden auszuschließen vom Zugang zur Macht innerhalb der chinesischen buddhistischen Institution als Ganzes. Anhänger anderer Stile der Selbstkultivierung wurden an den Rand gedrängt oder unter dem konkurrierenden Tiāntái-Banner in einen Topf geworfen. Sogar die Tradition des Reinen Landes war gezwungen, ein Abstammungssystem anzunehmen, um ihre Existenz zu rechtfertigen289, und andere Rubriken für das Verständnis der buddhistischen Geschichte wurden durch das genealogische Modell verdrängt. Natürlich waren Frauen im Sòng-Dynastie-Chán nirgends zu sehen – zumindest nicht, ohne dass sie zu männlichen Ersatzfiguren umfunktioniert wurden.290 Mit anderen Worten: Chán bot den chinesischen Buddhisten eine Möglichkeit, ihre heilige Abstammung auf eine Weise zu ordnen, die einem anderen grundlegenden Merkmal der chinesischen Gesellschaft ähnelte.“ (McRae 2003:148)

Warum Chán-Meister nicht erwacht sind

In dieser Studie habe ich darauf geachtet, den Ausdruck „Chán-Erleuchtung“ zu verwenden (und den Begriff „Erwachen“ vermieden), damit wir die Chán- oder Zen-Idee nicht mit dem frühindischen Begriff des Erwachens (Bodhi) verwechseln. In der Tat ist es angebracht, von Chán-Erleuchtung zu sprechen – ein passendes Bild, das die Übertragung der Chán-Lampe widerspiegelt – im Gegensatz zum frühindischen buddhistischen Erwachen, das eine Sache der Selbstanstrengung ist. Unabhängig von unserer Terminologie sollten die beiden Begriffe nicht so missverstanden werden, als würden sie sich auf dieselbe Idee beziehen.

John McRae hat auf die Schwierigkeit, ja Unmöglichkeit hingewiesen, die Natur eines ausschließlich erfahrungsbezogenen Zustands zu beschreiben, wenn man ihn nicht erlangt hat. Wir können allenfalls Beschreibungen von Bodhi vergleichen, wie McRae sorgfältig feststellt:

„Auch ohne anzunehmen, dass wir Zugang zu den tatsächlichen Erfahrungen echter Individuen haben,291 wäre es nützlich, die Beschreibungen von Bodhi in indischen philosophischen Texten mit denen von Erleuchtungserfahrungen in Chán-Texten zu vergleichen. Während erstere das Höchste im Sinne von Weisheit und Transzendenz beschreiben, vermute ich, dass in den chinesischen Texten der Schwerpunkt eher auf der Erkenntnis der gegenseitigen Abhängigkeit aller Dinge liegt. Man könnte auch untersuchen, ob die Rhetorik der śūnyatā [Leere] in indischen und chinesischen Texten unterschiedlich verwendet wird, wobei erstere dazu dient, weltliche Unterscheidungen auszulöschen, und letztere, um sie zu verdinglichen. (Die Theorien des mittelalterlichen japanischen Buddhismus über ‚ursprüngliche Erleuchtung‘ scheinen auf den letzteren Fall zuzutreffen.) (McRae2003:150)

Mahāyāna-Erleuchtung und Hīnayāna-Erwachen sind buchstäblich und spirituell Welten voneinander entfernt. Die beiden sollten nicht miteinander verwechselt oder vermischt werden. Jeder Chán-Priester, der behauptet, „plötzlich“ erleuchtet zu sein und sich auf die gleiche Ebene wie der Buddha zu stellen (und damit indirekt das höchste Erwachen zu beanspruchen), könnte sich eines Vergehens schuldig machen, das eine Niederlage (pārājika) nach sich zieht, das heißt, er fällt automatisch aus dem Zustand der Mönchs- oder Nonnenschaft.292

Ein solcher Verstoß ist jedoch nicht gegeben, wenn wir die Begriffe der Chán-Erleuchtung (wúwéi, satori usw.) nicht mit der frühbuddhistischen Vorstellung von bodhi usw. gleichsetzen.293 Da der Chán und andere Formen des chinesischen Buddhismus und des ostasiatischen Buddhismus eigenständige buddhistische Religionen sind, gibt es kein Problem, dass sie die monastischen Regeln des frühen Buddhismus verletzen. Aber das ist nur ein technischer Punkt, der nur die traditionellen Mönche und Praktizierenden interessiert.

Der Chán-Buddhismus verändert sich, um in unserer Zeit relevant zu bleiben. Die Chán-Mönche sind sich nach einem Jahrhundert freimütiger Kritik im Lichte dessen, was man als „offenen“ Buddhismus bezeichnen könnte – ein ganzheitliches und interdisziplinäres Studium und Praktizieren des Buddhismus – bewusst, dass der Chán mehr chinesisch (oder japanisch oder koreanisch) als buddhistisch geworden ist. Eine solche Ausrichtung mag der Umsetzung einer nationalistischen Staatsideologie dienlich sein, kann aber auch in einen rezidivistischen chinesischen Chán des 8. Jahrhunderts zurückfallen. Der Chán-Buddhismus hat sich gut an die chinesische Gesellschaft angepasst, und er wird sich sicherlich auch gut an unsere heutige Welt anpassen. Dazu muss der Chán-Buddhismus seinen Kurs neu bestimmen, indem er sich am Nordstern, dem frühen Buddhismus, neu orientiert. Aus diesem Grund versäumen es zum Beispiel die ernsthaften Chán-Meditierenden aller Traditionen in unserer Zeit zumindest nie, die frühbuddhistischen Texte zu ihrer Pflichtlektüre zu machen.294 Man muss das Kind nicht mit dem Bade ausschütten, vor allem dann nicht, wenn das Kind das Potenzial hat, zu einem weisen Erwachsenen heranzureifen, also den Buddha-Samen in sich trägt.

Endnoten

1 Zu einer Studie über den Tathāgata Chán und den Patriarchen Chán siehe Yü, Chün-fang, Ch’an education in the Sung, 1989.

2 Für Referenzen siehe http://en.wikipedia.org/wiki/Bodhidharma.

3 Einige der Berichte finden Sie unter

http://en.wikipedia.org/wiki/Bodhidharma.

4 Jeffrey Broughton in: Encyclopedia of Buddhism, 2003 1:57, 130.

5 Chinesische Kampfkünste gab es schon vor der Ankunft Bodhidharmas. Sein Status in den Kampfkünsten ist auf seine Rolle bei der Institutionalisierung der chinesischen Kampfkünste zurückzuführen, vermutlich durch die Einführung von Übungen, Meditation, Disziplin, neueren Techniken usw. in die einheimischen Kampfmethoden während seines Aufenthalts im Shaolin-Kloster. Siehe WONG Kiew Kiat, The Art of Shaolin Kung Fu, Rutland, VT & Tokyo: Tuttle Publishing, 2002. Siehe auch:

http://static.wikipedia.org/new/wikipedia/en/articles/a/s/i/Asian_martial_arts_%28origins%29.html

6 Dies wird bìguān 壁觀, Wand-Gucken genannt, aber die chinesischen Quellen interpretieren es anders: siehe unter Meditation auf

http://en.wikipedia.org/wiki/Bodhidharma.

7 Lin Boyuan 1996:182.

8 H. Dumoulin, Zen-Buddhismus: Eine Geschichte, Band 1: Indien und China, 2005:86.

9 Siehe http://en.wikipedia.org/wiki/Daruma_doll

 & http://en.wikipedia.org/wiki/Okiagari-koboshi

10 Alan W Watts, The Way of Zen. Pelican Books, 1962:106.

11 Maguire 2001:58.

12 Lin Boyuan 1996: 182.

13 Siehe http://en.wikipedia.org/wiki/Yi_Jin_Jing

14 H. Dumoulin, Zen-Buddhism: A History vol 1: India and China, 2005:85; Welter, “The disputed place of a special transmission outside the scriptures in Ch’an” 1996, “Mahākāṥyapa’s smile” 2000.

15 Die meisten Übersetzer nehmen wénzì (文字) als dvandva (Wörter und Buchstaben), aber die häufigere Verwendung ist als karmadharaya, der ich hier folge.

16 Dies ist die Position z.B. von Heinrich Dumoulin, Zen-Buddhismus, 1988:85, in Anlehnung an die Arbeiten japanischer Rinzai-Gelehrter wie Furuta Shōkin und Yanagida Seizan.

17 Ausführlicher: Yuánzhōu yángqí fānghuì chánshī 袁州楊歧方會禪師, oder kurz: Huì chánshī 會禪師. Siehe auch Miura, Zen Dust 1966: 228-230; Suzuki, Essays 1 1927:176; Welter 2000:77-80.

18 Das Zǔtíngshìyuàn ist eine Aufzeichnung von Meistern, die mit der Yúnmén-Linie verbunden sind. Der Vierzeiler wurde Bodhidharma an zwei Stellen von Huai zugeschrieben, in Kap. 5 (TX64.1261.377b & 379a). Siehe Miura, Zen Dust 1966: 228-230; Suzuki, Essays 1 1927: 176; Foulk, “Controversies concerning the separate transmission”, 1999: 265 f; Welter, “Mahākāṥyapa’s smile” 2000:77-80.

19 Siehe Welter, “The disputed place of ‚a special transmission outside the scriptures‘ in Ch‘an“, 1996:1.

20 Einer der frühesten bedeutenden Mönche aus Goguryeo oder Koguryo (5.-6. Jh.), der nach China reiste und dort längere Zeit lebte, wo er vor seiner Rückkehr Sānlún 三論 und Huáyán 華嚴 studierte. (Xù gāosēng zhuàn 續高僧傳 T 2060.50.425c25, Gāosēng zhuàn 高僧傳 T 2059.50.351b25) (nach AC Muller).

21 T1985.47.495b-506c. Einer der populärsten Texte in den Chán-Schulen des ostasiatischen Buddhismus. Es gibt zahlreiche englische Ausgaben, darunter The Zen Teachings of Master Lin-Chi von Burton Watson, Columbia Univ Press, 1999.

22 Shoki no Zenshi 2, 1976.

23 Siehe Vladimir Keremidschieff, “Legends in Ch’an“, 2005.

24 Wuyue war ein kleines, aber bedeutendes Königreich, das das Gebiet des heutigen Jiāngsū shěng 江蘇省 und Zhèjiāng shěng 浙江省 umfasste. Es wurde von Qiánliú 錢鏐 (902-931), seinem Sohn und drei Enkeln mehr als 70 Jahre lang regiert und war damit der am längsten überlebende Staat der Periode der Fünf Dynastien und Zehn Reiche Wǔcháo shíguó 五朝十國 (五朝十国). Qian Liu begann als einfacher Soldat, stieg aber zu einem fähigen und gewieften Militärgouverneur der Táng auf und starb mit 80 Jahren als der am längsten lebende Herrscher dieser Zeit. Seine Nachfolger verzichteten klugerweise auf Expansionsbestrebungen und konzentrierten sich auf den Aufbau eines Netzes kommerzieller, diplomatischer und kultureller Beziehungen, die das Reich bereicherten und sein Überleben trotz seiner geringen Größe und relativ begrenzten natürlichen Ressourcen sicherten. Siehe Cambridge Encyclopedia of China, 1991:175.

25 Siehe auch Welter 2006a: 5 und 2006b: 186-207.

26 Siehe Albert Welter, “A Buddhist response tot he Confucian revival“, 1999.

27 Siehe Heine & Wright, The Koan, 2000:89f & Wright, “The disputed place of a ‘special transmission outside of the scriptures’ in Ch’an”, 1996: 2-5 digital.

28 Zanning vertrat auch die Ansicht, dass der Buddhismus Teil der chinesischen Leitkultur (wén 文) sein sollte: siehe Albert Welter, “A Buddhist response tot he Confucian revival“, 1999:21-61.

29 Siehe Heine & Wright, The Koan, 2000:90f.

30 Dàhuì yǔlù T47.1998A.885a24-885a3; auch abgedruckt in Christopher Cleary, Swampland Flowers: the Letters and Lectures of Zen Master Ta Hui, NY: Grove Press, 1977: 124 (mit einigen Ungenauigkeiten). (Schlütter 2000: 199 n 114)

31 Siehe Dàhuìs pǔshuō 普說 (Massenpredigten) und fǎyǔ 法語 (Dharma-Gespräche) in T47.863-916, und seine Briefe in T47.916-943.

32 Siehe auch Araki, Daieo sho 67; zitiert in Bielefeldt (tr), Dōgen’s Manuals, 1988: 101.

33 Selbst wenn er versuchte, seine Position zu erklären, war er oberflächlich und philosophisch, z.B. „Wenn die Verwirklichung der Erleuchtung (shǐjué 始覺) mit der inhärenten Erleuchtung (běnjué 本覺) verschmilzt, dann wird dies ‚Buddha’ genannt.“ (Dahui pǔjué chánshī pǔshuō 大慧普覺禪師普說TX5.466b2-7; siehe auch Dàhuì yǔlù, T47.888a12-18; Ishii, Sōdai zenshū, 2000: 343; vgl. Dàhuì yǔlù, T47.878b27-c3 für eine Parallelstelle ohne Kritik an der stillen Erleuchtung). Siehe Schlütter 2000:113, 116-126.

34 Siehe Dānxiá Zǐchún chánshī yǔlù 丹霞子淳禪師語錄.

35 Siehe Schlütter 2000: 127-135.        

36 Siehe z.B. T47.884c-886a, 890a-892c, 901c, 923a, 933c, 937a-b.

37 Schlütter 2000: 191. Cáodòng blühte jedoch als Sōtō-Zen in Japan auf, und zwar durch die Linie von Dōgen (1200-1253) (der die Dharma-Übertragung von Tiāntóng Rújìng 天童如淨 (1163-1228), dem 13. Cáodòng-Patriarchen, erhielt), und ist heute die größte der japanischen Zen-Schulen (die beiden anderen sind Rinzai und Obaku). Im Gegensatz zu Dàhuì war Dōgen eher Sutra-basiert. Für Referenzen, siehe http://en.wikipedia.org/wiki/Soto. Für Dōgens Shōbōgenzō, siehe

http://scbs.stanford.edu/sztp3/translations/shobogenzo/translations/zanmai_o_zanmai/translation.html. 

38 T2076.51.196-467, vollendet im Jahr 1004 (1. Jahr des Jǐngdé 景德, Sòng-Dynastie). Er war ein Mönch der mittleren Koryō-Periode, der die Heungwangsa 興王寺 (im alten Korea) errichtete. Das Werk hat zwei Vorworte, eines von Yángyì 楊億 (1004, Sòng-Dynastie, T2035-402c.23), das andere von Yi Saek (1372, Koryō; app).

39 Welter 1996:5.

40 Fozu tongji (54 Faszikel), von Zhìpán 志磐 (1220-1275), vollendet im Jahr 1269 (T2035.49.129a-475c); ein umfangreicher historischer Bericht über den Buddhismus aus der Perspektive der Tiāntái, geschrieben im Stil weltlicher historischer Aufzeichnungen, zusammen mit verschiedenen historischen, lehrmäßigen, kosmologischen und anderen Darstellungen.

41 Zu Renzong, inkl. einer Übersetzung, siehe Albert Welter, Monks, Rulers and Literati, 2006b: 186-188.

42 Welter 2006: 1 f.

43 Siehe Welter 2006a: 6.

44 Von Jìzhōu 冀州 (Hébĕi 河北) abstammend und ein Dharma-Nachfolger von Shǒushān Shěngniàn 首山省念 (auch Xĭngniàn genannt) (926-993), ist Guisheng die 5. Generation nach Línjì (Fózǔ lìdài tōngzǎi 佛祖歷代通載 T2036.49.482a20). Siehe Taigen Dan Leighton & S Okumura (Übers.), Dogen’s Pure Standards for the Zen Community, 1996: 139.

http://www.ancientdragon.org/dharma/articles/sacred_fools_and_monastic_rules#f6.

45 Siehe Albert Welter, Mahākāṥyapas Lächeln, 2000.

46 Dies ist ein tt; vgl. 5.1.3.2, wo es der Titel des einzigen Werks von Dahui Zonggao ist.

47 Das torlose Tor (Wúménguān 無門關; jap. Mumonkan) ist eine Sammlung von 48 Koan-Anekdoten, die vom chinesischen Chán-Meister Wumén Huìkāi 無門慧開 (1183-1260) zusammengestellt und 1229 veröffentlicht wurden. Es handelt sich um Begegnungen zwischen verschiedenen bekannten chinesischen Chán-Figuren, die einen entscheidenden Moment ihrer Lehre hervorheben. Diese verdichteten Episoden werden jeweils von einem kurzen Kommentar und einem Gedicht von Hui-k’ai selbst begleitet. Das gesamte Wúménguān kann unter

http://www.sacred-texts.com/bud/zen/mumonkan.htm heruntergeladen werden.

48 Zu Chán-Rufen und -Schlägen siehe „Ch’an education in the Sung“, 1989:68 f.

49 Mahā Pajāpatī Gotamī Therī Apadāna (Ap 2.17.27-25/531). Siehe Dh 97 = SD 10.6.

50 Chad Hanson, Language and Logic in Ancient China, 1983, stellt fest, dass die „klassischen chinesischen philosophischen Theorien keinen Platz für Abstraktionen“ hatten (37). Für eine Charakterisierung des indischen Sprachstils siehe Robert Gimello, “Mysticism and ist contexts“, 1983:74. Hajime Nakamura, Ways of Thinking of Eastern Peoples (ed Philip P Wiener) 1964:178-180.

51 Das torlose Tor (Wúménguān 無門關, jap. Mumonkan) (T2005.48.292c-299c), siehe Endnote 47.

52 rúhé shì fó 如何是佛 hat den Sinn von „Was ist Buddha?“ und „Wie ist man Buddha?“

53 Hier folge ich Burton Watson.

54 Echinochloa crusgalli.

55 Siehe Kenneth Ch’en, Buddhism in China, 1964: 362. Für den englischen Text siehe http://www.terebess.hu/english/chuang-tzu2.html#22; für den chinesischen Text (zweisprachig) siehe http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node=2712&if=en), http://www.cnd.org/Classics/Philosophers/Zhuang_Zi/22.hz8.html, http://www.chinapage.com/philosophy/zhuangzi/zhuangzi-text.html.

56 In der christlichen Bibel wird der Stammbaum Jesu über Josef an zwei Stellen des Evangeliums wiedergegeben, nämlich in Matthäus 1,2-16 und in Lukas 3,23-38. Beide führen die Linie Jesu bis zu König David zurück (eine prophetische Voraussetzung für den Christus) und von dort weiter zu Abraham. Lukas führt die Linie bis zu Adam zurück. Diese Listen sind zwischen Abraham und David identisch, unterscheiden sich aber von diesem Punkt an radikal. Nach Ansicht des Altertumswissenschaftlers Howard W. Clarke lassen sich die beiden Berichte nicht miteinander in Einklang bringen, und heute werden die Genealogieberichte im Allgemeinen als theologische Konstruktionen betrachtet.

57 Siehe John Jorgenson, “The Imperial lineage of Ch’an Buddhism“, 1987.

58 Zu konventionellen Familiengenealogien siehe Ebrey, Confucianism and Family Rituals, 1991. Mit zusätzlicher Analyse der in der Sòng-Dynastie aufgezeichneten Sprüche-Literatur können wir intralineare Bemühungen zur Identifizierung der Schöpfung erkennen, die denen der individuellen Familiengenealogien entsprechen. (McRae)

59 Siehe http://en.wikipedia.org/wiki/Mushi_dokugo.

60 Buswell z.B. gesteht in seinem Buch The Zen Monastic Experience (Die monastische Erfahrung des Zen): „Von dem wenigen, was ich gelesen hatte, war ich nicht sonderlich beeindruckt, und selbst heute, nachdem ich etwa fünfzehn Jahre lang Sŏn praktiziert habe, betrachte ich mich immer noch als eine Art heimlichen Hīnayānist.“ (1992:18)

61 Diese Diskursaufzeichnungen stammen von Chán-Meistern, die ab dem 10. Jahrhundert aufblühten. Frühe Beispiele sind Yúnmén Kuāngzhēn chánshī guǎnglù (雲門匡眞禪師廣錄 T47.544c-576c), Fǎyǎn Wényì (法眼文益 885-958) (T47.588a-594a); Fényáng Shànzhāo (汾陽善昭 947-1024) (T47.594-629c), Yángqí Fānghuì (楊岐方會 993-1046) (T47.640a-646a), & Hénglóng Huìnán (横龍慧南 1002-1069) (T47.629c-636b).

62 Der älteste verlässliche und datierbare Text, den wir dazu haben, ist der Zǔtáng jí (Sammlung aus der Halle der Patriarchen 祖堂集) (952): siehe Yanagida Seizan (ed), Sodōshū, Zengaki sōsho 4, Kyoto: Chūbun, 1984.

63 Dieser Begriff stammt aus Buswell 1987:375. Für eine Beschreibung der Riten und des klösterlichen Rahmens einer solchen Praxis siehe T. Griffith Foulk, “Myth, ritual, and monastic practice in Sòng Ch’an Buddhism“, 1993.

64 Eines der frühesten Beispiele sind die Diskursaufzeichnungen von Xuědòu Chóngxiǎn 雪竇重顯 (980-1052) (T47.669a-713b) & Yuánwù Kèqín 圓悟克勤 (1063-1135) (T47.713b-810c), beide am besten bekannt als die Verfasser desBìyán lù 碧巖錄.

65 T48.2003.140a11; auch „Die 100 Verse des Mönchs Xuědòuxian über alte Fälle“ (Xuědòuxiǎn héshàng bǎizé sònggǔ 雪竇顯和尚百則頌古) genannt: siehe Foulk 2000:19+20. Der Begriff erscheint nur einmal, in Fall 64, unmittelbar nach Fall 63, Nánquán und die Katze. Siehe Foulk 2000:19f.

66 Siehe T48.144b und Foulk 2000:20.

67 Siehe z.B. die Mitte des 9. Jh.s entstandene Aufzeichnung über Huángbò Xīyùn 黄檗希運 unter T51.291c.

68 Siehe Miura & Sasaki, The Zen Koan, 1965: 4-6; T. Griffith Foulk, “The form and function of koan literature“, 2000: 21 f.; John McRae, Seeing Through Zen, 2003: 172-173 n16.

69 http://www.singaporemoms.com/parenting/Koans#references.

70 Siehe Hsieh Dinghwa, “Doubt as a unique Chán approach to cultivation and enlightenment, 2005.

71 Chin. gōng’àn (公案); kor. kungan (공안 ); jap. kōan (コウアン); viet. công án; wörtlich: eine öffentliche Bekanntmachung, die von einer chinesischen Regierungsstelle herausgegeben oder bearbeitet wird. Chán benutzte es, um sich auf eine bestimmte buddhistische Meditationsmethode zu beziehen (zur Unterscheidung von den traditionellen indischen Methoden der samatha-vipaṥyanā). Koans bestehen in der Regel aus der Darstellung eines Problems aus klassischen Texten oder aus Lehraufzeichnungen und Hagiographien chinesischer Chán-Meister der Táng- und Sòng-Periode. Nach der Darstellung des Falles wird eine Frage zu einem Schlüsselsatz (huàtóu 話頭) in der Geschichte gestellt, der in der Regel eine Position vertritt, die den akzeptierten buddhistischen Lehrmeinungen oder der Alltagslogik widerspricht. Sein Zweck ist es nicht, eine rationale Antwort zu erhalten, sondern als Brennpunkt für eine dynamische Form der Kontemplation zu dienen, die zu einer nicht-dualistischen Erfahrung führt.“ (AC Muller: http://buddhism-dict.net/cgi-bin/xpr-ddb.pl?51.xml+id(b516c-6848). Für einen historischen Hintergrund des gong’an in China und Japan, siehe Heine & Wright The Kōan: Texts and Contexts in Zen Buddhism, 2000.

72 今時學道者多不自疑。卻疑他人。所以道。大疑之下必有大悟。

(T47.1998A.886a27-28); jap: Chūgoku zenshūshi 100.

73 Robert Buswell, The transformation of doubt, 2004: 231, siehe insbesondere 227-230. Für eine umfassende Behandlung siehe Ding-Hwa Hsieh, “Yüan-wu K’o-ch’in’s (1063-1135) teaching of Chán Kung-an practice“, 1994. Für eine Auswahl von Yuánwùs Werken, siehe J C Cleary & Thomas Cleary (Üb.), Zen Letters: Teachings of Yuanwu, Boston & London: Shambhala, 1994.

74 Buswell 2004: 232; siehe insbesondere Buswell, “The ‘short-cut’ approach of k’an-hua meditation“, 1987:343-356.

75 Genauer gesagt, Gāofēng Yuánmiào chánshī chányào 高峰原妙禪師禪要 (TX70.1401.707a09).

76 Ausgedrückt in der Idee der Buddha-Natur (Fóxìng 佛性).

77 Xū zhī yí yǐ xìn wéi tǐ, wù yǐ yí wéi yòng; xìn yòu shífēn, yí yǒu shífēn; yí de shífēn, wù de shifēn; 須知疑以信為體。悟以疑為用。信有十分。疑有十分。

疑得十分。悟得十分。(TX70.1401.707a8-9).

78 Die grundlegende Quelle für das Leben von Dahui ist Dàhuì pǔjué chánshī niánpǔ 大慧普覺禪師年谱 (Chronologische Biographie von Dahui), zusammengestellt von seinem Schüler Zǔyǒng 祖咏. Es gibt auch eine von Zhāng Jùn 張浚 verfasste Inschrift, Dàhuì pǔjué chánshī tǎmíng 大慧普覺禪師塔銘 zusammengestellt von Zuyong, u.a. in Dàhuì pǔjué chánshī yǔlù 大慧普覺禪師語錄 (T1998a = 47.811b-943a, bes. 836-837). Der Dialog über das Zeigen auf den Mond, Zhǐyuè lù Chih-yueh lu 指月錄, zusammengestellt von Chu Ju-chi Qúrǔjì des Ming-Qúrǔjì 瞿汝稷, enthält auch einige zusätzliche Informationen, die nicht in den obigen Texten zu finden sind, Chuan 31 (T4.2097-2106 der Taipei Repr ed). Siehe McRae 2003:123-126, der sich auf Levering 1978 stützt. Zu den Korrespondenzen von Dahui siehe

http://iriz.hanazono.ac.jp/archive/dahuishu.zip. 

Für eine Zusammenfassung siehe auch

http://en.wikipedia.org/wiki/Dahui_Zonggao.

79 Yuánwùs Kommentare zu Koans sind in dem berühmten Bìyán lù 碧巖錄 zusammengestellt.

80 Yu 197:213. Es ist wahrscheinlich, dass dieses frühe Unglück einen solchen Einfluss auf ihn hatte, dass er besonders darauf bedacht war, Verbindungen mit dem Adel zu pflegen (shìdàfū 士大夫). Allerdings war Dahui hier kein Einzelfall, da die verschiedenen angesehenen Lehrer seiner Zeit (einschließlich Yuánwù Kèqín) die gleiche Einstellung hatten: siehe Buswell 1987:323. Zum shidafu (shih-ta-fu) siehe Watanabe, “Local shih-ta-fu in the Sung“, 1986.

81 Siehe Urs App, Meister Yunmen, 1994.

82 Wahrscheinlich das, was im frühen Buddhismus als saṁvega bekannt ist: siehe Mahāparinibbāna S (D 16.5.8/2:140) + SD 9 Intro (7c), und auch Atammayatā = SD 19.13.

83 Siehe Levering, “Da-hui Zong-gao und Zhang Shang-ying“, 2000b.

84 In unserer Zeit könnten wir eine solche Bemerkung von einem eifrigen jungen buddhistischen Redner hören, wie: „Der ehrwürdige Soundso ist ein hoch entwickelter Lehrer – er kann sich an meinen Namen erinnern, nachdem er mich nur einmal getroffen hat!“

85 Siehe Levering, “Ch’an enlightenment for laymen“, 1978:24f; McRae 2003:124 & n9; & Levering, The Education of Ta-hui Tsung-kao, 2006.

86 Ziyong, Nianpu, Hsuan-ho 7. Jahr, S. 18a.

87 Der dritthöchste Hofrang des feudalen China und Japan, der für militärische Angelegenheiten, die Justiz, die Schatzkammer und den kaiserlichen Geheimdienst zuständig war.

88 Běi Sòng 北宋 (960-1127). Der damalige Kaiser war Huīzōng (徽宗 1082-1135; r1100-1125), ein großer Förderer der Künste und selbst ein großer Künstler, und ein nachsichtiger daoistischer Romantiker. Die Sòng verbündeten sich mit den Jurchen-Tartaren, um die Liao zu besiegen. Nachdem die Liao besiegt waren, wandten sich die Jurchen gegen die Sòng. Huizong dankte ab und überließ die kritische Lage seinem weitgehend unvorbereiteten Sohn Qīnzōng (欽宗, 1100-1161; r1126-1127). Die Jurchen eroberten die Hauptstadt Kaifeng, nahmen die beiden Kaiser und ihre Familien gefangen und verbannten sie in die Mandschurei. Gāozōng (高宗 1107-1187; reg. 1127-1162), der einzige Sohn von Huīzōng, war nicht in Kaifeng, blieb also von der Gefangennahme verschont, floh nach Süden und gründete die Südliche Sòng (1126-1279).

89 Dàhuìs Angriffe gegen die sitzende Meditation des Cáodòng erinnern an die heftigen Reaktionen der zwanzig gelehrten Mönche von Vajirārāma, Colombo (Sri Lanka) – insbesondere Soma Thera, Kassapa Thera und Kheminda Thera – die „[Mahāsis sri-lankische] Zentren für das Lehren unorthodoxer Methoden geißelten, die den wahren Dhamma bedrohten und sowohl die Institution des Buddhismus als auch die Buddhisten selbst gefährdeten“ (George D Bond, The Buddhist Revival in Sri Lanka, 1988:163). Interessant ist hier, dass diese Gelehrtenmönche gar keine Meditationslehrer waren und ihre Rhetorik eine besorgte Reaktion auf den phänomenalen Erfolg von Mahasis Methoden war, die (wie in den Fällen von Shénhuì und Dàhuì) Geldmittel und Anhänger von ihnen ablenken konnten (und dies wahrscheinlich auch taten). Siehe auch Robert Sharf 1995: 263-265, 256.

90 Zhang war ein Vizepräsident, der einer Partei von Höflingen angehörte, die den Krieg an den Grenzen befürwortete, und der Qínguì 秦檜, den Führer der Friedensfraktion, beleidigt hatte. Einem Bericht zufolge war Dahui selbst die unmittelbare Ursache für diese Katastrophe. Um Zhāng Jiǔchéngs tiefes Verständnis des Buddhismus zu feiern, hielt Dahui in seinem Kloster auf dem Jing Shan eine besondere Vorlesung, in der er sich auf „den Bogen des göttlichen Arms“ (shénbìgōng 神臂弓) als eine Redewendung bezog. Zu dieser Zeit gab es jedoch Unruhen an der Grenze, und genau diese Waffe wurde für einen möglichen Einsatz im Feldzug diskutiert. Qingui war der Meinung, dass Dahui den Hof absichtlich lächerlich machte, und verbannte ihn deshalb nach Hengzhou. Siehe Shìshì jīgǔlüè 釋氏稽古略 juǎn 4 (T49.889). Dàhuì Niánpǔ 大慧年譜, Shàoxīng 紹興, 11. Jahr, S. 40b-41a.

91 Heute heißt sie Héngyáng 衡陽 (衡阳), die zweitgrößte Stadt der chinesischen Provinz Hunan.

92 Niānpu, Shao-hsing 26. Jahr, S. 52b.

93 Dieses Werk unterscheidet sich von der bekannteren Schatzkammer des Wahren Dharma-Auges oder Shōbōgenzō von Dōgen, dem Sōtō-Zen-Patriarchen (1200-1253), einer Sammlung von 95 Faszikeln über Zen-Praxis und Erleuchtung: siehe

http://scbs.stanford.edu/sztp3/translations/shobogenzo/translations/zanmai_o_zanmai/translation.html

94 Sie war die Tochter von Huáng Shǎng 黄裳 (1044-1130), dem Ritenminister von Kaiser Huizong kurz nach dessen Amtsantritt im Jahr 1101; später Präfekt von Fuzhou (1111-1118). Siehe Levering, “Miao-tao and her teacher Ta-hui“, 1999:190-193.

95 Miriam Levering hat bahnbrechende Forschungen über Miaodao und über die Rolle der Frau im Chán-Buddhismus durchgeführt, siehe Endnote 94.

96 Sie war die Enkelin des Ministerpräsidenten Su Sung (1020-1101) und heiratete den Gelehrten und Beamten Hsü Shou-yüan. In ihren 30ern verlor sie das Interesse an weltlichen Angelegenheiten und studierte bei vielen Chán-Meistern, bevor sie Dàhuì traf.

97 Siehe Chia-t’ai p’u-teng lu (TX137.136b617-137a8); auch Wu-teng hui-yüan (TX138.401b10-402a2), zusammengestellt von Yüan Nien-ch’ang (1280-1323), mit detaillierten Daten von Miazongs Ordination und Tod (siehe T49.700b7-c25). Siehe Bernard Faure, The Power of Denial, 2003:131.

98 Miàozōng (TX136.362d-363c) & Miàodào (TX363c-364a). Siehe Levering 1999:189.

99 Zur Sòng-Betonung des „Literarischen“ (wén 文) siehe den Abschnitt „Wuyue, Fayan Chan  und die Wen-Mönche“ in obigem Text.

100 Ishii Shūdō, Kung-an Ch’an and the Tsung-men t’ung-yao chi (Übers. A Welter), 2000; Foulk, The form and function of koan literature, 2000:22f. Siehe http://www.buddhism-dict.net/cgi-bin/xpr-ddb.pl?77.xml+id (b770b-8a71-79aa).

101 Siehe http://www.sacred-texts.com/bud/zen/mumonkan.htm. (T2005.48.292c-299c)

102 Siehe Foulk, “The form and function of koan literature“, 2000:37-42.

103 Bìyán Lù 碧巖錄; jap. Hekiganroku (ヘキガンロク); kor. Byeogam nok (벽암록); vietn. Bích nham lục. Eine Sammlung von 100 gong’an 公案, die ursprünglich von dem Yunmen 雲門-Mönch Xuedou Zhongxian 雪竇重顯 (980-1052) aus der vierten Generation zusammengestellt und später von dem 11. Jahrhundert-Mönch Yuánwù Kèqín 圓悟克勤 (1063-1135) kommentiert wurde. Als herausragendes literarisches Werk des Chán ist es ein zentrales Studienobjekt für spätere kānhuà (看話) Praktizierende. (T 2003.-48.139a-292a). Für den Text, siehe http://perso.ens-lyon.fr/eric.boix/Koan/Hekiganroku/index.html.

104 Araki, Daie Sho 1969:145.

105 Siehe Chang Chung-yuan, Original Teachings of Ch’an Buddhism (NY: Random House, 1969) für ausgewählte Texte. Siehe auch Sohako Ogata (tr), Records of the Transmission of the Lamp, Hummingbird, 1986; 2nd ed as The Transmission of the Lamp: Early Masters, überarbeitet von Paul F. Schmidt, Wolfboro, NH: Longwood Publishing Group, 1990. (Leider mit zahlreichen Tippfehlern und falscher Aussprache): siehe Rezension von Hsieh Ding-hwa, Philosophy East and West 44,1 Jan 1994: 180-183.

106 Siehe Miura & Sasaki, Zen Dust, 1966: 355-356.

107 Interessanterweise sehen wir heute, wie zu schnell die Erlangung des Stromeintritts durch Kandidaten bestätigt wird: „Wie schnell, zeigt ein vom Meditationszentrum von U Ba Khin veröffentlichtes Pamphlet mit dem Titel ‚Persönliche Erfahrungen von Kandidaten (Buddhisten und Nicht-Buddhisten)‘ [teilweise wiedergegeben in WL King, Theravāda Meditation, 1980:126-132. In dieser Broschüre wird der Fall eines europäischen Geschäftsmannes, „Herr A“, geschildert, der nach nur zwei Tagen Training unter U Ba Khin sotāpatti erlangte. U Ba Khin prüfte ihn und verlangte von ihm, dass er ‚in den Zustand der Fruchtbarkeit (phala) eintritt und das Gelübde ablegt, sich nach 5 Minuten zu erheben‘.“ [a.a.O.: 130] (Sharf 1995: 263). In Kings Bericht heißt es weiter, dass er nach Belieben ins „Nirwana“ eintreten konnte. Obwohl solche Meditationsbeschreibungen dem Dhyana sehr ähnlich sind, versicherte U Ba Khin seinen Kritikern, dass „nur ein erfahrener Lehrer in der Lage sein wird, zwischen den beiden zu unterscheiden“ (a.a.O.: 132). All dies implizierte offenbar die Vorstellung, dass U Ba Khin erleuchtet war. Ein vollständiger Bericht ist bei

http://vipassana.awardspace.info/forum/index.php?topic=77.0

zu finden. Besorgniserregend ist die noch nie dagewesene „Zertifizierung“ der Meditation, sowohl im Chán als auch in Systemen wie dem von U Ba Khin.

108 Suzuki, Essays in Zen Buddhism, 2. Serie, 1933:90-93.

109 Garma CC Chang, The Practice of Zen, NY: Perennial Library, 1959:71.

110 Das heißt, Zhàozhōu Cóngshěn 趙州從諗 (778-897), Táng Chán-Meister in der Linie von Nányuè Huáiràng 南嶽懷讓 (677-744) und direkter Schüler von Nánquán Pǔyuàn 南泉普願 (748-835): T2036.49.481c28.

111 Vitakka, sankhara, santhana. MA erklärt sankhara hier als Bedingung, Ursache oder Wurzel und nimmt die Verbindung so, das sie „die Ursache des Gedankens stoppen“ bedeutet. Die chinesische Āgama-Version, MĀ 101 = T1.588b26, weist jedoch an, dass man „Absicht und Willen nutzen sollte, um die (unheilsamen) Gedanken allmählich zu verringern“ (dāngyǐ sīxíng jiàn-jiǎn qí niàn 當以思行漸減其念). Dies wird erreicht, indem man den unheilsamen Gedanken folgendermaßen untersucht: „Was ist die Ursache? Was ist die Ursache seiner Ursache?“ und so weiter. MA erklärt, dass eine solche Untersuchung den Geist vom Fluss der unheilsamen Gedanken befreien und sie schließlich beenden würde. Dies ist vielleicht die wichtigste und interessanteste aller Methoden; daher auch der Titel der Sutta.

112 Das Daddabha J (J 322, die Geschichte vom Löwen und dem Hasen) veranschaulicht diese Methode, zur Wurzel oder Quelle des Problems vorzudringen.

113 Siehe auch Wǔdēng huìyuán (五燈會元 „Kompendium der Fünf Lampen“, 1252 oder 1253), Beijing, Zhonghua Shuju, 1984:44; Zǔtáng jí (spätes 10. Jh.) Loyan (Henan): Zhong Zhou, 2001: Bd. 2; Jǐngdé zhuàndēng lù 景德傳燈錄 Bd. 3 (T51.2076.196-467); Wúménguān Fall 41 (T48.2005). Siehe auch McRae, The Northern School and the Formation of the Early Ch’an Buddhism, 1986: 15 f.

114 Vgl. „tote Buchstaben“ der „scheinbaren Gebote“ (xiāngjiè 相戒).

115 Siehe CHANG Chung-yuan, Original Teachings of Ch’an Buddhism, 1969:271.

116 Siehe zum Beispiel Dahui yulu 14 (T47.870b passim). Zu Chinuls Diskussion siehe Buswell, Korean Approach to Zen, 1983: 240. Für eine Darstellung des Vajrayāna siehe Michael Broido, Does Tibetan Hermeneutics Throw Any Light on Sandhābhāṣa? Journal of the Tibet Society 2 1982:16-20.

117 Dahui Yulu 26 (T47.921c), zitiert in Buswell, 1983:338.

118 Siehe R. Buswell, Ch’an hermeneutics: A Korean view, in D Lopez (ed), Buddhist Hermeneutics, 1988:246 f.

119 Siehe Lernniveaus = SD 40a.4 (2).

120 Siehe z.B. Geistige Kultivierung = SD 15.1.

121 Vgl. Kvu 3.1.4/1:229.

122 aññāvāda, „Lehre eines Wissenden“. Comy glossiert als „Lehre, die verstanden wird, die bekannt ist“ (aññāta,vāde jānita,vāde, AA 2:309).

123 Geschrieben im Jahr 2006. Abrufbar unter

http://dharmafarer.googlepages.com/08cConsciousnessmeditation.piya.pdf.

124 Für eine hilfreichere Antwort siehe Meditation und Bewusstsein = SD 17.8c.

125 Diese Passage stammt aus Chun-Fang Yu 1979:225.

126 Diese Passage stammt aus Chun-Fang Yu 1979:225f.

127 Araki, Daie Sho 1969: 57.

128 Dahui yulu, Juǎn 24, S. 47 + 910c.

129 [unklare URL, siehe Endnote 155]

130 Huìnéngs Handarbeit ist einfach ein Teil der täglichen Pflichten der Chán-Mönche.

131 (670-762): dies sind die Daten von Keown, 2003: 110. Hu Shihs Datierung ist 688-762 (Hu Shih 1958: 875: siehe Yampolsky 1967: 36 n124). John R. McRae gibt (684-758), siehe 1987: 227. Vgl. Schlütter 2007: 383n.

132 Für eine interessante Studie siehe Hu Shih 1953. Für eine wohlwollende Behandlung siehe Ding-hwa Hsieh 2005.

133 Siehe Shoki no zenshi 1:305. Nakamura Hajime, Bukkyōgo daijiten (3 Bände), Tokyo: Tōkyō shoseki, 1975 1: 187b, zitiert eine Abhandlung über das Avataṁsaka Sūtra von Chéngguān 澄觀 (738-839) als locus classicus des qūqūzhí. Siehe McRae 1986:55.

134 Dies ist natürlich eine bekannte Haltung, die als „volles Gewahrsein“ (sampajañña) bekannt ist: siehe Satipaṭṭhāna S (M 10.8/1:57) = SD 13.3.

135 Wǔ Zétiāns Cousin, der Sohn von Zong Qinke, schuf 689 eine Reihe neuer Schriftzeichen, aus denen sie selbst das Zeichen 2 auswählte, das fortan für andere tabu war. Das ursprüngliche Zeichen war wohl 照.

136 Das Zeichen 曌 wurde durch Zusammenziehen der letzten beiden Buchstaben ihres Namens Wǔ Zétiān 武則天 gebildet.

137 Dies ist ein anderer Bodhiruci, der ein nordindischer Gelehrtenmönch war.

138 Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century, 1976: 125-136. Siehe McRae 1990:17.244

139 Zizhi Tongjian Bd. 203-205.

140 Übers. A Forte in Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century, 1976:4 f.

141 Es gibt keinen kanonischen Bericht darüber, dass der Buddha Mahā Kassapa eine solche goldene Robe gab. Das Cīvara S (S 16.11) berichtet jedoch, wie der Buddha seine „abgenutzte Hanf-Staubhaufen-Robe [Lappen-Robe]“ (sāṇa paṁsukūla nibbasana) gegen Mahā Kassapas „Lappen-Mantel-Außenrobe“ (paṭapilotika saṅghāṭi) tauschte (S 16.11/2:221) = SD 77.5. Erst in der Saṁyutta finden wir die Geschichte, wie der Buddha bei seiner ersten Begegnung mit Mahā Kassapa denkt: „Ich werde diesen Mönch von seiner Geburt (als Mönch) an zu einem Waldbewohner, einem Lappengewand-Träger und einem Ein-Mahlzeiten-Esser machen.“ Nachdem Mahā Kassapa sein eigenes Gewand als Sitzunterlage für den Buddha benutzt hat, bemerkt der Buddha, dass es sehr weich ist, und Mahā Kassapa schenkt es ihm sofort. Im Gegenzug gibt der Buddha ihm sein eigenes Lumpengewand (SA 1:199): siehe Piya Tan, The Buddha and His Disciples, 2004 6:16 (oder Kap. 6.4). Mahāparinibbāna Sutra (D 16) jedoch hat eine Geschichte von Pukkusa, dem jungen Malla, der dem Buddha glatte goldfarbene Roben schenkt (D 16.4.35/2:133 = SD 9), aber dies ist eine späte Geschichte, die in die Sutta eingefügt wurde. Für eine Diskussion über indische Quellen siehe Padmanabh S Jaini, “Stages in the Bodhisattva career of the Tathagata Maitreya”, in Sponberg & Hardacre, Maitreya, Future Buddha, 1988: 74-76; Miyaji Akira, Kijiru daiichi yōbu bo vōruto tenjō kutsu hekiga (Murals on vaulted ceilings in the type-one style Kizil Caves [II]), Bukkyo Geijutsu (Ars Buddhica) 183 1989: 45-48; Jonathan Silk, The origins and early history of the Mahāratnakūṭa tradition of Mahāyāna Buddhism with a study of the Ratnarāśīsūtra and related materials, PhD diss, Univ of Michigan, 1994: 54-68.

142 Wie wir später sehen werden, ist die richtige Bezeichnung dafür „Shénhuìs Gewand“, nach dem Drahtzieher der Geschichte des sechsten Patriarchen.

143 Zizhi Tongjian Bd. 205.

144 Forte 1976:156. Es handelt sich um Dàyún jīng shénjìyì shū 大雲經神皇授記義 疏 (Kommentar zur Bedeutung der Prophezeiung über [Ihre Majestät] Shenhuang im Großen Wolkensutra), S 6502; übers. in Forte 1976:183-238. Siehe auch Adamek 2000:72 f.

145 Jan Nattier weist darauf hin, dass die Vorstellung von Maitreya als Weltherrscher aus den chinesischen Apokryphen stammt (zweifellos beeinflusst durch die chinesische politische Praxis), während in den kanonischen Quellen des indischen Buddhismus keine Vermischung von spiritueller und politischer Herrschaft stattfindet und letztere streng untergeordnet bleibt. Dies wird durch das Verschwinden der sieben Juwelen-Talismane der Chakravartin-Herrschaft symbolisiert, wenn Maitreya erleuchtet wird. Siehe Jan Nattier, “The meaning of the Maitreya Myth: A typological analysis”, in Maitreya, the Future Buddha, ed Alan Sponberg & Helen Hardacre, Cambridge Univ Press, 1988:34.

146 Forte 1976: 153-159, 199f.

147 Shakespeare, Julius Cäsar (1599) 3.2.75-76. Beachten Sie auch die eigenwillige Grammatik Shakespeares.

148 Der Rest dieses Abschnitts basiert hauptsächlich auf dem Artikel von Hu Shih, 1953, vgl. aber McRae 2001 & 2003: 107-111.

149 Zuyan CHEN, “Chang Yüeh: First Poet of the High T’ang”, T’ang Studies 12 1994: pp. 1-10. Paul W. Kroll, “On the date of Chang Yueh’s Death”, Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews (CLEAR) 2,2 Jul 1980:264-265:

http://www.tanghistory.net/data/articles/c01/56.html.

150 Zu einer Studie über Tathāgata-Chán und Patriarchen-Chán siehe Yü, Chün-fang, Ch’an education in the Sung, 1989; K Kimura, “Bodhidharma’s practice of recompensation and formation of Chan Buddhism”, 1998.

151 Ein Begriff, der von Jeffrey Broughton (unveröffentlichtes MS) an John R. McRae (2003: 157 n20) vorgeschlagen wurde; siehe McRae, Seeing Through Zen, 2003: 18, 35-35, 45, 48, 245, insbesondere 45-73 (Kap. 3), “Metropolitan Chan: Imperial Patronage and the Chan Style; a Chan boom in imperial capitals” (Metropolitan Chan: Imperiales Mäzenatentum und der Chan-Stil, ein Chan-Boom in kaiserlichen Hauptstädten).

152 Zu dem interessanten Begriff der „Geschichtsproduktion“ siehe David William Cohen 1994: xiii-xxv, insbesondere xv-xvi. Es ist ein passender Begriff für die selektive Erinnerung, Rekonstruktion, Schaffung oder Verwendung der Vergangenheit mit einer politischen Agenda. Der berühmte Begriff basiert auf dem Gleichnis, dass jemand sein Haar kämmt, um sich vorzeigbar zu machen, wie es in dieser Passage heißt: „Fast jeden Morgen ... hatte Camella ihr Haar zu einem Dutt gekämmt, um den Fleck zu verbergen, eine sechs Zoll große kahle Stelle auf ihrem Hinterkopf.“ (Cohen 1994:10).

153 Siehe McRae 2003:48f, 36-38.

154 T2838.85.1291 (1 Faszikel von Dufei 杜朏). Siehe McRae 1986: 8f.

155 T2837.85.1283-1291 (1 Faszikel von Jìngjué 淨覺). Dieser Text führt den Beginn der Chán-Linie auf Guṇabhadra und nicht auf Bodhidharma zurück (siehe McRae 2003:26), eine Abweichung, die von der späteren Chan-Tradition ignoriert wird (McRae 2003: 162 n8). Siehe McRae 1986:8f. Zu Jìngjué, siehe http://www.buddhism-dict.net/cgi-bin/xpr-ddb.pl?6d.xml+id („b6de8-89ba“).

156 Siehe McRae 2003: 49-48-56, 84-86.

157 Üblicherweise ist die Zahl 28 die Zahl der Patriarchen, die auch von der Schule des Ostgebirges (des „Nordens“) vertreten wird. Der Unterschied in der Nummerierung besteht darin, ob Madhyāntika, der 3. Patriarch, ein- oder ausgeschlossen ist. Siehe Yampolsky 1967:39 n187.

158 Laut Hu Shih kehrte Shénhuì mit 89 Jahren nach Luòyáng zurück.

159 滑臺, vereinfacht 滑台, Huátái im heutigen Henan, Zentralchina.

160 Einer der Tempel, in denen Huìnéng lebte, der Cáoxī guǎngguǒ sì 曹溪廣果寺, befindet sich südöstlich von Shaozhou.

161 Siehe Yang Zengwen 1996:24.

162 Das heißt, eine vierfache Formel „der Konzentration des Geistes, um in Dhyana einzutreten, der Beruhigung des Geistes in diesem Zustand, indem man seine Formen der Reinheit beobachtet, der Erweckung des Geistes, um in der Einsicht zu leuchten, und schließlich der Kontrolle des Geistes zwecks seiner inneren Verifizierung“.

163 Im Mahāyāna wird „Erleuchtung“ im Allgemeinen als immer vorhanden und vollkommen angesehen und muss nur aufgedeckt werden. Der chinesische Begriff für „Erleuchtung“ ist gewöhnlich wù 悟, kor. oh, jap. satori (von vb satoru, 悟/さとる, wissen, verstehen). Das japanische satori wird austauschbar mit kenshō (見性) verwendet. Der Punkt ist, dass die ostasiatischen 悟, oh, satori, kenshō etc. nicht mit dem frühindischen buddhistischen Begriff bodhi gleichzusetzen sind. Auch pútí 菩提, das chinesisch für bodhi ist, bezieht sich nicht immer auf die frühindische Idee. Im Allgemeinen verwende ich „Erleuchtung“ im Chán-Kontext und „Erwachen“ (bodhi) im frühbuddhistischen Kontext. Siehe Foulk, “The form und function of koan literature“, 2000:41f.

164 Zuòchán 坐禪; jap. zazen.

165 Für eine Zusammenfassung von Hu Shihs wichtiger Pionierarbeit bei der Aufdeckung der Wahrheit über Shénhuì, siehe Yampolsky 1967:24 n67 (sehr nützliche lange bibliographische Analyse).

166 Die Lehre von der plötzlichen Erleuchtung wurde erstmals von dem Philosophenmönch Dàoshēng 道生 gelehrt, der 434 starb. Siehe Hu Shih, “Development of Zen Buddhism in China”, The Chinese Social and Political Science Review, 15,4, 1932: 483-485.

167 Siehe Hu Shih 1953:8. Nach Yampolsky scheint es jedoch wahrscheinlicher zu sein, dass es sich um gängige Geschichten handelte, die zu dieser Zeit aktuell waren [z.B. die Geschichte von Huìkěs abgeschnittenem Arm findet sich bereits im Chuán fǎbǎo jì 傳法寶紀], und dass Shenhui sie lediglich wegen der Wirkung, die sie haben könnten, entliehen habe.“ (1967:27).

168 Shénhuǐ yǔlù 神會語錄. Siehe Hu Shih (Hrsg.), Shen-Hui Ho-Shang I-Chi 神會和尚遺集 (1930) & Suzuki (Hrsg.), Ho-tse Shen-Hui Ch’an-Shih Yulu 荷澤神會禪師語錄 (1934).

169 Bekannt als der Dichter-Buddha (shīfó 詩佛), war ein chinesischer Dichter, Musiker, Maler und Staatsmann der Táng-Dynastie. Siehe

http://www.nationmaster.com/encyclopedia/Wang-Wei.

170 Ursprünglich 10 Bände, neu gebunden in 2 Bänden, Shanghai 上海: Shangwuyin shuguan, 1951 (Wànyòu wénkù 万有文库 ed).

171 Dies war wahrscheinlich eine Anspielung darauf, dass Huìnéng ein Gélǎo 獦獠 war, also ein Stammesangehöriger aus dem tiefen Südwesten.

172 Siehe Hu Shih, Shen-hui ho-shang i-chi, 1968:64-66.

173 Der 7. und am längsten herrschende Kaiser von Táng. Er ist nicht zu verwechseln mit dem 17. Táng-Kaiser, Xuānzōng 宣宗 Hsüan-tsung, (reg. 847-860) (beachten Sie die tonale Pinyin).

174 Siehe Kenneth Ch’en, Buddhism in China, 1964: 353-355.

175 Hauptstadt der Provinz Sichuan (Szechuan) 四川, SW China, am Fluss Min. Sie ist ein Hafen und das Handelszentrum der Chengdu-Ebene, dem wichtigsten landwirtschaftlichen Gebiet Sichuans. Seit der Antike ist sie ein kultureller Sitz und wird allgemein als „Klein Peking“ bezeichnet.

Siehe http://www.encyclopedia.com/doc/1E1-Chengdu.html.

176 Theoretisch sollten die Kandidaten 500 Seiten aus den Schriften rezitieren können, bevor sie zur Ordination zugelassen werden. Siehe Ui 1939:234.

177 Die Ordinationsurkunden wurden während der Sòng verboten und stattdessen den Mönchen eine Kopfsteuer auferlegt. Siehe Timothy Brook, Praying for Power, 1993:32.

178 Siehe Yampolsky 1967:26; McRae 2003:107.

179 Ausführlicher Guīfēng Zōngmì 圭峰宗密: siehe PN Gregory 1987:279f. Mit 24 Jahren traf Zōngmì den Chán-Meister Suízhōu Dàoyuán 遂州道圓, übte sich 2-3 Jahre lang im Chán und erhielt 807 Dàoyuáns Siegel, als er zum Mönch ordiniert wurde. (Es gibt keine Aufzeichnungen über Tao-yüan, außer Zōngmìs Zeugnis. Zōngmì führte seine Chán-Linie auf Hézé Shénhuì (680-758) und Huìnéng (638-713) zurück und bezeichnete diese Linie als die Hézé). In seiner autobiographischen Zusammenfassung sagt er, dass es das apokryphe Sutra der Vollkommenen Erleuchtung (Yuánjuéjīng 圓覺經) war, das ihn zur Erleuchtung führte, sein „Geist öffnete sich gründlich ... seine [der Schrift] Bedeutung war so klar und hell wie der Himmel“ (zitiert in Peter N Gregory, 2002:33) Zōngmìs „plötzliche Erleuchtung“ nach der Lektüre von nur 2-3 Seiten des Sutra hatte einen tiefgreifenden Einfluss auf seine spätere wissenschaftliche Karriere. Er lehrte die Notwendigkeit des Schriftstudiums i, Chán und stand dem Antinomianismus der Hóngzhōu-Schule 洪州宗, die von Mǎzǔ Dàoyī 馬祖道一 (709-788) abgeleitet wurde, sehr kritisch gegenüber, da diese sich darin übte, „sich selbst zu vertrauen, um frei nach der Natur der eigenen Gefühle zu handeln“ (Gregory 2002:19). Zōngmì hielt durchgehend an seinen konfuzianischen moralischen Werten fest und integrierte sie weiterhin mit dem Buddhismus (a.a.O.: 293-294). Es war Zōngmìs Verbindung mit den Mächtigen, die im Jahr 835 zu seinem Sturz nach einem Ereignis führte, das als „Vorfall mit dem Süßen Tau“ (Gānlù zhī biàn 甘露之变) bekannt wurde. Ein hoher Beamter und Freund von Zōngmì, Lĭxùn (gest. 835), schmiedete mit Kaiser Wenzong einen Plan, um die Macht der Hofeunuchen zu beschneiden, indem er sie alle massakrierte. Der Plan scheiterte, Lĭxùn 李訓 floh auf den Berg Chung-nan (Zhōngnán shān 終南山) und suchte Zuflucht bei Zōngmì. Lĭxùn wurde schnell gefangen genommen und hingerichtet. Auch Zōngmì wurde verhaftet und wegen Hochverrats angeklagt. Beeindruckt von Zōngmìs Tapferkeit im Angesicht der Hinrichtung, begnadigten ihn die Eunuchengeneräle. Über seine Aktivitäten danach ist nichts bekannt. Siehe Gregory 2002: 85-90.

180 Siehe z.B. John McRae, Shen-hui: Zen-Evangelist, 2004.

181 Für eine Studie, siehe Tugendethik = SD 18.11.

182 Wir werden hier an den phänomenalen Erfolg der singhalesischen Siyam Nikaya-Missionen wie in Malaysia im 20. und 21. Jahrhundert in einem ähnlichen Ton erinnert: siehe z.B. Piyasilo, How Malaysian Buddhists Solve Their Problems (1992) & New Directions in Buddhism Today (1992).

183 „Die Stimme des Volkes ist die Stimme Gottes“, ein altes Sprichwort, das oft fälschlicherweise dem englischen Historiker William von Malmesbury zugeschrieben wird. Eine frühe Erwähnung des Ausdrucks findet sich in einem Brief des Gelehrten, Geistlichen, Dichters und Lehrers Alcuin aus York (um 735-804) an den römischen Kaiser Karl den Großen aus dem Jahr 798, aber es wird angenommen, dass er schon früher verwendet wurde. Das vollständige Zitat von Alcuin lautet: Nec audiendi qui solent dicere, Vox populi, vox Dei, quum tumultuositas vulgi semper insaniae proxima sit (The Concise Oxford Dictionary of Quotations, 3. Aufl., 1993). „Man sollte nicht auf die Leute hören, die immer wieder sagen, dass die Stimme des Volkes die Stimme Gottes ist, da der Aufruhr der Menge dem Wahnsinn immer sehr nahe ist“. Siehe  http://www.cs.man.ac.uk/~hulld/q2004-02-11.html.

184 Dies beruht auf einer sich selbst widersprechenden Aussage der Bibel: „Ja, sie tun es.“ Exod 20.5, 34:6-7, Deut 5.9, vgl. 1 Cor 15.22; „Nein, sie tun es nicht“, Deut 24.16, Ezek 18.20; siehe:

http://www.carm.org/diff/Deut5_9.htm.

185 Über die Natur der Meditation, siehe Bhāvanā = SD 15.1.

186 M 47 = SD 35,6.

187 Zur Sklaverei im alten Indien, siehe Die Person im Buddhismus = SD 29.6b (6).

188 A 5,88/3:114-116 = SD 40,16.

189 Wird auch als 慧能 oder 惠能 geschrieben. Er ist manchmal, aber selten, als Cáoxī Huìnéng 曹溪慧能 bekannt: Cáoxī war das Dorf in Guǎngdōng 廣東 (Südchina), wo er der Abt von Bǎolín sì 寶林寺 war.

190 Liegt nördlich von Guǎngdōng und heißt heute Sháoguān 韶關.

191 Ein Großteil der folgenden Ausführungen in diesem Abschnitt basiert auf Hu Shih 1953:9-17.

192 Es sind nur Fragmente erhalten. Sie wird in einer anderen Geschichte der Laṅkā-Schule zitiert, die etwas später geschrieben wurde und in den Dunhuang-Manuskripten erhalten ist. Siehe http://www.ethnic-china.com/Gelao/gelaoindex.htm.

193 Die Inschrift von Wang Wei ist undatiert. Das Jahr 740 ist am wahrscheinlichsten, da er 739 zum Zensor für allgemeine Angelegenheiten ernannt wurde, und da das Shénhuì Yülu diesen Titel nennt (Hu Shih 1968:137). Zur Diskussion siehe Yampolsky 1967:23. Es gab auch einen frühen Hinweis darauf, dass Shénhuì wegen seines Wunsches, dem Prinzen eine kostbare Perle zu schenken, verfolgt wurde (Hu Shih 1953:10).

194 Das Gebiet der Gelao (gleicher Name) heißt heute Nhu Xuan, Thanh Hoa, in Vietnam. Die Gelao gehören zu den ältesten Völkern Chinas. Den alten Chroniken zufolge kamen ihre Vorfahren aus dem Grenzgebiet zwischen den Provinzen Sichuan und Shaanxi, von wo aus sie im 5. Jahrhundert v. Chr. in die Provinz Guizhou einwanderten. Möglicherweise waren sie einer der Hauptbestandteile des Yelang-Königreichs, das um diese Zeit in Guizhou gegründet wurde. Während der Han-Periode wurde das Königreich Yelang (damals als Lao bekannt) sein Tributpflichtiger.

195 Dà bānnièpán jīng 大般涅槃經 (Nirvāṇa Sūtra), T12.374.365-606. Abrufbar unter http://www.cbeta.org/-result/T12/T12n0374.htm.

196 Eine ausführliche Studie findet sich in Kees Kuiken, “The other Neng“ (2002).

197 Zur frühbuddhistischen Auffassung von dhutaṅga siehe Bakkula S (M 124) = SD 3.15 Intro (2). Wir sollten uns hier davor hüten, das indische Asketenmodell einfach und fromm auf den chinesischen Asketen zu übertragen. Es gab (und gibt) im chinesischen Buddhismus die Tendenz, eine solche Praxis eher als Ritual denn als dauerhafte Praxis zu betrachten. Shénhuì, der ein weltlicher Mönch war, nutzte dieses asketische Ideal in Huìnéng und der Laṅkāvatāra-Schule (die damals asketisch war) und dem Laṅkāvatāra-Sūtra eindeutig aus, da er wusste, dass all dies viel Sympathie der Frommen und Mächtigen für seine Zwecke gewinnen würde. Andererseits, da wir so wenig historische Fakten über Huìnéng haben, könnte es durchaus sein, dass Shénhuì selbst den asketischen Shénhuì erfunden hat.

198 Siehe D .T. Suzukis Übersetzung von Bodhidharmas Lehren in Essays, First Series, 1927:163-178.

199 Wang Yu-cheng chi-chien-chu nd: 449.

200 中華傳心地禪門師資承襲圖 “Chart of the Master-Disciple Succession of the Chán Gate that Transmitts the Mind Ground in China” (TX63.1225.31b13-14).

201 Im vollständigen Vajrachedikā Prajnāpāramitā Sūtra (Jīngāng bōrě bōluómì jīng 金剛般若波羅蜜經), Skt ed Vaidya:

http://www.uwest.edu/sanskritcanon/Sutra/roman/Sutra51.html Taishō: T8.235.748-752. Kumārajīvas Übersetzung:

http://www2.fodian.net/BaoKu/FoJingWenInfo.aspx?ID=T0235.

202 Für Referenzen siehe http://en.wikipedia.org/wiki/Shenxiu

203 Siehe auch McRae 2003:61-62.

204 vll 莫使有塵埃 (mò shǐ yŏu chén āi) = 莫使惹塵埃 (mò shǐ rě chén āi).

205 Siehe auch McRae 1987:2.

206 In Guǎngzhōu 廣州. Dies ist ein anderer Name für das Fǎ xìng sì 法性寺. Siehe Ui, Zenshū shi kenkyū II 1943:205f. zur Namensänderung.

207 Fall 29 des torlosen Tors (Wumén’guan 無門關 jap. Mumonkan), siehe Endnote 47. Furuta unterscheidet zwischen dem Gebrauch des Koan während des Táng als Lehre, die sich an bestimmte Personen in bestimmten Situationen richtet (charakterisiert als „rhetorischer oder pädagogischer Gebrauch“) und dem Gebrauch des Koan in einem rationalisierten Übungssystem während des Sòng: Furuta 1956: 813-818; zit. in Buswell 1987: 356 n5. Für einen weiteren humorvollen Schlagabtausch siehe Das Zähmen des Ochsen = SD 8.2 (11).

208 Dies entstammt Yampolskys Zusammenfassung des Sōkei daishi betsudeni, einer japanischen Version einer verlorenen chinesischen Biographie über Huìnéng von Xíngtāo 行韜, einem Schüler von ihm, die jedoch die verschiedenen Legenden kombiniert und neues Material hinzufügt: siehe Yampolsky 1967: 70 n29.

209 Siehe z.B. Peter N. Gregory 1987:17 und RJ Lynn 1987:382f.

210 Siehe AC Muller, “Tiyong, Interpenetration and Sincerity in the Great Learning and Doctrine of the Mean”,

http://www.acmuller.net/articles/aar-1999-gl-dom.html 

& auch “Ti und yong”: http://www.rep.routledge.com/-article/G025.

211 Über die Möglichkeit von dhyana als jhāna im Chan und Zen, siehe Schlechte Freundschaft = SD 64.17 (7.4.2).

212 Buswells Originaltext lautet: „Kein Gedanke ist, nicht zu denken, selbst wenn er in Gedanken verwickelt ist.“

213 Liuzu tan jing (T48.338c5) = Yampolsky 1967: 138. McRae schlägt vor, dass Vorläufer für „Nicht-Denken“ in Schriften der Nördlichen Schule erscheinen: siehe 1983:393.

214 Zu papañca, siehe Madhupiṇḍika S (M 18) = SD 6.14 (2).

215 Siehe Bhikkhu Ñāṇananda, Concept and Reality in Early Buddhist Thought, 1971: bes. 2-22.

216 „Abhängig von all dem [vier Elementen usw.] denkt er nicht, und doch denkt er“ (tampi nissāya na jhāyati, jhāyati na pana, A 5:324 f), zitiert in Ñāṇananda, 1971: 53; siehe auch Magic of the Mind, 1974: 68-80 & 1971: 57-62.

217 Siehe Hu Shih 1953:14 & Kenneth Ch’en, 1964:356f.

218 The Dispute of the Seventh Patriarchship of Chan Buddhism: A Re-Examination of Epigraphical and Literary Sources. University of Hong Kong, Journal of Chinese Studies [Jahr] 37:417-456 (auf Chinesisch).

219 Siehe http://en.wikipedia.org/wiki/Mogao_Caves

Leider verschlingt heute die Wüste das Mogao-Gebiet, und die Höhlen sind ernsthaft in Gefahr, verloren zu gehen: siehe

http://www.independent.co.uk/news/world/asia/the-gathering-sandstorm-encroaching-desert-missing-water-399653.html

220 Siehe http://en.wikipedia.org/wiki/Mogao_Caves#cite_note-unesco-0

221 Siehe http://www.chinapage.com/dunhuang.html und auch

http://www.nytimes.com/2008/07/06/arts/design/-06cott.htm.

222 Für einen Katalog der Texte in der Sammlung Schoyen, siehe http://www.schoyencollection.com/china.htm

223 六祖壇經 Liùzŭ tán jīng. Für Referenzen siehe

http://en.wikipedia.org/wiki/Platform_Sutra. 

Für den Chin-Text: http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/5rso/texts/6zen/te55.htm   &

http://www.fgs.org.tw:81/gate/gb/www.fgs.org.tw/master-/masterA/library/ebook/sutra/sixth-huinang/default.htm. Für eine Übersetzung, siehe The Platform Sutra of the Sixth Patriarch: the text of the Tung-Huang Manuscript, üb. v. Philip B Yampolsky 1967.

224 Für eine detaillierte Studie des Plattform-Sutra als Text siehe Yampolsky 1967: 88-110 (Intro).

225 Zu Einzelheiten siehe Philip Yampolsky 1967: 90 n3.

226 Yampolsky 1967:97f.

227 T50.762b-763b (Gāosēng zhuàn 高僧傳); Zǔtáng jí 祖堂集 1:113-130.

228 Kamalaṥīla war der Hauptschüler von Śāntarakṣita (Abt der Nalanda Universität) und Gründer des ersten Klosters in Tibet.

229 Héshang Móhēyǎn 和尚摩訶衍, was eigentlich einfach „Mahāyāna-Mönch“, und keinen Namen bedeutet. Für seine Lehren siehe Luis O Gómez 1983. Für andere Referenzen, siehe

http://en.wikipedia.org/wiki/Mo_Ho_Yen. [& Sam van Schaik, Tibetan Zen, Snow Lion 2015 (Anm. d. Üb.)]

230 Für eine nützliche Diskussion siehe McRae 1987:227-278.

231 Dies war Shénhuìs eigene polemische und abwertende Bezeichnung für diejenigen, die seiner Meinung nach kein Recht auf den Geist von Bodhidharmas Lehren hatten. Der Punkt ist, dass der Begriff „Südliche Schule“ selten verwendet wird. Tatsächlich repräsentierten die vorsektiererischen Meister der Nördlichen Schule zu Beginn des 8. Jahrhunderts die Gesamtheit des frühen Chán, wenn auch eine vielfältige Gesellschaft. Die Chán-Gemeinschaften von Cháng’ān und Luòyáng bezeichneten ihre eigene Lehre als die „Lehre des östlichen Berges“ (Dōngshān zōng 東山宗) oder die Laṅkâvatāra-Schule (Léngqié zōng 楞伽宗). Siehe McRae 1987:251-253.

232 Einer ihrer wahrscheinlichen Verbündeten war wohl Lúyì 盧奕.

233 Zur Unsicherheit des Todesdatums von Shénhuì siehe McRae 1987:237.

234 Siehe John MacRae 1986, S. 235-253; siehe auch Peter N. Gregory 1987.

235 McRae 1987:326-328.

236 Siehe

http://www.thezensite.com/ZenEssays/HistoricalZen/MaTsu_and_Unfolding_of_Southern_Zen.html

& http://en.wikipedia.org/wiki/Mazu_Daoyi

237 Siehe http://www.dabase.org/paichang.htm

238 Suzuki bemerkt humorvoll: „Zen behauptet, eine spezifische Überlieferung außerhalb der Schrift und insgesamt unabhängig vom Verbalismus zu sein, aber es sind die Zen-Meister, die am gesprächigsten und am meisten dem Schreiben aller Art verfallen sind.“ (Intro zu Zenkei Shibayamas A Flower Does Not Talk, Rutland, VT: Tuttle, 1971:9).

239 „Chan beginnt um die Zeit von Hui Neng 慧能 (638-713) eine spezifische lehrmäßige und meditative Ideologie zu bezeichnen. Obwohl die Chán-Tradition eine Überlieferung von fünf Patriarchen beschreibt, die in Hui Neng als sechstem Patriarchen gipfelte, ist diese Überlieferung, wie oben erwähnt, eher Fiktion als Tatsache. Die Anhänger von Hui Neng gründeten die Südliche Schule des Chán, die eine polemische Tirade gegen die Nördliche Schule losließ. Seit dem Verschwinden der Nördlichen Schule vor etwa tausend Jahren waren unsere einzige Informationsquelle über diese Schulen die voreingenommenen Berichte der Südlichen Schule, bis Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts in Dunhuang Dokumente der Nördlichen Schule entdeckt wurden. Jahrhunderts in Dunhuang Dokumente der Nördlichen Schule entdeckt wurden. Heute wissen wir, dass viele verschiedene Versionen der Überlieferungsgeschichte in Umlauf waren, und, was noch wichtiger ist, dass die Positionen, die den Nordmännern von ihren südlichen Rivalen zugeschrieben wurden, grob ungenau und unfair waren. Tatsächlich war die Nördliche Schule anfangs die erfolgreichere der beiden, doch ihr Erfolg führte letztlich zu ihrem Ruin, da ihre wachsende Abhängigkeit von der kaiserlichen Schirmherrschaft sie in Zeiten der kaiserlichen Verfolgung des Buddhismus zu einem verwundbaren Ziel machte. Die Südliche Schule überstand die Verfolgungen relativ unbeschadet, da sie sich in abgelegenen Gebieten niedergelassen hatte, die von den Maßnahmen der Zentralregierung weniger betroffen waren.“ (Lusthaus 1998:13f.) Zu den Überlieferungslinien siehe Lamotte 1988a:206-212, 696-699.

240 Siehe auch Die Zähmung des Ochsen = SD 8.2.

241 Bei doppelten Zeichen auf den dritten Ton nimmt das erste Zeichen den zweiten Ton an, also fábǎo.

242 Übersetzt als “Aufzeichnung des Dharma-Juwels über Generationen” oder “Aufzeichnung der Übertragung des Dharma-Schatzes über die Zeitalter”, zu unterscheiden von dem früheren Lìdào sānbǎo jì 歷代三寶紀 T2034) von Fèi Zhǎngfáng 費長房 (gest. nach 598), das im Jahr 598 fertiggestellt wurde.

243 Das bedeutet: „Die Schule des Schutztempels der Táng-Dynastie“.

244 Siehe Wendi L. Adamek 2000:60.

245 Siehe Endnote 241.

246 Siehe “The Li-tai fa-pao chi and the Ch’an doctrine of sudden enlightenment“ in Lai & Lancaster (eds), Early Ch’an in China and Tibet, 1983:13-49. Peter Gregory hat sich mit der Bedeutung von Zōngmìs Reaktion gegen diese radikalen Chán-Bewegungen in Sichuan in seinen Aufsätzen “Tzung-mi and the Single Word Awareness (chih) (1985) und “What happened to the Perfect Teaching?“ (1988:224f) beschäftigt: siehe Gregory 1987:305. Für Zōngmìs Charakterisierung der Băotáng-Lehre, siehe Dai Nippon Daizokyo: ZZ1/14/3.278cd.

247 Siehe z.B. Peter N. Gregory 1988: 224 f. und Wendi L. Adamek 2000:59f.

248 T 2113.52.573a-636c (10 Faszikel).

249 Siehe insbesondere Anna Seidel, Den’e (jap. tiányī 田衣; chin. chuányī 傳衣 Übertragung des Gewandes), Hōbōgirin, Dictionnaire encylopédique du Bouddhisme d’après les sources chinoises et japonaises 8.

250 Siehe Adamek 2000: 66 für Diskussion und Quellen (n20).

251 Táng zhōngyuè shāmén Fǎrú chánshī xíngzhuàng 唐中嶽沙門法如禪師行狀 (Epitaph für den Táng Śramaṇa vom Zentralgipfel, Chán-Meister Fărú), in Jīnshí xùbiān 金石續編 6:2a-b; siehe Yanagida Seizan, Shoki Zenshū shisho no kenkyū (Forschungen über frühe Chán-historiographische Texte), Kyoto: Hōzōkan, 1967: 487-496.

252 In Bodhidharmas Biographie, die Mitte des 7. Jh.s im Xù gāosēng zhuàn 續高僧傳 (Weitere Biographien bedeutender Mönche) enthalten ist, wird er als Übermittler des Laṅkāvatāra Sutras an Huìkě dargestellt (T50.2060.552b).

253 景德傳燈錄 „Die Aufzeichnung der Jingde-Ära über die Übertragung der Lampe“, T2076.51.196-467.

254 Für den Text, siehe http://www2.fodian.net/sutras/sutra.cgi?T0273

255 Siehe http://www.buddhism-dict.net/cgi-bin/xpr-ddb.pl?51.xml+id (b5143-66c9)

256 Siehe Robert Buswell, The Formation of Ch’an Ideology in China and Korea: The Vajrasamādhi-Sūtra, a Buddhist apocryphon, 1989:171-181.

257 Das heißt, in der Kāiyuán 開元-Periode des Táng-Kaisers Xuánzōng (713-341), als der Mönch Zhìshēng 智昇 (669-740) eine Reihe wichtiger Kompilationen erstellte, darunter das Kāiyuán shìjiào lù 開元釋教錄 (T 2154.55.477-724, 20 Fasz.) (Die Kāiyuán-Aufzeichnung von Shakyamunis Lehren) und das Jí zhūjīng lǐchàn yí 集諸經禮懺儀 (eine Anthologie von Bußritualen). Dieses „Wiederauftauchen“ ist auf die im 7. und 8. Jahrhundert übliche Praxis zurückzuführen, den Titel für ein in China komponiertes Werk aus den Werken auszuwählen, die in den Katalogen als nicht mehr existierend aufgeführt sind. Siehe Buswell 1989:33-40.

258 Siehe Adamek 2000:79.

259 Es gibt eine kanonische, aber späte Geschichte über die „goldfarbenen Gewänder“, die Pukkusa Mallaputta dem Buddha anbot und die, als der Buddha sie anzog, seinen Körper strahlend verklärten: siehe Mahāparinibbāna S (D 9.4.35-37/2:133 f) = SD 9. Siehe auch Adamek 2000:74f.

260 Die kanonische Referenz ist Dakkhiṇa Vibhaṅga S (M 142/3:253-257) = SD 1.9, die eine historische Aussage über den größeren spirituellen Nutzen des Gebens an die Sangha statt an einen Einzelnen ist und keine Aussage über den niedrigeren Status von Frauen, das Patriarchat usw.

261 Für Referenzen zu Maitreya siehe Foulk, “Controversies concerning the ‘separate transmission‘“, 1999: 226 & n12.

262 Siehe Adamek 2000:75.

263 Als Abwehrmechanismus ist Identifikation das unbewusste Modellieren des eigenen Ichs nach Charakter und Verhalten einer anderen Person oder eines wahrgenommenen Wesens, wie hier in Wus Fall. Eine solche Identifikation vermittelt ihr ein Gefühl der Selbstermächtigung. Eine Zusammenfassung findet sich unter http://en.wikipedia.org/wiki/Defense_mechanism.

264 T85.2879. Zur Textanalyse und zum Teil übersetzt, siehe Forte 1976:271-280.

265 Forte 1976: 276. Mahā Prajāpapatīs Name auf Chinesisch ist Dàshèng zhǔ 大聖主 (Großer Herr der Wesen), ein Beiname von Samantabhadra.

266 Buswells buddhistisches Leben und Training umfasste Theravada, Chán, Sŏn (koreanischer Chán) und Hwaom (koreanischer Huáyán): Wat Bowonnivet Vihara, Bangkok, Thailand, 1972-73 (Theravada); Polamji, Landau Island, Hongkong, 1973-74 (Chan); Songgwangsa, Cholla Namdo, Korea, 1974-79 (Sŏn und Hwaom).

267 „Wurzelparadigma“, ein von Victor Turner geprägter Begriff, Drama, Fields, and Metaphors: Symbolic action in human society, (Symbol, Myth, and Ritual Series), Ithaca, NY: Cornell Univ Press, 1974: 64, 154 & Kap. 2, 6 & 8. Genauer gesagt ist Turners Begriff „kulturelles Wurzelparadigma“ definiert als ein Modell, das innerhalb des sozialen Dramas immer wieder mit Energie gefüllt wird und über das Kognitive und Moralische hinaus in den existenziellen Bereich geht, wo es „mit Anspielungen, Implikationen und Metaphern überzogen“ wird (154). Mit „sozialem Drama“ meint Turner eine Periode, in der widerstreitende Gruppen und Menschen versuchen, ihre eigenen Paradigmen zu etablieren oder bestehende Paradigmen zu rekonfigurieren.

268 Mit Chán oder Ch’an 禪 (禅) (skt. dhyāna; pali jhāna) schließe ich hier alle seine verschiedenen nicht-chinesischen Formen wie koreanisches Sŏn (Seon) 선, japanisches Zen ぜん und vietnamesisches Thiền ein.

269 Siehe Endnote 15.

270 Ein Begriff, der von Robert Gimello, “Poetry and the Kung-an in Ch’an practice“, 1986: 9-10, vorgeschlagen wurde.

271 Belle lettres /“bεl `lεtr/ sind kreative Schriften, die wegen ihres ästhetischen Inhalts geschätzt werden.

272 William Carrithers zitiert und diskutiert in seinem Buch The Forest Monks of Sri Lanka: An anthropological and historical study (Delhi: Oxford Univ Press, 1983:18-20) William James’ Varieties of Religious Experience (1902) als ein mögliches Paradigma für solche Ideen. Carrithers argumentiert, dass das monastische Leben im Theravada nicht so sehr um Meditation als vielmehr um moralische Reinheit zentriert ist. Die spektakulären Erleuchtungsgeschichten, die in Philip Kapleaus Three Pillars of Zen (Tokyo: John Weatherhill, 1965) nacherzählt werden, legen nahe, dass solche Erfahrungen alltäglich sind (Buswell 1992: 219 n3).

273 Vism 3.29-56/90-97.

274 Für eine Vorbereitung auf die Theravada-Meditation siehe z.B. Brahmavamso, Mindfulness, Bliss and Beyond: A meditator’s handbook, Boston: Wisdom Publications, 2006; Singapur: Buddhist Fellowship, nachgedruckt als Happiness Through Meditation, 2006: 7-11.

275 Siehe das apokryphe Ta-sheng ch’i-hsin lun (T32.575c21-22), in dem es heißt: „Erleuchtung ist der Geist der fühlenden Wesen; dieser [gewöhnliche] Geist schließt alle Seinszustände der phänomenalen Welt und der transzendenten Welt in sich ein.“ Yoshito Hakeda (Übers.), The Awakening of Faith, NY: Columbia Univ Press, 1967: 28. Siehe Buswell 1987:324f.

276 D.h. kànhuà chán.

277 Jìngjié 徑截. Siehe auch Buswell 1987:350.

278 Martin Collcutt sagt zum Beispiel: „Weitere Merkmale des frühen Ch’an-Klosterlebens waren die Betonung der Genügsamkeit und der Unterhalt der Gemeinschaft durch die gemeinsame Arbeit aller Mitglieder.“ (Five Mountains: The Rinzai Zen Mountain Institution in Medieval Japan, Harvard East Asian Monographs 85, Cambridge, MA: Harvard Univ Press, 1981:9).

279 Für ein überzeugendes Argument siehe John R. McRae 1986:42-43.

280 Siehe Max Weber, Die Soziologie der Religionen, 1922:181.

281 Vism 3.29-56/90-97.

282 Ein Epigone ist ein minderwertiger Nachahmer eines bedeutenden Schriftstellers, Dichters, Künstlers, Musikers usw.

283 Siehe auch http://scbs.stanford.edu/resources/bibliography/faure/zen_studies.html 

& Eteimbles Rezension von Faure in Nouvelle Revue Française 328 Mai 1980:179. Zur Kritik der Chán-Studien von Hu Shih, Suzuki und Dumoulin siehe McRae 2003:101-107, 120.

284 De Bary (Hrsg.), Sources of Japanese Tradition, NY: Columbia Univ Press, 1958:232.

285 Ich habe selbst 5 Jahre als Bhikkhu im Wat Srakes (Saket) in Bangkok (der größeren und älteren Mahānikāi-Sekte) verbracht und stimme Buswells Beobachtung zu.

286 Buswell: „Ich habe hier von T. Griffith Foulks Kommentaren zu einem früheren Entwurf dieses Kapitels profitiert.“

287 Siehe John Jorgenson, “The ’Imperial‘ lineage of Ch’an Buddhism“, 1987.

288 Zu herkömmlichen Familiengenealogien siehe Ebrey, Confucianism and Family Rituals in Imperial China, 1991. „Bei weiterem Studium der in der Sòng-Dynastie aufgezeichneten Spruchliteratur können wir vielleicht identitätsstiftende Bemühungen innerhalb der Dynastie erkennen, die denen der individuellen Familiengenealogien ähneln.“ (McRae)

289 Siehe Daniel A. Getz, Jr., T’ien-t’ai Pure Land societies and the creation of the Pure Land patriarchs, 1999.

290 Vgl. Miaodao und Miaocong, Schüler von Dahui.

291 Siehe Robert H. Sharf, “Buddhist modernism and the rhetoric of meditative experience”, 1995, & “Experience”, 1998; auch McRae 2003: 155 n7. McRae hat darauf hingewiesen, dass „das Wort Praxis als ‚Prozess’ oder ‚Aktivität’ verstanden werden sollte.“ (2003: 174 n37; siehe auch 160 n22 zum chinesischen xíng 行 in diesem Zusammenhang).

292 Das heißt, die 4. pārājika gegen die Behauptung übermenschlicher Zustände (uttari, manussa, dhamma), die man nicht wirklich erreicht hat (Pār 4 = V 3:109).

293 Zum Satori siehe Foulk 2000: 40-42.

294 Buswell 1992:21f.