Volume 2b: pages 358-672

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Table of Contents [Inhaltsangabe.]

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Christliche Dogmatik.

Von

D. Franz Pieper.

Zweiter Band:

Die seligmachende Gnade.   Christi Person und Werk.

Der seligmachende Glaube.   Die Entstehung des Glaubens.

Die Rechtfertigung durch den Glauben.

St. Louis, Mo.

CONCORDIA PUBLISHING HOUSE.

1917.


X  >

Inhaltsangabe.

(for Part 2 only)

Zusammenfassende Beurteilung der reformierten Christologie, S. 299.

II. Die Stände Christi.

.... 5. Zur Terminologie in bezug auf die Erniedrigung und Erhöhung. Die Terminologie der F.C. ist schriftgemäß, S. 358. [On the Terminology Used in Describing the Humiliation and Exaltation, p. 301] 

Die einzelnen Teile der Erniedrigung und Erhöhung. Empfängnis und Geburt, S. 364 ; [2. The Several Stages of Christ's Humiliation and Exaltation, p. 305; Christ's Conception and Nativity, p. 306];   Erziehung, Zunehmen an Weisheit und sichtbarer Wandel, S. 368 [Christ's Education, Growth in Wisdom, and Visible Earthly Life, p. 309] ; Leiden, Tod und Begräbnis, S. 370 [Christ's Suffering, Death, and Burial, p. 310] ; die Höllenfahrt, S. 374 [Christ's Descent into Hell, p. 314]; die Auferstehung, S. 379 [The Resurrection of Christ, p. 320 (missing in printed book TOC] ; die vierzig Tage zwischen Auferstehung und Himmelfahrt, S. 382 [The Forty Days Between Christ's Resurrection and Ascension, p. 323] ; die Himmelfahrt, S. 382 [Christ's Ascension, p. 324] ; das Sitzen zur Rechten Gottes, S. 386. [Christ's Session at God's Right Hand, p. 329];  [Die sichtbare Wiederkunft Christi, S. 388]   [Christ's Second Advent, p. 330] 

III. Christi Werk.

[The Doctrine of Christ's Office] 

Im allgemeinen, S. 388 [In General, p. 330] ; im besonderen: die Dreiteilung und die Zweiteilung, S. 393. [The Threefold Office of Christ, p. 333] 

Das prophetische Amt. [The Prophetic Office of Christ, p. 334]   Im Stande der Erniedrigung, S. 394 [The Execution of the Prophetic Office in the State of Humiliation, p. 334] ; im Stande der Erhöhung, S. 400. [The Execution of the Prophetic Office in the State of Exaltation, p. 339] 

Das hohepriesterliche Amt. Im Stande der Erniedrigung, S. 404. [The Sacerdotal Office of Christ in the State of Humiliation, p. 342]  Die satisfactio vicaria., S. 407  [The Vicarious Satisfaction, p. 344]   Der schriftgemäße Inhalt dieses kirchlichen Ausdrucks. Objektive und subjektive Versöhnung, S. 411. [Objective and Subjective Reconciliation, p. 347]  Die Einwürfe gegen die satisfactio vicaria und ihre Widerlegung, S. 416. [Objections Raised Against the Vicarious Satisfaction, p. 351]  Geschichtliches über die satisfactio vicaria, S. 422. [Historical Notes on the Doctrine of the Vicarious Satisfaction, p. 356]  Nähere Beschreibung moderner Versöhnungstheorien, ihr schriftwidriger und unwissenschaftlicher Charakter, ihre praktische Unbrauchbarkeit, S. 429. [Some Modern Theories of the Atonement Examined, p. 361] 

Der tätige Gehorsam Christi (obedientia Christi activa), S. 446. 

[The Active Obedience of Christ, 372] 

Das Opfer Christi und die Sühnopfer des Alten Testaments, S. 453. 

[The Sacrifice of Christ and the Sacrifices of the Old Testament, p. 378] 

Wem und für wen Christus Genugtuung geleistet habe, S. 455. 

[To Whom and for Whom Christ Rendered Satisfaction, p. 379] 

[Darbringung der Fürbitte für die Menschen, p. 458]

[The Intercession of Christ, p. 382] 

Das hohepriesterliche Amt im Stande der Erhöhung, S.459. 

The Sacerdotal Office of Christ in the State of Exaltation, p. 382

Das königliche Amt. S 461 [The Kingly Office of Christ, p. 385]  Die Dreiteilung der Reiche.S. 462  [A Threefold Kingdom, p. 385]  Einheit (der Reich) S. 463  [The Unity of the Three Kingdoms, p. 386;  … und Verschiedenheit der Reiche. S. 465  Differences of the Three Kingdoms, p. 387]  Das königliche Amt Christi als Glaubensartikel. S. 466  The Doctrine of the Kingly Office of Christ an Article of Faith 389]  Abweichungen von der Schriftlehre, S. 468.  [False Teachings Regarding the Kingly Office of Christ, p. 390]  [ Schlußbemerkung, S. 472 ]  [Conclusion, p. 394]


XI  >        Inhaltsangabe.

 

Die Aneignung des von Christo erworbenen Heils. 

[Application of Salvation, p. 397] 

(De gratia Spiritus S. applicatrice.)

1. Zusammenfassende Darstellung von der Berufung an bis zur Vollendung im ewigen Leben, S. 473. [Preliminary Survey, p. 397]  2. Die äußere Anordnung der einzelnen Teile der Heilsordnung. Unnötiger Streit darüber, S. 499. [Orderly Arrangement of the Doctrines Pertaining to the "Ordo Salutis", p. 419] 

Der seligmachende Glaube. 

Der Glaube, insofern er rechtfertigt und selig macht, hat nur das Evangelium zum Objekt, S. 505; [1. The Sole Object o} Saving Faith Is the Gospel, p. 423]  ist fiducia cordis, S. 508; [2. Saving Faith Is "Fiducia Cordis", p. 426]  ist fides specialis, S. 515; [3. Saving Faith Is "Fides Specialis", p. 431]  ist fides actualis, S. 517; [4. Saving Faith Is "Fides Actualis", p. 432]  ist lediglich instrumental, S. 524; [5. The Function of Faith in justification, p. 437]  ist fides directa, S. 532; [6. Saving Faith Is "Fides Directa", p. 443]  ist Gewißheit der Gnade. Glaube und Zeugnis des Heiligen Geistes, S. 534; [7. Saving Faith Embraces the Assurance of Grace, Faith, and the Testimony of the Holy Ghost, p. 445]  ist Glaube an das Wort von der Gnade, S. 535.  [8. Saving Faith Is Trust in the Grace That is Offered to Us in the Gospel, p. 446]  Der Glaube der Kinder, S. 537. [9. The Faith of Infants, p. 448]  Der Glaube in verschiedener Bedeutung und Terminologisches, S. 539. [10. On Me Meaning of be Term "Faith", p. 449] 

Die Entstehung des Glaubens oder die Bekehrung. [Conversion, p. 452] 

Der Abfall von der Schriftlehre innerhalb der lutherischen Kirche, S. 542. [[The fall from the scriptural teaching in the Lutheran Church, p. 452]]  Das Wesen der Bekehrung (forma conversionis), S. 544. [1. The Nature of Conversion, p. 454]  Die bewirkende Ursache der Bekehrung, S. 546. [2. The Efficient Cause of Conversion, p. 455]  Die Mittel, durch welche die Bekehrung sich vollzieht, S. 550. [3. The Means Through Which God Effects Conversion, p. 459]  Die inneren Vorgänge bei der Bekehrung, S. 551. [4. The Inner Motions of Conversion, p. 459]  Die Bekehrung geschieht im Augenblick, S. 552. [5. Conversion Is Instantaneous, p. 461]  Die Bekehrung kann vom Menschen verhindert werden, S. 557. [6. Man Can Prevent His Conversion, p. 464]  Transitive und intransitive Bekehrung, S. 558. [7. Transitive and Intransitive Conversion, p. 466]  Fortgesetzte Bekehrung, S. 559. [8. Continued Conversion, p. 466]  Wiederholte Bekehrung, S. 560. [9. Re-Conversion particulars, p. 467] 

Die Einwürfe gegen die Alleinwirksamkeit Gottes in der Bekehrung, S. 564 ff. [10. Objections to Divine Monergsm in Conversion, p. 471] 

Die angeblichen Gründe gegen die Alleinwirksamkeit Gottes: 1. Der Glaube werde von Gott gefordert, S. 564. [Argument 1: Since God requires men to believe..., p. 471]  2. Ohne die Annahme einer Mitwirkung oder eines rechten Verhaltens seitens des Menschen sei die Bekehrung ein Zwang, S. 566. [Argument 2: Unless man assists in bringing about his conversion ..., p. 472]  3. Gott gebe die Kraft zum Glauben, aber nicht den Akt des Glaubens, S. 567. [Argument 3: God gives man the ability to believe but does not create the act of faith. p. 473]  4. Würde der Heilige Geist ohne menschliche Mitwirkung den Glauben wirken, so würde nicht der Mensch, sondern der Heilige Geist Subjekt des Glaubens sein, S. 568. [Argument 4: If the Holy Ghost were the sole author of faith, He, and not man, would be doing the believing.  p. 474]  5. Weil der Grund der Nichtbekehrung im Menschen liege, so müsse auch für die Bekehrung irgendein Grund im Menschen liegen, S. 569.  [Argument 5: Since man can hinder his conversion, it follows that man can also co-operate toward his conversion..., p. 474-5] 6. Der „moralische Charakter" der Bekehrung fordere Mitwirkung des Menschen zur Bekehrung, S. 571. [Argument 6: If man does not co-operate in his conversion, conversion is not a "moral" process. p. 476]  7. Die Bekehrung als ein „freier" Vorgang schließe eine menschliche Mitwirkung ein, S. 573. [Argument 7: Man acts as a free agent in his conversion. p. 477]  8. Die natürliche Ehrbarkeit (proditas naturalis, iustitia civilis) bilde eine Art Vorbereitung auf die Bekehrung, S. 574. [Argument 8: Natural probity, civil righteousness prepare men for conversion. p. 478]  9. Die Fähigkeit, die Gnadenmittel zu gebrauchen, sei als ein Beitrag zur Bekehrung auszufassen, S. 575. [Argument 9: Natural man is able to make use of the means of grace, say the synergists as they argue against the monergism of the Holy Ghost. P 479]    [Synergismus kämpft auch in der Defensive, S. 577]  [Synergism on the Defensive, p. 480]

Die wirklichen Gründe für die Bekämpfung der Alleinwirksamkeit Gottes in der Bekehrung: 1. die dem Menschen angeborne opinio legis, daß der Mensch irgend etwas zu seiner Rückkehr in Gottes Gnadengemeinschaft tun könne und müsse, S. 581; [The True Reason for Opposing Divine Monergism in Conversion, p. 483]  2. im besonderen die versuchte Beseitigung der crux theologorum, warum bei der allgemeinen ernstlichen Gnade Gottes und dem gleichen gänzlichen Verderben aller Menschen nicht alle Menschen tatsächlich bekehrt werden. Luther, die Konkordienformel und die lutherischen Theologen des sechzehnten Jahrhunderts erwarten


XII  >        Inhaltsangabe.

 

die Beantwortung dieser Frage im ewigen Leben; die Synergisten und die Calvinisten beantworten diese Frage in diesem Leben — die ersteren durch Leugnung der sola gratia, die letzteren durch Leugnung der universalis gratia. Der Unterschied zwischen den früheren und späteren lutherischen Theologen. Der Unterschied zwischen den späteren lutherischen Theologen und den lutherischen Theologen der Neuzeit. Die richtige Stellung einzelner Theologen Deutschlands. Die richtige und die falsche Stellung amerikanischer Theologen und Gemeinschaften.

Zusammenfassende Darstellung der Schädlichkeit des Synergismus, S. 591. [The Pernicious Character of Synergism, p. 492] 

Die Synonyma von Bekehrung.  [11. Synonyms of Conversion, p. 498]  Unvermeidliche Verwirrung der Lehre von der Heilsaneignung, wenn nicht die Synonyma von Bekehrung erkannt werden.  Die Synonyma im lutherischen Bekenntnis, S. 599. [The synonyms in the Lutheran Confessions, p. 498]   Die Wiedergeburt (regeneratio), S. 600. [Regeneration, p. 499]   Die Lebendigmachung oder Auferweckung (vivificatio, resuscitatio), S. 601.  [Quickening or Resurrection, p. 500]  Die Erleuchtung (illuminatio), S. 603. [Illumination, p. 501]  Die Berufung (vocatio), S. 604. [Calling, p. 502]   Die Buße (poenitentia), S. 604. [Repentance, p. 502] 

Die Rechtfertigung durch den Glauben. 

[Justification by Faith, p. 503] 

1. Die Rechtfertigung geschieht ohne des Gesetzes Werke durch den Glauben, S. 606. [1. Justification by Faith, Without the Deeds of the Law, p. 503]   2. Die Polemik der Schrift gegen die Einmengung der Werke in die Rechtfertigung, S. 609.  [2. The Strong Language Used in Scripture Against the Workmongers, p. 506]  3. Die Voraussetzungen der Rechtfertigung durch den Glauben, S. 611. [3. The Postulates of Justification by Faith, Without Works, p. 508]   4. Die zentrale Stellung der Lehre von der Rechtfertigung, S. 617. [4. Justification the Central Doctrine of the Christian Religion. p. 512]   5. Die tatsächliche Übereinstimmung aller Christen im Artikel von der Rechtfertigung, S. 621. [5. All Christians Believe in Justification by Faith, p. 516]   6. Die Schädlichkeit des Irrens in der Lehre von der Rechtfertigung, S. 624. [6. The Disastrous Results of the Denial of Justification by Faith, p. 518]   7. Die kirchliche Terminologie zur Sicherstellung der christlichen Lehre von der Rechtfertigung, S. 628.  [7. The Terminology Employed in Presenting This Doctrine, p. 522]  8. Die Rechtfertigung aus den Werken, S. 654. [8. Justification on the Basis of Works, p. 541]   9.  Die Lehre von der Rechtfertigung und die Scheidung von Gesetz und Evangelium, S. 659. [9. The Doctrine of Justification and the Distinction Between the Law and the Gospel, p. 545]   10. Die Gewißheit der Rechtfertigung, S. 663. [10. The Assurance of justification, p. 548]   11. Die Papstkirche und die Lehre von der Rechtfertigung, S. 667. [11. The Papacy and the Doctrine of justification, p. 552]   12. Die neuere protestantische Theologie und die Lehre von.der Rechtfertigung, S. 670. [12. Modern Protestant Theology and the Doctrine of Justification, p. 555] 


358  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 301-302] 

Zur Terminologie in bezug auf die Erniedrigung und Erhöhung. ^

Vor allen Dingen ist festzuhalten, daß der Sprachgebrauch der Konkordienformel, wonach Verbergung und Nichtgebrauch der göttlichen Majestät als Synonyma gebraucht werden,818) nicht „Doke-tismus" verrät, sondern völlig korrekt ist. Die Erniedrigung ist  1. echte und wirkliche, nicht bloß scheinbare, Verhüllung (κρύψις), nämlich Verhüllung der göttlichen Majestät, insofern Christus im Stande der Niedrigkeit nicht bloß nomineller oder reduzierter, halber, sofldern ganzer wesentlicher Gott war und blieb und dabei doch in seinem Erdenleben nicht als Gott auftrat, sondern als ein Mensch wie andere Menschen, die nicht Gott sind. Es ist an Franks Worte zu erinnern: „Der Ausdruck der ,Verbergung und Hinterhaltung hat . . . darin seine vollkommene Berechtigung, daß bei dem vollkommenen Besitz der Majestät seit dem Momente der Inkarnation die Knechtsgestalt des Menschgewordenen jedenfalls eine Hülle war, unter welcher sich diese Majestät verbarg."819) Zu dieser Verhüllung gehört im einzelnen, daß der, welcher Gott war und blieb, in Niedrigkeit geboren wurde, unter die Pflicht und Strafe des den Menschen gegebenen Gesetzes trat, floh, beim Besitz aller Dinge (Matth. 11, 27) weder Grundeigentum noch Häuser hatte (Matth. 8, 20), hungerte, dürstete, von Gaben lebte (Luk. 8, 3), weinte, sich binden, schlagen, verspotten, verurteilen, kreuzigen, endlich auch töten und begraben ließ. Das war sicherlich eine echte und starke Verhüllung der göttlichen Majestät. Der allgemeine Anstoß, den man in unserer Zeit an dem Ausdruck „Verhüllung" nimmt, kommt daher, daß man Christum

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817) Wesen des Christentums, S. 79.        818) Müller, 688, § 65; 679, 8 26.

819) III, 217 f.


359  >        Zur Terminologie.  [English edition ~ 302] 

ln seinem Erdenleben entweder gar nicht (Pankenotiker) oder nur ,halb (Semikenotiker) oder noch nicht (Dorner) oder überhaupt nur nominell (Ritschl, Harnack) Gott sein läßt. Mit dem Besitz der göttlichen Majestät während der Niedrigkeit ist auch immer die Verhüllung der göttlichen Majestät während der Niedrigkeit gegeben, wie Frank richtig bemerkt. — Die Erniedrigung ist 2. Echte und wirkliche, nicht bloß scheinbare, Selbstentäußerung (κένωσις, έαντον έκένωσε), nicht zwar eine Selbstentäußerung hinsichtlich der göttlichen Natur, Wohl aber eine Selbstentäußerung hinsichtlich der menschlichen Natur, welche Selbstentäußerung negativ im Verzicht auf das Auftreten in göttlicher Gestalt (also im Nichtgebrauch der ihr mitgeteilten Majestät), positiv in der Annahme der Knechtsgestalt und des allgemeinmenschlichen Habitus (σχήμα) bestand. Zu dieser echten Selbstentäußerung gehören genau alle genannten Stücke der Verhüllung, von der niedrigen Geburt an bis zum Sichtöten- und Sichbegrabenlassen. Die niedrige Geburt war eine Verhüllung der göttlichen Majestät und zugleich ein Nichtgebrauch der göttlichen Majestät nach der menschlichen Natur, der sie gegeben war. Der Tod war eine Verhüllung der göttlichen Majestät, welche Verhüllung eben im Nichtgebrauch der göttlichen Majestät nach der menschlichen Natur bestand. Dies ist genau die Darstellung der Konkordienformel, indem sie Heimlichhaltung und Nichtgebrauch der göttlichen Majestät als Synonyma nebeneinander stellt, zum Beispiel in den Worten: „Welche [göttliche] Majestät Christus doch gleich in seiner Empfängnis, auch im Mutterleibe, gehabt, aber, wie der Apostel zeuget, sich derselben entäußert, und, wie D. Luther erkläret, im Stand der Erniedrigung heimlich gehalten (secreto habuit) und nicht allezeit, sondern wann er gewollt, gebraucht hat (usurpavit)." Und wie für den Stand der Erniedrigung die Ausdrücke Nichtgebrauch und Verhüllung als Synonyma gebraucht werden, so auch für den Stand der Erhöhung die Ausdrücke Gebrauch und Offenbarung.820) Dem entspricht auch die Beschreibung der Erniedrigung und Erhöhung, wenn berücksichtigt wird, daß im Stande der Niedrigkeit nicht ein völliger Nichtgebrauch, sondern ein teilweiser Gebrauch der göttlichen Majestät statthatte. In diesem Falle wird die Erniedrigung als teilweiser Nichtgebrauch und Verhüllung und die Erhöhung als völliger Gebrauch und Offen-

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820) Müller, 688, Z 65.


360  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 302-303] 

barung beschrieben .821)  Die Verwirrung im Streit der Tübinger und Gießener kam zum großen Teil daher, daß man „Verhüllung" und „Nichtgebrauch" einander entgegensetzte, anstatt sie schriftgemäß und nach dem Vorgänge der Konkordienformel als Synonyma zu gebrauchen. Durch diesen falschen Gegensatz, den man im Widerspruch mit Luther, Chemnitz und der Konkordienformel aufstellte, wurde der Wagen auf ein falsches Geleise geschoben.

Mehr Nebensächliches betrifft das Folgende: Es heißt in der Konkordienformel (S. 679, § 26) in der Beschreibung der Erhöhung Christi, daß sie „nichts anders ist, denn daß er Knechtsgestalt ganz und gar von sich gelegt . . . und in die völlige Posseß und Gebrauch der göttlichen Majestät nach der angenommenen menschlichen Natur eingesetzet". Der Ausdruck „völlige Posseß" befremdet auf den ersten Blick, weil das Bekenntnis in der Regel sagt, daß der Stand der Erhöhung im vollen Gebrauch, voller Offenbarung und Erweisung der göttlichen Majestät bestehe. In dem Ausdruck „völlige Posseß" eine Beschränkung der Bekenntnisaussagen zu finden, in denen Christo im Stande der Niedrigkeit der Besitz der göttlichen Majestät schlechthin zugesprochen wird, geht deshalb nicht an, weil die unmittelbar folgenden Worte lauten: „Welche Majestät er doch gleich in seiner Empfängnis, auch in Mutterleibe, gehabt, aber . . . nicht allezeit, sondern wann er gewollt, gebraucht hat." Deshalb sagt richtig Frank:822) „Die Völligkeit des Besitzes der Majestät von seiten der menschlichen Natur war im Stande der Erniedrigung nur insofern nicht vorhanden, als zu solcher Völligkeit sdes Besitzesj der uneingeschränkte Gebrauch, die allwärtshin sich kundgebende Offenbarung gerechnet wird." Dem Ausdruck plena possessio liegt die Vorstellung zugrunde, daß man das,, was man nicht gebraucht, besitzt, als besäße man es nicht. Und diese Vorstellung ist in der Schrift selbst gegeben. Die Schrift redet sowohl von einem Besitz der göttlichen Herrlichkeit, der schon im Stande der Niedrigkeit vorhanden war, Joh. 1, 14: „Wir sahen seine Herrlichkeit", Joh. 2, 11: „Er offenbarte seine Herrlichkeit", als auch von einem Besitz, der erst im Stande der Erhöhung eintrat, Joh. 17, 5: „Nun verkläre mich, du Vater, bei dir selbst mit der Klarheit, die ich bei dir hatte, ehe denn die Welt war." Die Schrift gibt also

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821) Müller, 688, § 65. Ebenso Chemnitz De duabus nat., p. 218, und zwar in seiner Verteidigung gegen die reformierte Anklage, daß er die Stände vermische.

822) III, 217.


361  >        Zur Terminologie.  [English edition ~ 303] 

die Vorstellung an die Hand, daß der Besitz im Stande der Niedrigkeit erst durch die Verklärung zu einem Besitz im vollen Sinne des Wortes wird.

Es wurde schon dargelegt, daß die Ausdrücke „im Himmel sein" (esse in coelo) und „zur Rechten Gottes sein" (esse ad dextram Dei) nicht gleichbedeutend sind. Das Sein im Himmel kommt Christo nach der Menschheit auch schon im Stande der Niedrigkeit zu, während das Sein zur Rechten Gottes ihm erst im Stande der Erhöhung zugeschrieben wird. Brenz hätte daher (De personali unione, 1561, F. a. 1) nicht sagen sollen, daß Christus nach der menschlichen Natur schon durch die Menschwerdung in den Himmel gefahren und zur Rechten Gottes gesetzt sei, da nur das erstere der Redeweise der Schrift entspricht. Andererseits sollte Quenstedt es nicht als ein Versehen bezeichnen, daß die Tübinger lehrten, Christus sei schon durch die Menschwerdung in den Himmel aufgestiegen.823) Ebenso hätte V. E. Löscher Brenz'. Redeweise von dem Aufgestiegensein in den Himmel durch die Menschwerdung nicht so entschuldigen sollen: „Er [Brenz] verstehet nicht specialem, biblice dictam et determinatam ascensionem, fonbern latam et generalem ober elevationem humanae naturae assumtae." 824) Die ascensio in coelum per incarnationem facta ift ascensio biblice dicta. Da Christus bei der Menschwerdung nach der Gottheit im Himmel geblieben ist, wie alle zugeben, die durch die Menschwerdung nicht einen „Riß in die Trinität" kommen lassen wollen, und die Menschheit in die Gottheit ausgenommen ist, so konnte Christus es wahrhaftig nicht vermeiden, auch nach der Menschheit im Himmel zu sein. Und das ist es, was er Joh. 3, 13 ausdrücklich von sich aussagt. So hätte auch Loofs sich seine Verwunderung und seinen Spott über Luther sparen können: „Die Menschwerdung wäre dann eher eine Himmelfahrt der Menschheit Jesu." 825) Gerade das ist es, was Christus Nikodemus bezeugt, und womit er die Tatsache begründet, daß der Menschensohn auf Erden die „himmlischen Dinge" bezeugen kann.

Wir finden, daß die lutherischen Lehrer Christo im Stande der Niedrigkeit die „göttliche Gestalt" (μορφή θεον) sowohl absprechen als zuschreiben. So sagt Luther in ein und derselben Predigt einerseits: „So äußert sich nun Christus göttlicher Gestalt, darin er war"; ferner: Christus „machte sich derselbigen [der göttlichen

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823) Systema II, 560.        824) Historia motuum II, 272.

825) RE.3 X, 258.


362  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 303-304] 

Gestalt) ledig und fremd"; andererseits: „Christus nahm Knechtsgestalt an und blieb doch Gott und in Gottes Gestalt." 826) Beides ist wahr, aber in verschiedener Beziehung. Die Ledig- und Fremd-machung hinsichtlich der μορφή θεον bezieht sich auf die Ablegung des Asus, und zwar des usus plenarius, und das Bleiben in der μορφή θεοϋ bezieht sich auf den Besitz und beschränkten Gebrauch. So erklärt Luther sich selbst: „Paulus legt selbst aus, was er heiße ,Knechtsgestalt . . ., daß er die Gestalt göttlicher Majestät hat abgelegt und nicht Gott gebäret, wie er doch wahrhaftig war. Wiewohl er auch die göttliche Gestalt nicht also ablegt, daß man sie nicht fühlte oder sähe; denn so wäre keine göttliche Gestalt da blieben, sondern er nahm sich derselben nicht an und prangte nicht damit Wider uns, sondern diente vielmehr damit; denn er tat Wunderwerke" usw.

Wenn ferner lutherische Lehrer sagen, der erhöhte Christus sei der Christus „in göttlicher Gestalt", und der erniedrigte Christus sei der Christus „in Knechtsgestalt", so ist die μορφή θεον die völlig ausgeprägte göttliche Gestalt oder der usus plenarius, während die μορφή δούλου Christum im Nichtgebrauch oder doch nur

teilweisen Gebrauch der göttlichen Gestalt darstellt. Ebenso ist es gemeint, wenn die Erniedrigung kurz als Ablegung (depositio) der göttlichen Gestalt und die Erhöhung als Verleihung (collatio) der göttlichen Gestalt definiert wird.827)

Zur Bezeichnung der Allgegenwart Christi nach der Menschheit im Stande der Erniedrigung und Erhöhung wurden besonders von späteren Theologen die Ausdrücke omnipraesentia intima und extima gebraucht. Zu dieser Terminologie ist zu sagen: Wenn der Ausdruck omnipraesentia extima gebraucht wird, um die erst mit der Erhöhung eintretende sessio ad dextram Dei oder das Gesetztsein auf den Thron der allgegenwärtigen Herrschaft zu bezeichnen, so ist die Sache korrekt. Wird aber die omnipraesentia extima in der Weise der omnipraesentia intima entgegengesetzt, daß dadurch die Gegenwart Christi bei den Kreaturen im Stande der Niedrigkeit ausgeschlossen sein soll — und so ist der Ausdruck von späteren Theologen gebraucht worden —, so liegt ein undenkbarer und ungedachter Gedanke und ein Verstoß gegen die unio porsoualis vor. Dies weisen von späteren Theologen Scherzer 828)

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826) St. L. XII, 471. 472. 474.        827) Scherzer, Syst., p. 221. 253.

828) Scherzer, Syst., p. 237 sq.


363   >        Zur Terminologie.  [English edition ~ 304-305] 

und Hollaz klar nach. Hollaz schreibt. De pers., qu. 58: Praesentia intima est, qua ο λόγος adest carni et caro λόγω, ita nt nec λόγος sit extra carnem nec caro extra λόγον. Praesentia extima est, qua λόγος una cum carne et caro una cum λόγω creaturis praesentissime adest, ita ut nuspiam et nunquam sit λόγος post factam unionem, ubi non sit caro. Praesentia extima est consequens praesentiae intimae et ex hac per immotam consequential infertur. Den dagegen erhobenen Einwurf formuliert Hollaz so: Ubi est unum unitorum, ibi etiam est alterum quoad praesentiam intimam, non autem semper quoad praesentiam extimam. Sic caro semper praesens fuit λόγφ, ubi ille extitit, neque tamen ex eo sequitur, quod caro praesens fuerit creaturis extra λόγον existentibus. Hollaz antwortet: Sublata praesentia extima tollitur etiam intima. Nam quidquid non indistanter adest ibi, ubi λόγος praesens est, illud ne quidem ipsi λόγφ indistanter (ohne trennenden Zwischenraum) praesens est. Katio est manifesta, quia quae alicubi differunt ut distans et indistans, ut praesens et absens, illa duo ibidem sibi invicem non sunt praesentia. Quodsi igitur alicubi praesens creaturis est ο λόγος, ubi ab iis distat caro, ibi praesenti λόγω non indistanter praesens est caro adeoque λόγος erit extra carnem. Sed si λόγος est extra carnem, datur διάστημα inter naturam divinam et humanam Christi, quo ipso vinculum unionis personalis dissolvitur. Ferner: Sicut caro exinanita actu, non solum potentia, fuit unita τφ λόγφ, ita etiam actu, non sola potentia praesens fuit, ubi δ λόγος fuit. Mit Recht führt dann Hollaz die Worte Luthers und der Konkordienformel an.

Zur Beschreibung der Beteiligung der menschlichen Natur an dem Allmachtswirken der göttlichen Natur im Stande der Erniedrigung sind die Ausdrücke gebraucht worden: Der Sohn Gottes wirkte im Stande der Niedrigkeit stets in und mit der menschlichen Natur (in et cum carne), aber nicht stets durch die menschliche Natur (per carnem).829) Diese Ausdrücke werden nur dann im biblisch-lutherischen Sinn gebraucht, wenn dabei nicht geleugnet wird, daß sowohl die Wunderwerke Christi als auch sein Lehren kraft göttlichen Wissens (Joh. 1, 18) sich durch die menschliche Natur vollzogen, und auch die Welterhaltung und Weltregierung (Joh. 5, 17) nicht außerhalb, sondern innerhalb des Fleisches und in diesem Sinne auch durch das Fleisch geschah. Wenn das

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829) So Dannhauer, Hodos. Phaen. VIII, 339.


364  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 305-306] 

per carnem auf den Stand der Erhöhung beschränkt wird, so muß es den usns plenarius der göttlichen Majestät oder inthronisationem secundum humanam naturam bezeichnen. Dasselbe ist von der Redeweise zu sagen, daß die bloße Allgegenwart, die Christo bereits im Stande der Niedrigkeit nach der menschlichen Natur zukam, im Stande der Erhöhung zu einer herrschenden oder allwirksamen Allgegenwart wurde. Diese dem Stand der Erhöhung eigentümliche Allgegenwart ist dann in dem Sinne zu nehmen, daß sie totalem et plenum maiestatis divinae usum in exaltatione" (Gerhard) bezeichnet. Die Schrift redet so von der Wirkung und Herrschaft des erhöhten Christus, daß die Wirkung und Herrschaft Christi im Stande der Niedrigkeit außer Betracht gelassen wird.830) Christus ist König — und zwar nicht bloß Titularkönig — im Stande der Erniedrigung 831) und wird König durch die Erhöhung.832) Ein schriftwidriges Moment mischt sich erst dann ein, wenn bei der „herrschenden und allwirksamen Allgegenwart" des Standes der Erhöhung die Joh. 5, 17 ausgesprochene Wahrheit: „Mein Vater wirket bisher, und ich wirke auch" geleugnet wird, mit andern Worten: wenn geleugnet wird, daß alle Machtwirkungen des Sohnes Gottes im Stande der Niedrigkeit innerhalb der menschlichen Natur (intra carnem) blieben und sich vollzogen.

2. Die einzelnen Teile der Erniedrigung und Erhöhung. ^

Die Erniedrigung umfaßt alle Ereignisse des irdischen Lebens Christi von der Empfängnis bis zum Begräbnis inklusive. Daß die Höllenfahrt (descensus ad inferos) nicht zum Stand der Erniedrigung gerechnet werden kann, ergibt sich aus dem schriftgemäßen Begriff der Höllenfahrt, der noch darzulegen ist. Den ganzen Zeitraum der Erniedrigung befaßt die Schrift unter den Gesamttitel: αι ήμέραι τής σαρκός.833) Es ist dies die Zeit, in der Christus im Interesse seines Amtes — nämlich im Interesse der Leistung der satisfactio vicaria — auf das Auftreten in der Gottesgestalt verzichtete, in die Menschengleiche einging und sich auch der Leiden und des Todes am Kreuz nicht weigerte.

Empfängnis und Geburt Christi. ^  Daß die Menschwerdung an sich oder die Annahme einer menschlichen Natur nicht unter den Begriff der Erniedrigung falle, wenn die Schrift die Erniedrigung

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830) Eph. 1, 20—23.        831) Ies. 9, 6; Luk. 2, 11.

832) Apost. 2, 33—36.        833) Hebr. 5, 7.


365  >        Empfängnis und Geburt Christi.  [English edition ~ 306-307] 

in Gegensatz zur Erhöhung stellt, wurde schon ausführlich dargelegt.834) Die Erniedrigung bei der Menschwerdung liegt in dem Modus der Menschwerdung. Der Sohn Gottes wurde nicht in der Weise Mensch, daß er etwa durch einen unmittelbaren Schöpfungsakt, wie er bei der Erschaffung Adams vorliegt, eine vollständig ausgebildete Menschennatur mit sich verbunden hätte. Vielmehr weist die Schrift Alten und Neuen Testaments sehr nachdrücklich auf diese besondere Art und Weise der Menschwerdung hin, daß der Sohn Gottes „aus einem Weibe" (εκ γνναικός), als Frucht des Leibes" der Maria (ο καρπός τής κοιλίας τής Μαρίας)835) und damit unter Eingehung auf menschliche Niedrigkeit und Schwachheit des Fleisches und Blutes der Menschenkinder teilhaftig geworden ist. So gehören Empfängnis und Geburt Christi zur Erniedrigung, insofern in ihnen eine niedrige Art und Weise der Menschwerdung vorliegt. Auch dieser Modus der Menschwerdung ist durchaus amtlichen Charakters. Christus mußte seine Erlöserarbeit früh beginnen. Es handelte sich um eine stellvertretende Darstellung eines heiligen Menschenlebens vom ersten Anfang an. Deshalb geht der Mittler zwischen Gott und den Menschen auf das allgemeinmenschliche Werden ein. Der Kausalnexus der niedrigen Menschwerdung mit der Erlösung der Menschen ist klar bezeugt, wenn die Schrift sagt, daß Gott seinen Sohn' auf dem Wege der Geburt aus einem Weibe und mit Unterstellung unter das Gesetz in die Welt sandte in der Absicht (iνα), um auf diese Weise die unter dem Gesetz sich befindenden Menschen loszukaufen (ε^α^οράζε^).836) Mit Recht erinnern Luther und die lutherischen Lehrer daran, daß bei der Empfängnis und Geburt Christi nicht Wunder außerhalb der Schrift zu erdenken seien. 837) Festzuhalten sind aber als ausdrückliche Schriftlehre die Empfängnis durch Wirkung des Heiligen Geistes und die Jungfrauengeburt, wie bereits unter „Besonderheiten der mensch-

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834) S. 328.        835) Gal. 4, 4; Luk. 1, 42.

836) Gal. 4, 4. 5. Dazu die Worte Kromayers:Christus per omnes

aetatis nostrae gradus venit, ut immundam nostram conceptionem et nativitatem radicitus curaret. (Theol. pos.-pol. II, 91.)

837) Vgl. Luther, St. L. XI, 123 f. Zu den außerhalb der Schrift erdachten Wundern gehört auch die Meinung von der ab initio vollständigen Ausbildung aller Glieder des Leibes (Basilius, Leo der Große, die meisten Römischen, einige Reformierte und auch einige Lutheraner, wie Himmelius). über die Gefahr für den Glauben, die mit der Wundererdichtung verbunden ist vgl. Chemnitz, Harm, ev. zu Luk. 1, 57 ff., p. m- 99.


366  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 307-308] 

lichen Natur Christi"838) nachgewiesen wurde. Sonst widersprechen sich diese beiden Begriffe: Jungfrau sein und Mutter sein. Bei der einzigartigen Mutter, der Gebenedeiten unter den Weibern, ist beides zumal Tatsache. Alle alten und neuen Lehrer, die diese Tatsache leugnen, werden mit Recht den Häretikern zugezählt, weil hier ein direkter Widerspruch gegen die Schrift vorliegt.839) Wenn sonderlich neueren Theologen, wie zum Beispiel auch Th. Kaftan, die Jungfrauengeburt als „religiös wertlos"840) erscheint, so haben wir es mit einer Projektion des menschlichen Ego zu tun, das die Schriftautorität beiseitesetzt und sich selbst zum Maß der Dinge macht. Von der Jungfrauengeburt als unzweifelhafter Schriftlehre ist die Frage zu unterscheiden, ob Maria den Sohn Gottes clauso utero geboren habe. Die lutherischen Lehrer lassen dies mit Recht auf sich beruhen, erklären es aber für möglich wegen der Mitteilung der Eigenschaften.841)

Hier ist auch das semper virgo zu erörtern, das heißt, die Frage, ob Maria, nachdem sie als virgo durch Wirkung des Heiligen Geistes die Mutter des Heilandes der Welt geworden war, nun noch in der Ehe mit Joseph die Mutter anderer Kinder geworden sei. Die alte Kirche hat die Frage mit Nein beantwortet.842) Ebenso Luther 843) und die lutherischen Lehrer.844) Die neueren Theo-

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838) S. 75 ff. Nicänum; M., S. 29: Incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria virgine et homo factus est.

839) Quenstedt II, 576.

840) Nitzsch, Ev. Dogmatik 3, S. 583.

841) Baier III, 85: Illud autem, quod quidam putant, Mariam clauso utero peperisse Filium, incertum est. Scherzer, Syst., 179. 181:        An virginitas Mariae asserta id postulet, ut Dominus clauso utero exierit, curiose quaeritur. Sufficit prodiisse salva virginitate. . . . Calviniani aperto utero prqdiisse ideo docent, quod clauso ob negatam idiomatum communicationem prodire non potuerit. At nos com. id. adeoque possibilem etiam clauso utero transitum asserimus. Konkordienformel, 688, 100: Hoc modo [ut loco non circumscribatur, da er seinen Raun nimmt noch gibt] creditur de sanctissima virgine Maria natus esse.

842) Helvidius und die Antidikomarraniten im 4. Jahrh. galten als Abnormitäten. Hieronymus schrieb gegen ersteren, Epiphanius gegen die letzteren. RE.2 V, 764; 1,451.

843) St. L. XX, 2098: „Helvidius, der Narr, wollte auch Marien mehr Söhne nach Christo geben aus diesen Worten des Evangelisten: ,Und Joseph erkannte seine Braut Maria nicht, bis sie ihren ersten Sohn gebar.’ Solches wollte er verstehen, als hätte sie nach dem ersten Sohn mehr Söhne gehabt; der grobe Narr! Dem hat St. Hieronymus fein geantwortet."

844) Chemnitz, Harmonia ev. zu Matth. 1, 25.


367  >        Empfängnis und Geburt Christi.  [English edition ~ 308-309] 

logen sind geteilter Meinung.845) Wenn sonst bei einem Theologen die Christologie in Ordnung ist, so wird man ihn deshalb, weil er Maria nach der Geburt des Sohnes Gottes, noch andere leibliche Kinder gibt, noch nicht unter die Häretiker zählen.846) Entschieden zurückzuweisen ist es aber, wenn die, welche für leibliche Brüder eintreten, sich ein geschärfteres „exegetisches Gewissen" votieren und auf die, welche der gegenteiligen Ansicht sind, etwas geringschätzig herabsehen. Auch der Sieffertsche Artikel in RE.2, der auch in RE.3 übergegangen ist, hat diese Manieren an sich. Man kann andere Gründe haben, weshalb man Maria außer Christo noch andere leibliche Kinder gehen will. Aber ein Beweis aus der Schrift kann hierfür nicht beigebracht Werden. Am allerwenigsten aus dem έως ον, Matth. 1, 25, und dem πρωτότοκος, Luk. 2, 7.847) Aber auch nicht aus den Schriftstellen, in welchen „Brüder" und „Schwestern" Christi erwähnt werden.848)

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845) Luthardt berichtet zu Joh. 2, 12: Für Brüder Christi im eigentlichen Sinne entscheiden sich Sieffert, Wieseler, Neander, Weiß, Bleek, L. Schulze, für Vettern Hofmann, Lichtenstein, Lange. Zu letzteren gehören auch Hengstenberg und Keil. David Brown (in Commentary Critical and Explanatory zu Matth. 13, 55) will die Frage unentschieden lassen, während sein Mitarbeiter Fausset zu Gal. 1, 19 sich für "coumn" entscheidet. Das Für und Wider sucht abzuwägen Dummelow zu Matth. 12, 46 (Commentary on the Holy Bible).

846) Quenstedt I, 159.

847) Vgl. die Darlegung von Chemnitz in der Harm. ev. zu Matth. 1, 25: έως ον, donec, priusquam, bis daß usw. sagen an sich nichts darüber aus, ob das bis zu dem Zeitpunkt nicht Geschehene oder Geschehene nachher geschehen oder nicht geschehen sei. Dies beweist Chemnitz einerseits mit 1 Mos. 19, 22; 3 Mos. 12, 4; Apost. 25, 16, andererseits mit 1 Mos. 8, 7; 1 Kön. 15, 35; 2 Kön. 6, 23; Matth. 28, 20 usw. Die letztere Reihe von Schriftstellen charakterisiert Chemnitz richtig: ita negat praeteritum, ut non ponat futurum. Meyer sagt z. St. dasselbe, nur meint er aus dem πρωτότοκος schließen zu dürfen, daß Maria nachher noch andere Kinder geboren habe. Aber Chemnitz hat recht, wenn er sagt: De primogenito facilis est responsio. Nam in lege, quando iubentur primogenitos offerri Domino, non est sensus, exspectandum esse, donec pöst primum nascatur alius. Sed primogenitus vocatur non tantum post quem nati sunt alii, verum etiam ante quem nullus natus est, etiamsi sit unigenitus, hoc est, etsi postea nullos alios habeat fratres, tamen vocatur primogenitus.

848) Matth. 12, 46 ff.; 13, 55 f.; Joh. 2, 12; 7, 3 ff.; Gal. 1, 19. — Matth. 13, 55: „Ist dieser nicht des Zimmermanns Sohn? Heißt nicht seine Mutter Maria? Und seine Brüder Jakob und Joses (Joseph) und Simon und Judas? Und seine Schwestern, sind sie nicht alle bei uns? Die Frage ist nun, ob das „exegetische Gewissen" uns veranlasse, hier unter „Brüdern" und „Schwestern" leibliche Brüder und Schwestern zu verstehen. Der Grundsatz,


368  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 309] 

Erziehung, Zunehmen an Weisheit und sichtbarer Wandel auf Erden. ^  Von einer Erziehung (educatio) des Knaben JEsus kann natürlich nicht in dem Sinne die Rede sein, als ob Unarten des

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daß jedes Wort zunächst in seiner eigentlichen und ersten Bedeutung zu nehmen sei, ist richtig. Aber dasselbe gilt auch in bezug aus das im Text stehende Wort „Sohn": „Ist dieser nicht des Zimmermanns Sohn (νίός)?" . Daher können alle Antiebioniten, weil sie ja unter rnos in dieser Stelle nicht einen natürlichen Sohn, sondern einen Adoptivsohn verstehen, ohne alle exegetischen Gewissensbeschwerden auch die danebenstehenden αδελφοί und άδελφαί als Adoptivbrüder und Adoptivschwestern fassen. Ebenso fassen sie ja auch „Vater" als Adoptivvater in den Worten Luk. 2, 48: „Siehe, dein Vater und ich haben dich mit Schmerzen gesucht." Wendet man ein, daß die Schrift selbst diese Näherbestimmung von „Sohn" und „Vater" darbiete, so ist darauf hinzuweisen, daß dasselbe in bezug auf die „Brüder" der Fall ist. Gal. 1,19 heißt der Apostel Jakobutz „der Bruder des HErrn", ό αδελφός τον Κυρίου. Der Apostel Jakobus (minor) aber ist nach dem Apostelverzeichnis (Matth. 10, 3) nicht ein Sohn Josephs, sondern des Alphäus, ’Ιάκωβος 6 τον Άλφαίον.  Die nun trotzdem Christo leibliche Brüder geben wollen, müssen zu sehr zweifelhaften „exegetischen Mitteln" greifen. Sie müssen behaupten, daß der Gal. 1, 19 genannte Jakobus gar nicht zu den Aposteln gehöre. Die Worte: „Einen andern von den Aposteln sah ich nicht außer Jakobus, den Bruder des HErrn" seien so^auszulegen: „Einen andern Apostel sah ich nicht; ich sah aber Jakobus, den Bruder, des HErrn." Fritzsche beruft sich dafür auf einen „notus Graecismus“ (Ev. Matth., p. 482). Meyer lehnt das ab. Man müsse nach Gal. 1, 19 Jakobus, dem „Bruder des HErrn", das Prädikat „Apostel" zugestehen; nur sei er ein Apostel im weiteren Sinn gewesen und deshalb nicht mit dem Sohn des Alphäus im Apostelverzeichnis identisch. Daß Meyer aber dieser Behauptung selbst nicht traut, geht daraus hervor, daß er schließlich wieder auf den „Erstgebornen (Matth. 1, 25; Luk. 2, 7) zurückfällt, um die leibliche Brüderschaft zu beweisen. — Es ist ferner eingewendet worden: keiner der Brüder des HErrn, also auch nicht der Gal. 1,19 genannte, könne!' zu den zwölf Aposteln gehört haben, weil es Joh. 7, 5 heiße: „Auch seine Brüder glaubten nicht an ihn. Auch Dummelow scheint es „feststehende Tatsache zu sein, "φί an tpn." “that none of the brethren were included among the twelve apostles apostles". Allein Matth. 17, 17 nennt Christus auch die Zwölfe ein „ungläubiges und verkehrtes Geschlecht, und V. 20 schreibt er ihnen ausdrücklich „Unglauben (αxxxxxx) zu (vgl. Bengel und Meyer). Wie hier bei den Zwölfen nur relativer Unglaube gemeint ist, nämlich Glaubensschwäche in bezug auf die Heilung des Mondsüchtigen, so ist auch durch den Kontext Joh. 7, 5 ausgedrückt, worin der Unglaube der Brüder JEsu bestand, nämlich in ihrer Unzufriedenheit mit der Tatsache, daß Christus nicht in einer Fsstparade nach Jerusalem ziehen wollte. Kurz, das Sicherste ist, den Gal. 1, 19 genannten Apostel Jakobus und Bruder des HErrn mit dem Matth. 10, 3 genannten Apostel Jakobus und Sohn des Alphäus identisch sein zu lassen. Man wird es mit Chemnitz halten müssen, der (l. c.) nach Hieronymus zu dem Resultat kommt: ,Mariam post partum (Matth. 1, 25) aut cum Ioseph concubuisse aut filios ex ipso sustulisse non credimus, quia non legimus“,, nämlich in der Schrift.


369  >        Erziehung, Zunehmen an Weisheit, Wandel auf Erden.  [English edition ~ 309-310] 

Fleisches, wie bei andern Kindern, zu zügeln gewesen wären, da auch der Knabe JEsus δσιος, ακακος, αμίαντος, κεχωρισμένος ano των αμαρτωλών war.849) Die Sündlosigkeit Christi wurde unter den „Besonderheiten der menschlichen Natur Christi" ausführlich dargelegt.850) In Konfliktfällen mit den Eltern hatte der Sohn recht.851) Wohl aber hat der Knabe JEsus gelernt und nicht bloß scheinbar, sondern wirklich an Weisheit zugenommen 852) nach dem natürlichen Wissen der menschlichen Natur, da im Stande der Niedrigkeit das göttliche Wissen innerhalb der menschlichen Natur ruhte, soweit dies amtlich gefordert war. Daß dies „Ruhen", zwar nicht „erkenntnismäßig" erfaßt und dargelegt werden könne, aber als Tatsache auf Grund der in der Schrift bezeugten „geschichtlichen Wirklichkeit" anzuerkennen sei, ist ausführlich bei dem genus maiestaticum und bei der Beschreibung des Wesens der Erniedrigung zur Darstellung gekommen.853) — Daß Christus sich den Menschen sichtbar darstellte, ist nicht Erniedrigung an sich, da er sich auch am Jüngsten Tage sichtbar darstellen wird.854) Wohl aber gehört es zur Erniedrigung, daß er, der doch zugleich der ewige, wesentliche Gottessohn war und

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Das verwandtschaftliche Verhältnis der Brüder JEsu stellt sich nach einer der alten Überlieferungen (vgl. Eusebius III, 11 nach Hegesippus) so: Alphäus (Kleophas) war ein Bruder Josephs, des Pflegevaters JEsu. Alphäus starb früh, und Joseph nahm die Familie zu sich, indem er die Kinder adoptierte. So wurden die Kinder des Alphäus JEsu Adoptivbrüder, im gesetzlichen Sinne seine Brüder schlechthin. Wie JEsus selbst Matth. 13, 55 Josephs Sohn heißt, obwohl er zugestandenermaßen nur Adoptivsohn war, so heißen Jakobus, Joseph usw. Brüder JEsu, wiewohl sie nur Adoptivbrüder waren. Daß Adoptivbrüder Brüder schlechthin genannt werden, entspricht nicht bloß dem „jüdischen Sprachgebrauch", sondern ist auch jetzt noch in Amerika und anderswo allgemeine Sitte. Es kommen bei der Frage, was es um die „Brüder" JEsu sei, noch eine Anzahl anderer Punkte in Betracht. Eine Zusammenstellung der Materie findet man bei Siesfert, der für leibliche Brüder eintritt, RE. 2 und RE. 3 unter „Jakobus im N. T.". Unter demselben Titel nimmt Lange die entgegengesetzte Stellung ein in RE.1. Vgl. auch Hengstenberg zu Joh. 2, 12. Hengstenberg wird heftig von Kahms bekämpft in „Zeugnis von den Grundwahrheiten, 1862, S. 89 f. — Ich habe immer den Rat gegeben, aus die Erörterung der Frage nicht viel Zeit und Kraft zu verwenden. Entschieden abzuweisen ist es aber, wie bereits bemerkt wurde, wenn die, welche für leibliche Brüder eintreten, den Schein zu erwecken suchen, als ob sie die exaktere Geschichtsanschauung und Exegese verträten. Einem solchen Gebaren fehlt die Berechtigung.

849) Hebr. 7, 26.        850) S. 77 ff.        851) Luk. 2, 48. 49.

852) Luk. 2, 52.        853) S. 180 ff.

854) Matth. 25, 31 ff.; 1 Petr. 4, 13; 2 Thess. 1, 7 usw.


370  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 310-311] 

blieb,855) nicht als Gottmensch, sondern als ein gewöhnlicher Mensch austrat und sich auch demgemäß von den Menschen behandeln ließ.

Leiden, Tod und Begräbnis. ^  Das Leiden Christi erstreckt sich durch den ganzen Stand der Erniedrigung. Die Geschichte des Erdenlebens Christi von der Geburt an ist eine Leidensgeschichte.856) Daher hat man das gehäufte Leiden, welches an den beiden letzten Tagen seines irdischen Lebens, am Donnerstag und Freitag der Leidenswoche, über ihn erging, das große Leiden (passio magna) genannt. Zum großen Leiden gehört auch das Verlassensein von Gott, das in den Worten: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?" als Tatsache zum Ausdruck kommt.857) Welche Bewandtnis es mit dem Von-Gott-Verlassensein habe, wird erkannt, wenn man die stellvertretende Stellung Christi zur Geltung kommen läßt. Christus ist freilich für seine Person kein Sünder. Die Übertragung unserer Sünde auf ihn ist ein rein juridischer göttlicher Akt: τον μη γνόνχα αμαρτίαν νπερ ημών αμαρτίαν εποίησεν.858) Uber dieser göttliche juridische Akt reichte tief in das Herz und Gewissen Christi hinein. Er schloß in sich, daß Christus die Sünde und Schuld der Menschen als seine eigene Sünde und Schuld in seiner Seele empfand. Dies kommt zum Ausdruck, wenn Christus schon in der Weissagung von eigener Sünde und Schuld redet: „Gott, du weißt meine Torheit, und meine Schulden sind dir nicht verborgen." 859) Daher empfand Christus auch den Zorn Gottes, das ist, das Verdammungs- oder Verwerfungsurteil Gottes, in seiner Seele so, als ob er selbst alle Sünden der Menschen begangen hätte. Mit Recht ist daher die desertio als sensus irae divinae propter peccata hominum imputata beschrieben worden, und die Worte Christi von der Gottverlassenheit drücken einen wirklichen Sachverhalt aus. Im Anschluß hieran ist auch die Frage erörtert worden, ob man bei Christo von einem Erleiden der Höllenstrafe oder Höllenpein reden dürfe.860) Bellarmin und andere römische Theologen haben Entsetzen über diese Redeweise ausgesprochen. Sie haben sich zu der Äußerung verstiegen, es sei

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855) Joh. 8, 58; Matth. 16, 16. 17.

856) Baier III, 86: Subiectus fuit magistratui, aliis par aut inferior habitus, explendae famis ac sitis causa edit et bibit, lassus dormivit, molestias laborum atque itinerum, pericula, tentationes, tristitiam, egestatem, contumelias etc. pertulit.

857) Matth. 27, 46.        858) 2 Kor. 5, 21.

859) Ps. 69, 6.                860) Quenstedt II, 586 sqq.


371  >        Leiden, Tod und Begräbnis.  [English edition ~ 311-312]

eine „unerhörte Gottlosigkeit", Christo ein Erleiden der Höllenpein zuzuschreiben. Auch schwachgewordene Lutheraner, wie Hornejus, haben den Ausdruck abgelehnt. Mit Recht ist diese scheinbare Frömmigkeit als Unverstand bezeichnet worden. So gewiß die Strafe der Sünden nicht bloß zeitliche, sondern ewige Strafe in der Hölle ist, und so gewiß Christus alle Strafe, die die Menschen treffen sollte, auf sich genommen hat: so gewiß ist es schriftgemäß, Christi Leiden als ein Erleiden der Höllenpein zu bezeichnen. Dazu kommt noch, daß die Schrift die Höllenpein ausdrücklich als den Zustand beschreibt, in dem die Menschen von Gottes Angesicht verworfen oder von Gott verlassen sind.861) Daß das Verlassensein von Gott bei Christo nicht ewig währt, ist in der Hoheit der Person begründet. Daß die Person, welche Gott ist, eine kleine Zeit von Gott verlassen war, hat den Wert des ewigen Verlassenseins aller Menschen von Gott. Dies ist nicht eine von Menschen erdachte „Kompensationstheorie", sondern die Schrift lehrt diese Kompensation durch die Hoheit der Person Christi überall dort, wo sie den Finger auf die Tatsache legt, daß wir Menschen durch des Sohnes Gottes Tun und Leiden erlöst sind. Bei der Frage, was es um das Verlassensein Christi sei, wenden wir unsere Gedanken dem Innersten der Erlöserarbeit 862) des Mittlers zwischen Gott und den Menschen zu. Luther sagt: „Dies Stück kann kein Mensch mit Worten so ausstreichen, als rund, kurz und einfältig es geredet ist. Es redet nicht vom leiblichen Leiden Christi, welches auch groß und schwer ist, sondern von seinem hohen geistlichen Leiden, so er gefühlet hat an seiner Seele, welches Leiden alles leibliche Leiden weit übertrifft. . . . Was das sei, das versteht kein Mensch auf Erden, kann auch kein Mensch mit Worten erreichen noch ausstreichen. Denn von Gott verlassen sein, das ist viel ärger denn der Tod. Die ein wenig davon versucht und erfahren haben, die mögen etwas Nachdenken. Aber sichere, rohe, unversuchte und unerfahrene Leute wissen und verstehen nichts davon. . . . Aus dem Exempel Hiobs kann man etlichermaßen verstehen, was das sei, von Gott verlassen sein. . . . Christus ist auch in der Wahrheit von Gott verlassen gewesen, nicht daß die Gottheit von der Menschheit geschieden sei, sondern daß die Gottheit sich eingezogen und verborgen hat. . . . Muß also der gerechte und unschuldige Mensch zittern und zagen als ein armer, verdammter Sünder und in seinem zarten, unschuldigen Herzen

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861) So Matth. 8, 12: 25, 41.        862) Ies. 53, 11: עֲמַ֤ל נַפְשֹׁו֙ [HEBREW].


372  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 312-313]

fühlen Gottes Zorn und Gericht wider die Sünde, schmecken für uns den ewigen Tod und Verdammnis und in Summa alles leiden, was ein verdammter Sünder verdient hat und leiden muß ewiglich. .. . Er hat die hohe Anfechtung, die da heißt von Gott verlassen sein, und des Teufels feurige Pfeile, höllisch Feuer und Angst und alles, was wir mit unsern Sünden verdient hatten, in seiner Seele müssen dämpfen und auslöschen. Dadurch ist uns das Himmelreich, ewiges Leben und Seligkeit, erworben, wie auch Jesaias sagt Kap. 53: ,Darum daß seine Seele gearbeitet hat, wird er seine Lust sehen und die Fülle haben.’”863) Ganz ungehörig aber wäre es, von einer Verzweiflung (desperatio) Christi zu reden. Verzweiflung ist Gottlosigkeit und würde der von der Schrift bezeugten Sündlosigkeit Christi widersprechen. Außetdem bezeugt die Schrift ausdrücklich, daß Christus bei seinem Verlassensein von Gott das Vertrauen zu Gott festgehalten hat.864) Mitten in der Verlassenheit ruft er noch Gott als seinen Gott an. Selbstverständlich ist ferner, daß bei Christi Verlassensein gleichzeitig das Wort in Geltung blieb: „Dies ist mein lieber Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe." 865) Gerade auch dadurch, daß Christus das Von-Gott-Verlassensein an Stelle der Menschen auf sich nimmt, tut er den Willen Gottes, und bleibt er unter dem Zorne Gottes zugleich der Gegenstand der höchsten Liebe. „Darum liebet mich mein Vater, daß ich mein Leben lasse, auf daß ich es wieder

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863) St. L. V, 223 ff.

864) Ps. 22, 2. 20 ff.; Luk. 23, 46. Gerhard: Alii homines non possunt iram Dei peccatis suis promeritam sentire sine peccato propter extremam naturae corruptionem, occulte enim in corde suo redduntur impatientes, quandoque etiam verbis contra Deum murmurant, ut testantur exempla lobi et Ieremiae; sed Christus has flammas sine ullo peccato perfert, persistit in sancta erga Deum obedientia ac filialem in corde suo retinet fiduciam. Neque enim haec sunt verba desperantis, quando exclamat: Deus meus, ut quid me dereliquisti? sed sunt verba significantis se sustinere maximos animi angores et dolores vere infernales, sicque Christus conserendo manus cum diaboli potestate, cum mortis horrore et inferorum doloribus gloriosum ex illis ad nostram salutem retulit triumphum. . . . lesuitis absurdum videtur, Christum in passione sensisse iram et dolores infernales, ut apparet ex Bellarmino . . ., cum tamen cogantur concedere, patientem humananj naturam 'in poenis relictam nec ullam consolationem Christum in anima sensisse, quod ipsum et nihil quidquam aliud volumus, quando Christum iram Dei et dolores inferni sensisse dicimus. (Harm, ev., c. 202, p. m. 255.)

865) Matth. 3, 17.


373  >        Leiden, Tod und Begräbnis.  [English edition ~ -313-314]

nehme." 866) — Der Tod Christi war ein wahrer Tod, weil im Tode Christi das stattfand, worin das Wesen des Todes besteht, nämlich die Trennung von Seele und Leib. Diese Trennung berichten sämtliche Evangelisten: Matth. 27, 50: άφήκε το πνεύμα; Mark. 16, 37 und Luk. 23, 46: έξέπνενοεν; Joh. 19, 30: παρέδωκε το πνεύμα, Freilich weil der Tod Christi der Tod des Sohnes Gottes ist, also nicht nur die abgeschiedene Seele, sondern auch der im Grabe liegende Leib in der persönlichen Vereinigung mit dem Sohne Gottes blieb, so liegt die Todesmöglichkeit bei Christo über die Grenzen des menschlichen Erkennens hinaus.867) Aber die Tatsache des Todes ist auf Grund der Schrift zu glauben. Alle, welche von einem Scheintod Christi reden — so nicht nur grobe Rationalisten, sondern auch Schleiermacher 868) —, haben ihren Standort außerhalb des Christentums. Die Frage, ob Christus auch im Tode ein wahrer Mensch gewesen sei, nennt Quenstedt mit Recht eine gnaestio enrioea. Die Scholastiker haben die Frage aufgebracht, und auch einige alte lutherische Theologen haben wunderlicherweise Zweifel an dem Menschsein Christi im Tode ausgesprochen.869) Die Verwirrung ist dadurch angerichtet worden, daß man von der Definition: „Der Mensch ist ein lebendes Wesen (animal, ens vivum)" ausging und dann dem toten Menschen das Menschsein entweder direkt oder doch indirekt absprach (letzteres durch die Unterscheidung von Menschsein materialiter et formaliter). Es ist zu sagen: Wiewohl der Tod ursprünglich nicht in der Bestimmung des Menschen lag, sondern als ein furchtbares Gericht Gottes infolge der Sünde eingetreten ist, so redet die Schrift dennoch von den Toten als von Personen: „Es kommt die Stunde, in welcher alle, die in den

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866) Joh. 10, 17. Es liegt daher ein falscher Gegensatz vor, wenn Calvin, liistäb. II, 16, 11, sagt: Neque tamen innuimus Deum fuisse unquam illi (Christo) vel adversarium vel iratum. Quomodo enim dilecto Filio, in quo animus eius acquievit, irasceretur? Hier hat Calvin plötzlich wieder die Stellvertretung Christi vergessen, die er doch vorher und nachher lehren will.

867) Die Darlegung Gerhards über die Unbegreiflichkeit des Todes Christi, Harm. ev., c. 202.

868) Luthardt, Dogmatik, S. 267. [10th ed. or 11th ed.]

869) Balth. Meisner, Joach. Lütkemann (bei Quenstedt II, 597). Thomas von Aquino, Summa III, qu. 50 (bet Duenftebt II, 597): In illo triduo mortis corpus Christi non fuit vivum, ergo non fuit homo. Thomas setzt sogar hinzu:  Cum Christum vere fuisse mortuum sit articulus fidei, eum in triduo mortis fuisse hominem asserere haereticum est.


374  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 314] 

Gräbern sind, werden seine sdes Sohnes Gottesj Stimme hören und werden hervorgehen, die da Gutes getan haben, zur Auferstehung des Lebens, die aber Übels getan haben, zur Auferstehung des Gerichts." 870) Außerdem nennt die Schrift Christum, gerade insofern er als Mittler zwischen Gott und den Menschen sich in den Tod gegeben hat, also gerade auch im Tode, ausdrücklich άνθρωπος. 871)

Die Höllenfahrt Christi ^  descensus ad inferos). Die Lehre von der Höllenfahrt, die wir im Apostolischen Symbolum bekennen,^) gründet sich auf 1 Petr. 3, 18 ff. Hier ist sie aber auch so klar ausgesprochen, daß sie mit Recht eine Stelle im Apostolischen Symbolum gefunden hat. Nach 1 Petr. 3 ist Christus nach seiner Lebendigmachung (ζωοποιηθείς) also nach Seele und Leib,873) dorthin gegangen (πορενθείς), wo die Seelen solcher Menschen, die hier auf Erden ungläubig blieben (άπειθήσαντές ποτε), im Gefängnis (εν φνλακη) sich befinden. Was Christus im Gefängnis getan habe, wird mit έκήρνξεν angegeben. Κηρύσσειν heißt nicht „Heil" oder „Evangelium" verkündigen, wie Neuere als selbstverständlich annehmen, sondern ist eine vox msäia und bedeutet laut ausrufen, verkündigen, als Herold auftreten überhaupt.874) Das Wort wird im Neuen Testament nicht nur von der concio evangelical,875) sondern auch von der concio legalis 876) gebraucht. Welchen Inhalt die durch κηρύσσειν bezeichnete Verkündigung habe, muß sich

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870) Joh. 5, 28. 29.

871) 1 Tim. 2, 5. 6. Quenstedt behandelt den umstrittenen Punkt fast zu ausführlich, II, 594 syH. Dannhauer wendet sich insonderheit gegen den sonst trefflichen Lütkcmann, Hodos. Phaep. VIII, 316 sqq.

872) Über die Einfügung des descensus ad inferos in das        Apostolische Symbolum vgl. Müller, Die Symb. Bücher, Einleitung, S. 44 s.; Güdcr, RE.2 VI, 193 f.

873) Konkordienformcl, Art. IX, S. 696, 2: „Wir glauben einfältig, daß die ganze Person, Gott und Mensch, nach der Begräbnis zur Hölle gefahren." über die Aufeinanderfolge der Akte schreibt Quenstedt II, 535: Descensus temporis articulus est iuxta catenam actuum Petrinam momentum illud, quod intercessit inter ζωοποίησιν et άνάοταοιν Christi stricte sic dictam (die Auserstchung als Erscheinung aus Erden gefaßt). Von selbst versteht sich, was Hollaz über den Modus des πορεν&είς sagt: Quamvis descensus . . . fuerit verus et realis, non tamen physicus aut localis, sed supematuralis motus fuit. (Examen, De exalt., qu. 137.)

874) Thomasius: κηρύσσειν heißt einfach annuntiare, publice pronunciare.

875) Matth. 4, 23; 9, 35; 24, 14 usw.

876) Matth. 3, 1; Apost. 15, 21; Röm. 2, 21.


375  >        Die Höllenfahrt Christi.  [English edition ~315-316]

jedesmal aus dem Zusammenhang ergeben. Hier entscheidet der Zusammenhang auf mehrfache Weise gegen die Predigt des Evangeliums und für die Gerichtsverkündigung. Im Text ist nicht etwa von Leuten die Rede, die hier auf Erden keine Gelegenheit hatten, Gottes Wort zu hören, sondern das κηρύσσειν vollzieht sich vor solchen, denen hier auf Erden Gottes Wort reichlich und anhaltend und auch unter äußerlich mahnenden Umständen (Bau der Arche) verkündigt worden war, die aber das Wort im Unglauben verwarfen und deshalb in der Flut umkamen. Wir haben doch kein Recht zu vergessen, daß uns die Schrift das in der Flut umgekommene Geschlecht als einen Typus des Geschlechts vor Augen stellt, das im Gericht des Jüngsten Tages verdammt wird: „Gleichwie es zu der Zeit Noä war^ also wird auch sein die Zukunft des Menschensohnes. Denn gleichwie sie waren in den Tagen vor der Sintflut: sie aßen, sie tranken, sie freiten und ließen sich freien bis an den Tag, da Noah zur Arche einging, und sie achteten's nicht, bis die Sintflut kam und nahm sie alle dahin: also wird auch sein die Zukunft des Menschensohnes. Dann werden zween aus dem' Felde sein; einer wird angenommen, und der andere wird verlassen werden." 877) Aber nicht nur der nähere Zusammenhang, nämlich die Beschreibung des Objekts, vor welchem das κηρύσσειν sich vollzog, sondern auch der weitere Zusammenhang weist nur auf eine Gerichtshandlung hin. Me Christen werden ermahnt, hier im irdischen Leben (σαρκί) Leiden und Lästerung seitens der ungläubigen Welt geduldig auf sich zu nehmen in Erwartung des gerechten Gerichtes Gottes, das über alle Ungläubigen und Lästerer seiner Gemeinde am Jüngsten Tage ergehen wird, Kap. 3, 14—4, 7. Dieser Ermahnung zum geduldigen Leiden wird Nachdruck gegeben durch das Beispiel Christi, für den auch das irdische Leben Leidenszeit war, der aber sofort nach der Lebendigmachung bereits den Geistern im Gefängnis sich als Richter dargestellt hat und am Ende der Welt als Richter über Lebendige und Tote erscheinen wird. Gut stellt Thomasius den weiteren Zusammenhang so dar: „Unsere ganze Stelle ist von Gedanken des Gerichts umgeben und durchzogen. Der Apostel redet vom Leiden der Gemeinde. Sie steht, eine kleine Herde, mitten in einer Welt des Unglaubens und Ungehorsams, dem Spott, der Lästerung und Verfolgung einer Masse preisgegeben, die ihren guten Wandel in Christo schmäht, V. 14 ff. Da weist sie.

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877)        Matth. 24, 37-40; Luk. 17, 26. 27.


376  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 316-317]

Petrus hin auf das Vorbild Christi, der auch denselben Weg dös Leidens und der Verachtung gegangen ist; aber es war ein einmaliges Leiden, das in Sieg und Herrlichkeit ausging, das sich für ihn wandelte zum Triumph über seine Feinde, die ihn nun bald als Richter über Lebendige und Tote schauen werden. Denn es ist nahe gekommen das Ende aller Dinge, Kap. 4, 7. Das sollen die Gläubigen bedenken und ausharren in Geduld und Leiden. Wenn nun in den Umkreis dieser Gedanken die Erwähnung jener Frevler hineinfällt, die einst in den Tagen Noahs der Mahnung Gottes spotteten und der Predigt, die durch diesen Herold (κήρυξ) dör Gerechtigkeit in Wort und Tat an sie erging (2 Petr. 2, 5), nur Ungehorsam entgegenstellten, wie soll da ein Raum sein für den Gedanken an eine Errettung der Sünder aus dem Verderben, für eine Heilsanerbietung an jene abgeschiedenen Geister, die in ihrem dereinstigen Verhalten den Lästerern der Gegenwart zum Vorbild dienen? Mich dünkt, der ganze Zusammenhang weist auf eine richtende Selbstbezeugung; der Apostel will an einem analogen Fall Nachweisen, einerseits wie der HErr die Seinen durch das diesseitige Gericht hindurch zu bewahren weiß, andererseits, wie die Ungläubigen auch im Jenseits nur das Gericht des Verderbens zu erfahren haben."878)

Folgende irrigen Gedanken über die Höllenfahrt Christi sind abzuweisen: 1. Christus habe in der Hölle Heil oder Evangelium gepredigt, sei es allen Gottlosen 879) oder allen Gottlosen samt den Teufeln 880) oder doch den Menschen, die hier auf Erden keine Gelegenheit hatten, das Evangelium zu hören.881) Man hat sich für den letzteren Gedanken auf 1 Petr. 4, 6: νεκροΐς ενηγγελίσ'θη berufen. Aber bei diesen Worten läßt schon der Zwecksatz, „damit sie gerichtet würden nach den Menschen im Fleisch" (σαρκί), nur an eine Predigt des Evangeliums denken, welche die nun Toten ehedem im irdischen Leben vernahmen.882) — 2. Christus sei zur

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878) Dogmatik II, 265 s.

879) Marcion; RE. 2 V, 233; Quenstedt II, 616.

880) Origenes; RE. 2 XI, 108; Quenstedt II, 616.

881) Vgl. Güder in RE. 2 VI, 196; Strong, Syst. Theology, II, 707; Dorner, Gesch. d. Prot. Theol., S. 880. Über die neueren Theorien von einem „Mittelzustand vgl. „Lehre u. Wehre" 1871, S. 289 ff.

882) Hier ist nur von Gottes Absicht bei dem die Rede. Wenn das Resultat der göttlichen Absicht nicht entsprach, so macht dies die Hörer zu Objekten des Zornes Gottes im Endgericht. (V. 5.)


377  >        Die Höllenfahrt Christi.  [English edition ~ 317-318]

Hölle abgestiegen, um daselbst noch zu leiden.883) Die Worte κηρνσσειν τοΐς εν φυλακή πνενμαοιν Weisen sicherlich nicht auf ein Leiden Christi hin. Ebenso ist jedes Leiden nach dem Tode schlechthin dadurch ausgeschlossen, daß nach dem Bericht der Schrift Christi Geist, als er sich von dem Leibe löste, in den Händen des himmlischen Vaters 884) und im Paradiese 885) war. Die Apost. 2, 24 erwähnten „Schmerzen des Todes" beziehen sich auf Christum nicht nach der Seele, sondern nach dem Leibe, der personifiziert und daher als durch den Todeszustand gebunden oder leidend gedacht ist. — 3. Die Reformierten fassen die Höllenfahrt bildlich. Sie identifizieren die Höllenfahrt mit dem ganzen Stand der Erniedrigung Christi oder mit Christi Leiden, insonderheit mit seinem schweren Leiden in Gethsemane und am Kreuz, oder auch mit Christi Tod und Begräbnis.886) Die genannten Dinge sind freilich sämtlich Schriftlehren. Schriftwidrig wird die reformierte Stellung aber dadurch, daß diese Dinge an die Stelle der 1 Petr. 3, 18—20 gelehrten Höllenfahrt treten sollen. Ebenso bietet die Schriftstelle keinen Anlaß für die römische Lehre, wonach Christus durch seine Höllenfahrt die Patriarchen und die Heiligen des Alten Testaments aus dem limbus patrum befreit haben soll. (Catech. rom., § 100 105.)  4. Unmöglich ist auch die Beziehung unserer Petristelle auf die „noachische Predigt". So gewiß es ist, daß der Geist Christi auch in Noah war und durch Noah den Menschen vor der Sintflut predigte,887) so gewiß ist es auch, daß an diese Predigt an unserer Petristelle nicht gedacht werden kann, da hier das Subjekt des εκήρνξεν ausdrücklich als „der historische Christus",

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883) So Äpinus, Pastor in Hamburg, st 1553; Flacius, Clavis, unter „Infernum". Vgl. Frank, Theol. d. F. C. . III, 408 ff.; RE. 3 I, 228.

884) Luk. 23, 46.        885) Luk. 23, 43.

886) So Calvin, Instit. II, 16, 8 sgg. So auch der Heidelberger Katechismus, Frage 44: „Warum folget: ,abgestiegen zur Hölle? Antwort: Daß ich in meinen höchsten Anfechtungen versichert sei, daß mein HErr Christus habe mich durch seine unaussprechliche Angst, Schmerzen und Schrecken, die er auch an seiner Seele, am Kreuz und Zuvor erlitten, von der höllischen Angst und Pein erlöset." Ausführliche Zitate aus reformierten Schriften bei Heppe, Ref. Dogmatik, S. 357 ff. Richtig sagt Quenstedt in bezug auf das reformierte Quicunque ζωοποιηθείς, vivificatus, descendit in carcerem infernalem, ille nec ante mortem nec in ipso mortis articulo nec etiam statim post mortem descendit ad inferos. Atqui Christus ζωοποιηθείς etc. (II, 537.)

887) 1 Petr. 1, 11.


378  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 318–319–320]

nämlich als θανατωθεις μεν σαρκί, ζωοποιηθείς δε τώ πνενματι bestimmt wird.888)

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888) Was Luthardt als „Schriftlehre" von der Höllenfahrt darbietet (Dogmatik, S. 265 f.), ist eine Zusammenstellung von Schriftstellen, die von verschiedenen Dingen handeln: „JEsu Todeszuftand Matth. 12, 40: iv τή καρδία τής γης; Apost. 2, 24 f.: ώδινες τον θανάτον; Röm. 10, 7: Hades; Eph. 4, 9: τα κατώτερα μέρη τής γής.  Aber auch Luk. 23, 43: Paradies. Vgl. die Zeichen, die seinen Tod begleiteten: Joh. 19, 34 s.; Matth. 27, 53. — Hiervon zu unterscheiden ist 1 Petr. 3, 19, nach Augustin, Gerhard, Hofmann zu verstehen von der noachischen Predigt; nach der gewöhnlichen und von den neueren Auslegern gerechtfertigten Erklärung von einer Predigt Christi im Hades, aber in verschiedener Fassung." — über „Hades" sagt Thomasius: „Ich halte es jetzt für das Richtigste zu sagen: Der Hades ist der allgemeine Todeszustand; Hölle (Geenna) und Paradies die beiden Gebiete, in deren einem oder anderm die abgeschiedenen Seelen sich befinden. Luk. 16, 19." (Dogmatik II, 257.) — In der Petristelle sind die Dative der Beziehung σαρκί — πνενματι (Winer, Gr. 6, 5. 193), getötet nach dem Fleisch, lebendig gemacht nach dem Geist, verschieden gedeutet und fast zu einer Art crux theologorum geworden. Die meisten späteren lutherischen Theologen fasten „nach dem Fleisch": nach der menschlichen Natur und „nach dem Geist": nach der göttlichen Natur. Luther hingegen faßt hier „Fleisch", wie es Hebr. 5, 17 gebraucht ist, wo „die Tage des Fleisches" Christi Seinsweise im irdischen Leben beschreiben. „Nach dem Fleisch" ist ihm also so viel als „nach dem irdischen Leben", welchem das Getötetwerden angehörte. Christus ist, sagt Luther, getötet nach dem Leben, „das Fleisch und Blut ist; wie ein Mensch auf Erden, der in Fleisch und Blut lebt, geht und steht, isset, trinkt, schläft, wacht, sieht, hört, greift und fühlt, und kürzlich, was der Leib tut, das da vergänglich ist, demselben ist Christus gestorben". Mit πνενματι, „nach dem Geist", findet dann Luther das geistliche oder übernatürliche Leben bezeichnet, welchem das ζωοποιηθείς, das Lebendiggemachtwordensein, angehörte. Die Parallele für diesen Gebrauch von πνεϋμα findet Luther 1 Kor. 15, 44. 45. Er sagt: „Solchem Leben" („das Fleisch und Blut ist") „ist Christus gestorben, also daß es mit ihm aufgehört hat, und er nun in ein ander Leben gesetzt ist. Darum spricht er, er sei lebendig gemacht nach dem Geist, das ist, getreten in ein geistlich und übernatürlich Leben, das mit sich begreift das Leben ganz, das Christus jetzund hat an Seele und Leib, also daß er nicht mehr einen fleischlichen Leib, sondern geistlichen Leib hat. . . . Also werden wir auch sein; denn er ist der Erstling des geistlichen Lebens, das ist, er ist der erste, der da auferstanden ist und in ein geistlich Leben kommen. Also lebt Christus jetzt nach dem Geist, das ist, er ist wahrhaftig Mensch, hat aber einen geistlichen Leib." So auch von Neueren Thomasius und Hofmann. Thomasius sagt (Dogmatik II, 262): „Dem Fleische der irdisch-sinnlichen Daseinsform nach getötet, lebendig gemacht dem Geiste nach, zur pneumatischen Existenzweise verklärt — so, in der Macht seines aus dem Tode genommenen Lebens, ist er hingegangen, den Geistern im Gefängnis zu predigen. Das ist der Sinn unserer Stelle." Luthers Fassung verdient deshalb den Vorzug, weil bei derselben die Dative σαρκί und πνενματι, die im Gegensatz zueinander stehen und deshalb einander entsprechen müssen, in derselben Beziehung festgehalten werden: getötet nach


379  >        Die Auferstehung Christi.  [English edition ~ 319–320] 

Die Auferstehung Christi. ^  Die Schrift sagt in bezug auf die causa efficiens der Auferstehung einerseits, daß Gott der Vater Chri-

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dem fleischlichen, irdischen Leben, lebendig gemacht nach dem geistlichen, überirdischen Leben, während man bei der Fassung: „getötet nach der menschlichen Natur, lebendig gemacht nach.der göttlichen Natur" die Beziehung andern muß. Christus ist nicht nach der göttlichen Natur lebendig gemacht worden, wie er nach der menschlichen Natur getötet worden ist, sondern beides, Tötung und Lebendigmachung, ist ihm nach der menschlichen Natur widerfahren. Um einen erträglichen Sinn zu gewinnen, muß man bei der Fassung „nach der göttlichen Natur" πνενματι als Dativus causae efficientis fasten: „durch Wirkung der göttlichen Natur". Aber diese einmalige Änderung der Beziehung genügt noch nicht.Πνενματι hat die nähere relative Bestimmung εν φ —> πορευτείς έκήρνξεν bei sich: „in welchem πνεύμα hingegangen ist und predigte". Bei der Fassung πνεύμα == göttliche Natur würde dies den Gedanken ergeben, daß die Höllenfahrt in der göttlichen Natur sich vollzogen habe, während doch aus dem ζωοποιηθείς hervorgeht, daß gerade auch die menschliche Natur dabei war. So wird man doch wohl Luthers Auffassung als die textgemäße gelten lassen müssen, da sie dieselbe Beziehung bei den sich entsprechenden Dativen der Beziehung sesthält und auch das εν φ ohne abermalige Änderung der Beziehung an πνενματι sich anschließen läßt: „getötet nach dem irdischen, fleischlichen Leben, lebendig gemacht nach dem geistlichen, übernatürlichen Leben, in welchem geistlichen, übernatürlichen Leben er auch hingegangen ist" usw. Freilich ist bei dem σαρκί die menschliche und bei dem πνενματι die göttliche Natur vorausgesetzt. Christus konnte nicht nach dem irdischen Leben getötet werden, wenn er nicht eine wahre menschliche Natur gehabt hätte. Darum wird die Aussage θανατωθείς σαρκί mit Recht bei dem genus idiomaticum verwendet, um zu beweisen, daß die Schrift dem Sohne Gottes das Leiden nicht nach der göttlichen, sondern nach der menschlichen Natur zuschreibe. Ebenso ist bei πνενματι die göttliche Natur vorausgesetzt, weil das geistliche, übernatürliche Leben oder die Verklärung Christo nicht „aliunde et ab extra", wie Chemnitz redet, sondern durch die persönliche Vereinigung zukommt, das heißt, aus der ganzen Fülle der Gottheit, die in ihm σωματικώς wohnte. Endlich ist Luthers Fassung auch durch den weiteren Zusammenhang an die Hand gegeben. Das σαρκί in „getötet nach dem Fleisch" wird Kap. 4,1 wieder ausgenommen in den Worten: „Weil nun Christus im Fleisch, σαρκί, für uns gelitten hat, so wappnet euch auch mit demselbigen Sinn." Der Apostel will nicht einschärfen, daß Christus eine menschliche Natur gehabt und nach dieser gelitten habe — das ist vorausgesetzt —, sondern er will die Christen, zur Geduld im Leiden ermahnen durch die Erinnerung, daß die Zeit des irdischen Lebens Leidenszeit ist. Wie dies bei Christo in seinem Leben auf Erden der Fall war, so sollen auch die Christen sich zum Leiden im irdischen Leben schicken. Luther (zu Kap. 4, 1): „St. Peter bleibt noch immer auf einer Bahn. Wie er bisher vermahnt hat ingemein, daß wir sollen leiden, so es Gottes Wille ist, und hat uns Christum zum Exempel gesetzt, so bestätigt er nun das weiter und holt es wieder; will also sagen: Dieweil Christus im Fleisch gelitten hat, der unser Herzog und Haupt ist und uns allen ein Vorbild vorgetragen, über das, daß er uns durch sein Leiden erlöst hat, so sollen wir ihm Nachfolgen und uys auch also rüsten und solchen Harnisch anlegen.


380  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 321–322]

stum von den Toten auferweckt habe,889) andererseits, daß Christus sich selbst auferweckt habe oder in eigener Kraft von den Toten auferstanden sei.890) Beide Schriftaussagen sind gleichermaßen stehen zu lassen. Die Schriftaussagen, nach welchen Gott der Vater Christum von den Toten auferweckt hat, gehen auf Christum als den Mittler zwischen Gott und den Menschen, auf den Gott die Sünden der Menschen gelegt,891) und den er um der Sünden der Menschen willen in den Tod dahingegeben hatte.892) Wenn nun Gott Christum von den Toten wieder auferweckte, so erklärte er durch den Akt der Auferweckung, daß durch Christi Tod die Sünden der Menschen vollkommen gesühnt, und die Menschen nun vor dem göttlichen Forum gerecht geachtet seien. Diese Sachlage kommt scharf zum Ausdruck Röm. 4, 25: ὃς παρεδόθη διὰ τὰ παραπτώματα ἡμῶν καὶ  ἠγέρθη διὰ τὴν δικαίωσιν ἡμῶν. Δικαίωοις bezeichnet hier den Akt der göttlichen Rechtfertigung, der sich durch den Akt der Auferweckung Christi von den Toten vollzog, also die sogenannte objektive Rechtfertigung der ganzen Sünderwelt. Dies ist die Wahrheit, an welche sonderlich Walther hierzulande wieder nachdrücklich erinnerte, die Wahrheit nämlich, daß die Auferweckung Christi von den Toten eine tatsächliche Absolution der ganzen Sünderwelt sei. 893) Deshalb sagt die Schrift auch, daß der rechtfertigende und seligmachende Glaube den Gott zum Objekt habe, der Christum von den Toten auferweckt hat, Röm. 4, 24: τον έγείροντα Ίησονν τον Κύριον ημών εκ νεκρών. Ebenso Röm. 10, 9: Selig wird, wer glaubt, ὅτι ὁ θεὸς αὐτὸν [Ίησοϋν]

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889) Röm. 6, 4: ήγέρθη Χριστός εκ νεκρών δια τής δόξης. τον πατρός Eph. 1, 20; Apost. 2, 24; 3, 15; 4, 10 usw.

890) Joh. 2, 19. 21: εν τρισίν ήμέραις έγερώ αυτόν, nämlich τον ναόν τον σώματος αντον. Joh. 10, 17. 18: εξουσίαν εχω — πάλιν λαβεΐν αυτήν, nämlich την ψυχήν μου.

891) Joh. 1, 29; Ies. 53, 6.

892) Röm. 4, 25; 1 Kor. 15, 3.

893) Evangelienpostille, Ostertag, S. 160 ff.  Es liegt eine kontextwidrige Abschwächung der Worte ἠγέρθη διὰ τὴν δικαίωσιν ἡμῶν vor, wenn man sie auf die durch den Glauben sich vollziehende subjektive Rechtfertigung beziehen will. Das Richtige hat Calov nach Gerhard, wenn er über die Beziehung der Auferweckung Christi zu unserer Rechtfertigung sagt: Christi Auferweckung ist geschehen respectu actualis a peccato absolutionis. Ut punivit Deus peccata nostra in Christo, quae ipsi ut sponsori nostro erant imposita atque imputata, ita quoque excitando eum a mortuis ipso facto absolvit eum a nostris peccatis ipsi imputatis, ac proinde etiam nos in ipso absolvit. (Bibl. Illust. z. St.)


381  >        Die Auferstehung Christi.  [English edition ~ 322]

ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν. — Die Schriftaussagen, nach welchen Christus in eigener Kraft auferstanden ist, sind ein gewaltiger Beweis für die Gottheit Christi. Christo kommt wie die ganze Fülle der Gottheit, 894) so auch speziell eine Allmacht (una numero omnipotentia) mit dem Vater zu.895)

Schriftlehre ist ferner, daß Christus in demselben Leibe auferstanden ist, den er aus der Jungfrau Maria an sich genommen und dem Leiden unterworfen hatte. Dies liegt schon im Begriff der Auferstehung, weil „das aufersteht, was hingefallen ist". Außerdem überführt Christus seine Jünger von der Identität des gestorbenen und auferstandenen Leibes noch durch sinnliche Wahrnehmung: „Er zeigte ihnen die Hände und seine Seite." 896) Aber ein und derselbe Leib hatte andere Eigenschaften vor und nach der Auferstehung. Aus dem Leibe des Fleisches, der den irdischen Lebensbedingungen, wie Essen und Trinken und dem Leiden, unterworfen war, war ein geistlicher Leib und ein Leib der Herrlichkeit geworden. Das Essen Christi nach der Auferstehung geschieht nicht zur Ernährung, sondern zur Feststellung der Identität des auferstandenen Leibes mit dem getöteten Leibe. — Ferner steht fest: Wie Christus clausa ianua zu den Jüngern kam, so ist er auch clauso sepulcro auferstanden. Die Schrift berichtet keinen andern Zweck der Abwälzung des Steines von des Grabes Tür als den, den Weibern das leere Grab zu zeigen und sie von der Tatsache zu überführen, daß Christus auferstanden sei.897) Wenn die Reformierten als Zweck der Entfernung des Steines die Auferstehung Christi bezeichnen, so ist das ebenso in die Schrift eingetragen, als wenn sie bei den geschlossenen Türen, Joh. 20, 19, eine Öffnung suchen. Diese Eintragungen in die Schrift beruhen auf dem christologischen Grundirrtum, daß dem Leibe Christi immer nur die sichtbare und lokale Seinsweise zukommen könne.

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894) Kol. 2, 9.        895) Joh. 5, 17—19.        896) Joh. 20, 20. 25—27.

897) Quenstedt: Resurrexit Christus . . . clauso sepulcro sive non-

dum ab ostio sepulcri revoluto per angelum lapide. Quod probamus hoc

argumento: Si Christus resurrexit ante adventum angeli, ergo resurrexit sepulcro adhuc clauso et lapide obsignato. Nam angelus demum post suum adventum devolvit lapidem ab ostio sepulcri, Matth. 28, 2. Atqui prius est verum, Matth. 28, 6. Ergo et posterius. Hinc Augustinus: „Corpus Domini lapide clauso surrexit et ianuis clausis intravit.“ Revolutus est lapis ab angelo, sed ad resurrectionis iam factae demonstrationem. (II, 542 sq.)


382  >        Die. Lehre von Christo.  [English edition ~ 323–324] 

Die vierzig Tage zwischen Auferstehung und Himmelfahrt. ^  In diesem Zeitraum sagt Christus ein Zweifaches von sich aus: 1. daß er nicht mehr bei den Jüngern ist, Luk. 24, 44: „Dies sind die Reden, die ich zu euch sagte, da ich noch bei euch war"; 2. daß er noch bei den Jüngern ist, Luk. 24, 39. 40: „Sehet meine Hände und meine Füße, ich bin's selber; fühlet mich und sehet; denn ein Geist hat nicht Fleisch und Bein, wie ihr sehet, daß ich habe. Und da er das sagte, zeigte er ihnen Hände und Füße." Christus ist nicht mehr bei den Jüngern nach der Weise eines irdischen, sichtbaren Leibes. Er kommt zu den Jüngern unsichtbarer- und unräumlicherweise, των ΰυρών κεκλεισμένων.898) dieselbe unräumliche Weise geht er Von ihnen,άφαντος έγένετο απ’ αυτών.899) Christi Essen in diesem Zeitraum hat nicht den Zweck der Ernährung, sondern der Identifikation.900) Nach der ausdrücklichen Erklärung der Schrift ist Christus noch bei den Jüngern, und verkehrt er noch mit ihnen durch Erscheinungen, δπτανόμενος αντόΐς, Apost. 1, 3; εφανερώ&η τόΐς μαΰηταϊς, Joh. 21, 14. Der Zweck dieses Verkehrs ist die Vergewisserung der Jünger in bezug auf das Faktum seiner Auferstehung und die Belehrung über das Reich Gottes. Beides kommt Apost. 1, 3 zur Aussage: παρέστησεν εαυτόν ζώντα μετά το πα'&ειν αυτόν εν πολλοϊς τεκμηρίοις,901) δι’ ήμερων τεσσαράκοντα δπτανόμενος αυτοϊς και λέγων τα περί τής βασιλείας τοϋ ΰεον.  Insonderheit wird als Gegenstand der Belehrung genannt die Auslegung der alttestamentlichen Schrift, die von ihm gesagt war.902)

Die Himmelfahrt Christi. ^  Die Auferstehung Christi hatte keine Zeugen und brauchte keine Zeugen, weil sich der Auferstandene εν πολλοϊς τεκμηρίοις  (Apost. 1, 3) lebendig darstellte. Der gen Himmel gefahrene Christus aber stellt sich bis zur Wiederkunft am Ende der Welt den Seinen auf Erden nicht mehr leiblich sichtbar dar. Deshalb geschieht die Himmelfahrt im Unterschied von der Auferstehung sichtbar vor den Augen der Jünger, βλεπόντων αυτών, damit die Wahrheit derselben den Jüngern und der Kirche auch geschichtlich feststehe. Es ist ferner zu sagen, daß die Himmelfahrt Christi in örtlicher Aufwärtsbewegung 903) sich vollzog,

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898) Joh. 20, 19.        899) Luk. 24, 31.        900) Luk. 24, 41—43.

901) Die Auszählung von Erscheinungen 1 Kor. 15, 5—8.

902) Luk. 24, 25—27. 44. 45.

903) Natürlich motu locali libere assumto. Das libsrs oder per liberam οικονομίαν gilt von der sichtbaren Himmelfahrt. Sonst hätte Christus auch


383  >  [English edition ~ 324–325]

bis eine Wolke ihn aufnahm und dadurch menschlichen Blicken βλεπόντων αυτών έπήρ&η, και νεφέλη ϋπέλαβεν αυτόν από των δφ&αλμών αυτών.904) Daß weiterhin eine örtliche Aufwärtsbewegung (motns localis) stattgefunden habe, sagt die Schrift nicht, und wagen deshalb auch wir nicht zu behaupten. Um die Himmelfahrt Christi allseitig schriftgemäß aufzufassen, ist der doppelte terminus ad quem derselben zu beachten. Der terminus ad quem ist nicht bloß der Himmel der Seligen, wo die Seinen bei ihm sind nach diesem Leben (coelum beatorum) 905) sondern auch die Rechte Gottes (coelum maiestaticum). Den letzteren terminus verbindet die Schrift ausdrücklich mit der Himmelfahrt Christi, Mark. 16,19: άνελήφ&η εις τον ουρανόν και έκά&ισεν έκ δεξιών του &εοΰ; 1 Petr. 3, 22: 05 ός έστιν έν δεξιά του &εοϋ πορευ&εις εις ουρανόν. Daß aber die Rechte Gottes, zu welcher sich Christus mit der Himmelfahrt gesetzt hat, nicht ein bloßer Ehren- und Ruheplatz,906) sondern der Herrschersitz des nach der Menschheit erhöhten Christus ist, sagt die Schrift ebenfalls ausdrücklich Eph. 4, 10: Christus ist aufgefahren über alle Himmel, um das All (τα πάντα) zu erfüllen, und Eph. 1, 20—23: Gott hat den von den Toten Auferweckten gesetzt zu seiner Rechten im Himmel, mit der hinzugefügten Begriffsbestimmung: ΰπεράνω πάοης αρχής . . . και πάντα υπέταξεν υπό τους πόδας αύτοϋ. Dies wurde unter dem genus maiestaticum der Mitteilung der Eigenschaften ausführlich dargelegt.907) Wenn wir die Rechte Gottes auch coelum maiestaticum nennen, so erhält diese Benennung noch ausdrücklich ihre Berechtigung durch Hebr. 1, 3, wo die Rechte Gottes, zu der Christus sich nach Ausrichtung des Erlösungswerks gesetzt hat, als die Rechte der göttlichen Majestät beschrieben Wird: έκά'&ισεν έν δεξιά τής μεγαλωσύνης έν ύψηλοϊς.  Auch Petrus in seiner Pfingstrede belehrt uns unmißver

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verschwinden können wie Luk. 24, 31 usw. Hollaz: Non per indigentiam naturae, sed per liberam oeconomiam Christus assumsit motum localem et visibilem, qui, si voluisset, in puncto temporis discipulis suis se potuisset subducere et coelum occupare. At placebat Salvatori sensim ferri sursum, ut discipuli de vera ascensione eo luculentius et confidentius testarentur. (Examen, De exalt., qu. 152.)

904) Apost. 1, 9.

905) Paulus, Phil. 1, 23: „Ich habe Lust abzuscheiden und bei Christo zu sein", ανν Χριστφ είναι.

906) So Reformierte, Sozinianer usw. Dagegen Chemnitz, De duabus nat., c. 31, p. 209 sq.

907) S. 185 ff.


384  >  [English edition ~ 325–326]

stündlich, darüber, daß Christus durch seine Himmelfahrt sich nicht zur Ruhe, sondern auf den Herrschersitz gesetzt hat. Er sagt Apost. 2, 34—36, daß die Worte des 110. Psalms: „Setze dich zu meiner Rechten, bis daß ich deine Feinde lege zum Schemel deiner Füße" nicht auf David, sondern auf Christi Himmelfahrt sich beziehen, und daß Gott gerade durch die Himmelfahrt den von den Juden gekreuzigten JEsus „sowohl zum HErrn als auch zum Christ gemacht habe". Richtig sagt Meyer, daß Christus hier als Reichsinhaber" charakterisiert werd.908) Um so verwunderlicher ist es, daß die Reformierten gerade die Himmelfahrt Christi, durch welche Christus den Thron der Weltherrschaft nach seiner menschlichen Natur bestiegen hat, benutzen, um ihn nach seiner menschlichen Natur vom Sein in Welt und Kirche und vom Herrschen in Welt und Kirche auszuschließen. So verleitet das Festhalten an dem Menschengedanken von einer nur lokalen und sichtbaren Seinsweise der menschlichen Natur Christi dazu, die Schriftworte von der Himmelfahrt Christi in das gerade Gegenteil umzudeuten. Die Konkordienformel sagt sich von der Einschließungstheorie mit den Worten los: „Wir verwerfen, ... da gelehret wird, daß Christus von wegen seiner Himmelfahrt mit seinem Leibe also an einem gewissen Ort im Himmel begriffen und umfangen (comprehensus et circumscriptus) sei, daß er mit demselben bei uns im Abendmahl, welches nach der Einsetzung Christi auf Erden gehalten wird, wahrhaftig und wesentlich nicht gegenwärtig sein könne und wolle, sondern sei so weit und fern davon, als Himmel und Erden voneinander ist." 909) Zugleich tadelt die Konkordienformel die Textveränderung, welche Reformierte zur Bestätigung ihrer Einschließungstheorie mit den Worten Apost. 3, 21: ον δει ουρανόν μεν δέξαο&αι sich erlaubten. Sie sagt: „Wie etliche Sakramentierer den Text Act. 3: ,Oportet Christum coelum accipere', das ist: ,Christus muß den Himmel einnehmen', vorsätzlich und böslich zur Bestätigung ihres Irrtums verfälscht haben und anstatt desselben gesetzt: ,Oportet Christum coelo capi’, das ist: Christus muß vom oder im Himmel also eingenommen oder umschrieben und begriffen werden, daß er bei uns auf Erden keinerlei-

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908) Zu Apost. 2, 36. Richtig sind auch die folgenden Worte: „Vorher svor der Erhöhung) war Christus zwar ebenfalls HErr und Messias, aber in Knechtsgestalt, nach deren Ablegung er es in vollendeter Wirklichkeit ward." Wenn das „war" ernstlich gemeint ist, so kann sich das „ward" natürlich nur auf den. Eintritt in den usus plenarius der göttlichen Herrlichkeit beziehen.

909) Müller, 672, § 119.


385  >        Die Himmelfahrt Christi.  [English edition ~ 327–328]

Weise mit seiner menschlichen Natur sein könnte oder wolle." Frank glaubt diesem anklagenden Urteil der Konkordienformel nicht zustimmen zu können. Er sagt: „In dem Artikel vom Abendmahle wird etlichen Sakramentierern schuld gegeben, daß sie den Text Act. 3, 21: ,Oportet Christum coelum accipere' vorsätzlich und böslich zur Bestätigung ihres Irrtums verfälscht und statt dessen gesetzt hätten: ,Oportet Christum coelo capi.‘ Wir können uns diese Beschuldigung nicht aneignen, wenn auch ohne Zweifel nicht ουρανόν, sondern όν das Subjekt des Satzes ist."910) Aber Frank hat übersehen, daß die Beschuldigung der Konkordienformel auf Textverfälschung lautet, näher: auf die Umsetzung des in ein Passivum.  Αέχεσΰαι aber kann hier immer nur sapsrs, nicht sapi heißen, einerlei ob man ουρανόν oder ov als Subjekt faßt. Bei der passiven Fassung, capi, müßten die Worte so oder ähnlich lauten: ον δει υπό του ουρανού oder ούρανω δέξασΦαι.911) So liegt allerdings durch die Umsetzung des capere in capi eine Fälschung des Textes der Schrift vor, was immerhin keine Kleinigkeit ist. Und daß diese Umsetzung des Aktivums in das Passivum in der Absicht vorgenommen wurde, die Schriftstelle in den Dienst der Einschließungstheorie zu Pressen, läßt sich auch nicht in Abrede stellen?^) So sind die Anklagepunkte der Konkordienformel allerdings begründet. , Beza selbst hat, wiewohl er an der Einschließung festhält, den ersten Anklagepunkt dadurch als begründet anerkannt, daß er später die passivische Übersetzung fallen ließ und dafür einsetzte: quem oportet quidem coeli capiant.913) übrigens kann man

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910) Theol. d. Konkordienf. III, 347 s.

911) Vgl. Erasmus Schund z. St., auch Quenstedt II, 279.

912) Selbst Olshausen sagt z. St.: „Die Fassung der Worte, wonach als Subjekt genommen wird, in dem Sinne: Der Himmel must ihn ausnehmen, welche nach Bezas Vorgänge noch Ernesti, Kuinoel, Schott verteidigt haben, ist zwar grammatisch nicht unzulässig, muß aber deshalb der andern nachstehen, weil es eine unbiblische Anschauungsweise ist, das Verhältnis, als nähme der Himmel gleichsam selbständig Christum in sich auf, während dieser als HErr und König ihn einnimmt und innehat. Man kann jenes so wenig sagen, als: Der Thron nimmt den König in sich auf. Beza ist ohne Zweifel durch seine reformierte Anschauungsweise zu dieser Fassung verleitet."

913) Beza sagt in seinen .Annotationes inaiores in N. T. z. St.: Quem, oportet coeli capiant, quam interpretationem ideo caeteris praetuli, quum antea vertissem passive, Quem oportet coelo capi, eadem prorsus manente sententia, ut istorum clamores compescam, qui mei ut haeretici perversissimi damnandi occasionem ex eo arripuerunt, quod activam locutionem passiva expresserim.


386  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 328–329] 

disputandi causa die Übersetzung: „welchen muß der Himmel aufnehmen" oder selbst die passivische Wendung: „welcher muß von dem Himmel ausgenommen werden" zulassen, ohne daß damit die Einschließung Christi in den Himmel zugegeben wird. Man muß nur festhalten, daß nach der Schrift der terminus proprius der Himmelfahrt Christi die Rechte Gottes oder der Himmel der göttlichen Majestät ist. Wird dies festgehalten, dann bezeichnet auch das In-den-Himmel-Aufgenommenwerden nicht eine Beschränkung, sondern eine Entschränkung Christi nach seiner Menschheit.914)

Das Sitzen zur Rechten Gottes. ^  Das Sitzen zur Rechten Gottes bezeichnet das dauernde Herrschaftsverhältnis, in das Christus durch die Himmelfahrt eingetreten ist. Der Ausdruck „Rechte" oder „rechte Hand Gottes" beruht auf einer Anthropathie wie die Ausdrücke „Augen", „Ohren", „Füße" Gottes usw. Wie Menschen das, was sie tun, gewöhnlich mit der rechten Hand verrichten, so wird bildlich das, womit Gott wirkt, nämlich seine unendliche Kraft oder Allmacht, Gottes Rechte und rechte Hand genannt. Um Gottes Allmacht und allgegenwärtige Herrschaft zu beschreiben, sagt die Schrift: „Die Rechte des HErrn ist erhöht, die Rechte des HErrn behält den Sieg" und: „Nähme ich Flügel der Morgenröte

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914) Über das Ziel (terminus ad quem) der Himmelfahrt Christi sagt Hollaz: Terminus ad quem Christus in ascensione sua pervenit, est tum communis, tum proprius. Communis est sedes et domicilium beatorum, ubi Christus beatis se ad faciem conspiciendum praebet. Evectus est Christus in paradisum, in quo cum ipso est conversus latro, Luc. 23, 43, ubi paratae sunt fidelibus mansiones, Ioh. 14, 2, ubi Redemptor gloriosissimus conspectu suo iucundissimo sanctorum animas exhilarabit. Terminus proprius et ultimus est coelum Dei maiestatiQum seu thronus maiestatis divinae. Coelum Dei maiestaticum est super omnes coelos, Eph. 4, 10 . . ., est ipsa dextra Dei, qua coelis excelsior factus est Christus, Hebr. 7, 26, de qua apostolus Hebr. 8, 1: Eiusmodi habemus sacerdotem principem, qui consedit in dextra throni maiestatis in coelis. Per coelum hic non intelligitur coelum naturae aereum vel aethereum, quod cogitare impium est, neque coelum gratiae, quod est ecclesia militans in his terris, cui Christus visibilem praesentiam suam usque ad diem extremi iudicii subtraxit. über den Modus der Himmelfahrt sagt Hollaz: Ratione modi ascensio Christi non fuit disparitio, sed motus verus, realis, successive progressivus (Luc. 24, 51: διέοτη απ' αυτών, recessit ab iis; secessus infert successivam loci mutationem) et visibilis usque ad nubem (Act. 1, 9: videntibus illis sublatus est, et nubes suscepit ipsum ab oculis ipsorum). At elevatus a nube modo invisibili ad dextram Dei exaltatus est. Christus coelos penetravit, Hebr. 4, 14; factus coelis sublimior, Hebr. 7, 26. Ergo invisibili ratione supra omnes coelos evectus est.


387  >        Das Sitzen zur Rechten Gottes.  [English edition ~ 329]

und bliebe am äußersten Meere, so würde mich doch deine Hand daselbst führen, und deine Rechte mich halten."^) Wird nun von Christo hinsichtlich seiner Menschheit gesagt, daß er nach Leiden und Tod zur Rechten Gottes gesetzt sei und nun permanent zur Rechten Gottes sitze, so ist damit nicht ein Ehrensitz sondern ein Herrschersitz, auch nicht ein Herrschersitz mit geringerer als göttlicher Gewalt.916) sondern ein Herrschersitz mit unverfälschter und unbeschränkter göttlicher Gewalt und Kraft beschrieben (κα&ίσας εν δεξιά αντοΰ) scil, rον ΰεον, Eph. 1, 20). Die lutherische Kirche gibt daher sowohl von der Rechten Gottes als auch von dem Sitzen zur Rechten Gottes nur die Definition der Schrift. Von der Rechten Gottes sagt sie: sie ist „kein gewisser Ort im Himmel, wie die Sakramentierer ohne Grund der Schrift fürgeben, sondern anders nichts denn die allmächtige Kraft Gottes, die Himmel und Erde erfüllet"; und vom Sitzen zur Rechten Gottes lehrt sie, daß Christus nach seinem Auffahren über alle Himmel „nicht allein als Gott, sondern auch als Mensch gegenwärtig regiert von einem Meer zum andern und bis an der Welt Ende, wie die Propheten weissagen und die Apostel bezeugen, daß er allenthalben mit ihnen gewirket und ihr Wort bestätigt habe durch nachfolgende Zeichen".917) Ebenso Luther 918) und die lutherischen Dogmatiker.919)

Das praktische Interesse der lutherischen Kirche an der schriftgemäßen Lehre von Christi Sitzen zur Rechten Gottes drückt die Konkordienformel mit den Worten aus: „Wir halten . . ., daß Christus bei feiner Kirche und Gemeinde auf Erden als Mittler, Haupt, König und Hoherpriester nicht halb oder die Hälfte allein, sondern die ganze Person Christi, zu welcher gehören beide Naturen,

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915) Ps. 118, 15. 16; 139: 9. 10.

916) So Zanchi, De Filii Dei incarnatione, p. 557: Ex iis locis luculenter apparet: Spiritum Sanctum non usurpare hanc phrasin de Christo: sedet ad dextram Patris, ut significaret, Christum, qua homo est, ita sedere ad dextram Patris, ut aequali potentia et maiestate sibi realiter communicata cum Patre regnet, sed tantum eum regnare ut Patris vicarium, superiorem omnibus angelis, sed inferiorem tantum Patre. (Bei Frank III, 348 stp)

917) Müller, 680, Z 28. 27.        918) St. L. XX, 802 ff.

919) Hollaz, Examen, De exalt., qu. 154: Sessio ad dextram Dei est gradus gloriae summus, quo Christus ΰεάν&ρωπος secundum humanam naturam in thronum maiestatis divinae evectus omnia quae sunt in regno

 potentiae, gratiae et gloriae potentissime praesentissimeque gubernat in nominis sui gloriam et ecclesiae afflictae solatium et salutem

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388  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 330–331] 

die göttliche und menschliche, gegenwärtig sei, nicht allein nach seiner Gottheit, sondern auch nach und mit seiner angenommenen menschlichen Natur, nach welcher er unser Bruder ist, und wir Fleisch sind von seinem Fleisch ünd Bein von seinem Bein." 920) Ganz besonders energisch wendet sich Chemnitz gegen den reformierten Irrtum, daß die menschliche Natur Christi zwar im Stande der Niedrigkeit ihre Funktionen gehabt habe, im Stande der Erhöhung aber in den Ruhestand versetzt sei (otiosam in coelis sedere ac sua tantum gloria perfrui eamque beatis spiritibus ostentare), so daß Christus jetzt nur nach seiner Gottheit in der Kirche sei und wirke, zum Beispiel „rechtfertige, lebendig mache und die übrigen seligmachenden Wohltaten leiste und aus richte".921)

Die sichtbare Wiederkunft Christi zum allgemeinen Endgericht wird bei der Lehre von den letzten Dingen behandelt werden.

III. Die Lehre von Christi Werk.

(De opere sive officio Christi.)

Das Werk Christi im allgemeinen. ^

Christus ist eine so wunderbare Person, nämlich Gottmensch (ΰεάνϋρωπος), um ein überaus wunderbares, ihm von Gott gegebenes 922) und von ihm willig übernommenes 923) Werk (εργον) zu vollbringen. Es ist dies das Werk, die Menschen selig zu machen, σώσαι το απολωλός, αμαρτωλούς σώσαι.924) So folgt auf die Lehre pon Christi Person m natürlicher Ordnung die Lehre von Christi Werk oder Amt. Alles, was Christus, der Gottmensch, zur Seligmachung der Menschen im Stande der Niedrigkeit, getan hat und im Stande der Erhöhung noch tut, gehört zum Amt oder Werk Christi.925) Christi Werk kommt auch inhaltlich zum Ausdruck durch den ihm von Gott gegebenen Namen „JEsus": αντός γάρ σώσει τον λαόν αντον από των αμαρτιών αητών.926)

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920) Müller, 692, § 78.        921) De duabus nat., c. 32, p. 210.

922) Joh. 17, 4: το εργον ετελείωοα, δ δέδωκάς μοι ΐνα ποιήσω.

923) Joh. 3, 34: εμδν βρωμά εστιν ΐνα ποιώ το ΰ·έλημα τον πεμψαντός

 με και τελειώσω αντον το εργον.

924) Matth. 18, 11; Luk. 19, 10; 1 Tim. 1, 15.

925) Kromayer, Theol. pos.-pol. II, 529: Per munus intelligitur ius ac debitum sic agendi, vulgo functio. (Amtsverrichtung. Das εργον, wozu ein Beruf vorhanden ist.)

926) Luk. 1, 31; Matth. I, 21. 25; Luk. 2, 21. Aus diese göttliche Namengebung legen alte Theologen wie Chemnitz großes Gewicht. Chemnitz führt aus (Harm, ev., c. 9, zu Luk. 2, 21): Die göttliche Namengebung wird in


389  >        Das Werk Christi im allgemeinen.  [English edition ~ 331]

Auf die Frage, seit wann der menschgewordene Sohn Gottes in seinem Erlöseramt war, ist zu antworten: Nicht erst seit der Taufe, durch welche die feierliche Einführung in seine öffentliche

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der Schrift berichtet „nicht bloß deshalb, um Marias und Josephs Gehorsam zu preisen, sondern hauptsächlich, damit es unverrücklich feststehe (ratum et firmum sit), daß wir nicht bloß nach menschlicher Absicht, die irren kann, sondern auf Gottes Autorität und Befehl hin Christum als ,JEsus' anrufen, das ist, in ihm die Seligmachung von Snden suchen. . . . Deshalb sagt Petrus Apost. 4, 12, es sei kein anderer Name unter dem Himmel den Menschen gegeben, darin wir sollen selig werden, denn der Name JEsu". Der Name JEsus ist das „Evangelium in nuce". — Auch den Namen „Christus deutet die Schrift selbst, Joh. 1, 41: εὑρήκαμεν τὸν Μεσσίαν, ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον χριστός (מְשִׁיחֽאֶ, מְשִׁיחֽ [HEBREW]), der Gesalbte, ist der Amtsname, welcher die amtliche Ausrüstung Christi nach seiner menschlichen Natur beschreibt. Zur Zeit des Alten Testaments wurden Priester und Könige (2 Mos. 29, 7; 1 Sam. 16, 13), bisweilen auch Propheten (1 Kön. 19, 16), gesalbt. Der Mensch Christus aber, der das einzigartige Amt der Seligmachung der Menschen ausrichten soll, ist der Gesalbte κατ’ εξοχήν.  Die Gesalbten des Alten Testaments, sagt Chemnitz, waren nur Vorbilder des einzigartig Gesalbten. Harm. ev., c. 9, p. m. 114; c. 23, p. 304: Christus a reliquis unctis praefiguratus, unctus simul in Regem, Sacerdotem et Prophetam. Durch die Salbung find Christo nicht bloß dona finita, sondern auch dona infinita mitgeteilt worden. Man hat Ies. 61, 1 (Predigt des Evangeliums) und Apost. 10, 38 (Wundertun) aus die dona finita und somit auf eine Gleichstellung mit Propheten und menschlichen Wundertätern beziehen wollen. Aber Stellen wie Joh. 1, 18; 3, 31—35; 2, 11 verwehren die Beziehung auf bloße dona finita. So werden wir es bei dem alten Satz bleiben lassen müssen: ή ΰεότης χρίοις τής άν&ρωπότητος. Vgl. Hollaz, Examen, De pers., qu. 3. 3; Kromayer, Theol. pos.-pol. I, 85. Richtig Meyer zu dem „Gott war mit ihm" (Apost. 10, 38): „Das metaphysische Verhältnis Christi zum Vater wird durch diesen allgemeinen Ausdruck nicht ausgeschlossen." Eine treffliche Darlegung über die Salbung Christi findet'fich bei Chemnitz, De duab. nat., e. 24, p. 139: Quando de unctione Spiritus^unde Christus nomen habet, Scriptura loquitur, intelligit unctionem humanae naturae in Christo. Divina enim natura Christi non est uncta Spiritu, sed est ipsa unctio, est enim una essentia        Filii et Spiritus Sancti, a Patre ac Frlio procedit. Est autem secundum assumptam naturam Christus unctus prae consortibus (Ps. 45) non tantum donis spiritualibus infusis, nec tantum inhabitatione Spiritus per gratiam, ut vel quasdam tantum vel multas et magnas virtutes in Christo operetur, sed quia divina natura τον λόγον tota substantiali sua plenitudine personaliter inhabitat in assumpta Christi natura. Et per consequens propter όμοονοίαν etiam Spiritus Domini ipsi datus est, non quod Spiritus Sanctus personaliter carnem assumpserit, sed propter Trinitatis essentiam, sicut Ioh. 14 Christus inquit: Pater in me manens facit opera. In dieser Salbung Christi nach seiner menschlichen Natur „non ad mensuram" ist es begründet, ut omnes divinas suas virtutes in illa (in der menschlichen Natur) operetur, atque per illam Spiritus ipse cum donis suis effundatur super omnem carnem, Act. 2.


390  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 331–332]

Wirksamkeit geschah, sondern von seiner Menschwerdung an, mit welcher ja auch seine Erniedrigung zeitlich zusammenfällt. Christus war ein Christus für uns nicht erst seit seinem öffentlichen Hervortreten, sondern schon in seiner Empfängnis, Geburt, Beschneidung, Kindesgehorsam usw. Es wurde bereits bei der Lehre vom Stande der Erniedrigung dargelegt, daß und warum Christus sein Erlösungswerk sehr früh beginnen mußte: „Christus kam durch alle Stufen des menschlichen Alters, damit er unsere unreine Empfängnis und Geburt von Grund aus heilte." Besonders herrlich redet hierüber Luther: „Das ist der rechte Grund der Seligkeit, welcher Christum und das gläubige Herz also vereiniget, daß alles gemein wird, was sie haben auf beiden Seiten. Was haben sie aber? Christus hat eine reine, unschuldige, heilige Geburt; der Mensch hat eine unreme, sündige, verdammte Geburt, wie David Ps. 51, 7 sagt. Derselben mag nicht geholfen werden denn durch die reine Geburt Christi. ... Also nimmt Christus zu sich unsere Geburt von uns und versenkt sie in seiner Geburt und schenkt uns die seine, daß wir darin rein und neu würden, als wäre sie unser eigen, daß ein jeglicher Christ mag sich dieser Geburt Christi nicht weniger freuen und rühmen, denn als wäre er auch wie Christus leiblich von Maria geboren. Wer das nicht glaubt oder zweifelt, der ist kein Christ."927) Ferner: „Für seine Person hat er der Beschneidung nicht bedurft, ebensowenig er seiner Person halben bedurft hat, daß er seiner Mutter gehorsam war oder am Kreuze starb. Denn für seine Person hätte er Recht und Fug gehabt, dem Gesetz nicht unterworfen zu sein. Er tut's aber um unsertwillen. Denn wir bedürfen eines solchen Mannes, der ohne Sünde wäre und für uns das Gesetz erfüllete und also den Zorn Gottes stillete, oder müssen unter dem Fluch des Gesetzes bleiben ewiglich. Um dieser Ursache willen hat er sich unter das Gesetz getan und mit dem Dienst und Werk uns erworben Freiheit vom Gesetz, wie St.. Paulus sagt Gal. 4, 4. 5: ,Da die Zeit erfüllet ward, sandte Gott seinen Sohn, geboren von einem Weibe und unter das Gesetz getan, auf daß er die, so unter dem Gesetz waren, erlösete, daß wir die Kindschaft empfingen?"928)

Die Ansicht, daß der Sohn Gottes Mensch geworden wäre, wenn die Menschen auch nicht gesündigt hätten, ist eine nutzlose und gefährliche philosophische Spekulation. Die Schrift nennt keinen andern Zweck der Menschwerdung des Sohnes Gottes als die Selig-

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927) St. L. XI, 127.        928) XIII, 1534 f. — Vgl. XI, 2022 f.


391  >        Das Werk Christi im allgemeinen.  [English edition ~ 332]

machung der Sünder. Christus JEsus ist kommen in die Welt, αμαρτωλούς σώσαι. Darum ist auch kein anderer Zweck zu ersinnen.929) Der Satz Augustins: Si homo non periisset, Filius hominis non venisset ist schriftgemäß. Man hat als Haupt- oder Nebenzweck der Menschwerdung des Sohnes Gottes angenommen eine Vervollkommnung der Schöpfung, speziell eine Verbesserung des göttlichen Ebenbildes im Menschen, eine notwendige Entwicklung im göttlichen Wesen oder doch in der göttlichen Offenbarung.930) Uber von all diesen Annahmen ist zu sagen: 1. Sie sind ein αγραφον und deshalb prinzipiell untheologisch. Quod non est biblicnm, non est theologicum.  2. Sie sind ein άντίγραφον; sie widersprechen dem, was die Schrift völlig klar und lehrhaft über ; Schöpfung und Erlösung aussagt. Die Ansicht nämlich, wonach der Zweck der Menschwerdung die Verbesserung der Schöpfung, speziell des göttlichen Ebenbildes im Menschen, sein soll, gerät einerseits in Widerspruch zu den Schriftaussagen, in denen der Schöpfung im allgemeinen und dem Menschen im besonderen das Zeugnis טֹ֖וב מְאֹ֑ד, [HEBREW], "sehr gut", ausgestellt wird,931) andererseits in Widerspruch zu den Schriftaussagen, in denen das Werk der Erlösung als eine Zerstörung der Werke des Teufels und als eine Wiederherstellung des durch den Sündenfall Verlornen beschrieben wird. Ferner: Die Schrift motiviert das Kommen des Sohnes in die Welt mit

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929) 1 Tim. 1, 15; Matth. 18, 11; Gal. 4, 4. 5.

930) Pelagianer, Sozinianer, Abälard, Ruprecht von Deutz, Skotisten, einige Reformierte (Zanchi), Andreas Osiander (gegen ihn Wigand, De Osiandrismo, p. 23 sqq.). über die neuere Zeit berichtet Luthardt: „In neuerer Zeit ist dieser Satz" (Menschwerdung Gottes auch ohne die Sünde des Menschen) „viel verbreitet, nicht bloß in der theosophischen Schule Baaders und bei Philosophen, wie Stephens, Göschel, Chalybäus, Ph. Fischer, sondern auch bei sehr vielen Theologen wie Nitzsch, Martensen, Liebner, Lange, Rothe, Dorner, Ebrard usw., meistens auf Grund der Schleiermacherschen Anschauung von Christo als dem zweiten Adam und Vollender der Schöpfung: die Menschheit wäre ohne das einigende Haupt." (Dogmatik, 11. Aufl., S. 203.) Ausführliche Mitteilung des geschichtttchcn Materials bei Quenstedt II, 156 ff.; Baumgärten, Streitigk. II, 149 ff.; Thomasius, Dogmatik I, 180 ff.

931) Dies sieht man namentlich auch an Martensen (Dogmatik, § 78, S. 139; Berlin 1870). Martensen will es einerseits nicht mit der „pelagianischen Dogmatik" halten, die „die Unschuld mit der tierischen Roheit verwechselt". Andererseits tadelt er die „Augustinische Dogmatik", daß sie „dem ersten Menschen eine Reinheit des Willens, eine Klarheit der Erkenntnis beilegt, welche nur als das Endziel einer freien Selbstentwicklung gedacht werden kann". Der noch in seinem Innern rumorende Hegelianismus bewirkt es, daß Martensen den Widerspruch gegen Gen. 1 und 2 nicht sieht.


392  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 333]

Gottes Wunderbarer Liebe zur Sünderwelt, οντω ήγάπησεν ο ϋ·εός τον κόσμον, und mit Gottes herzlichem Erbarmen mit dem menschlichen Sündenelend: öra διά σπλάγχνα ελέους ϋ·εον hat uns besucht der Ausgang aus der Höhe.932) Durch die Menschwerdung des Sohnes Gottes zur Seligmachung der Sünder hat sich Gott als der größte Philanthrop offenbart, wie Luther so gewaltig aussührt.933) Dies Bild Gottes im Angesichte JEsu Christi verzeichnen und entstellen die Vertreter jener Theorie von einer Menschwerdung auch ohne den eingetretenen Sündensall. Sie setzen an die Stelle der freien göttlichen Zuneigung zu einer verlornen Sünderwelt eine Notwendigkeit, in Gott. So trifft 3. die Vertreter jener Theorie die Anklage, die von kirchlichen Lehrern zu allen Zeiten gegen sie erhoben worden ist, daß sie sowohl die Größe der göttlichen Gnade als auch den Ernst der Sünde Herabdrücken. Endlich haben die Befürworter jener Theorie auch der Versuchung nicht widerstehen können, für ihren wunderlichen Menschengedanken Deckung in der Schrift zu suchen und in diesem Interesse eine Reihe von Schriftsteller: umzudeuten.934)

Zu den quaestiones curiosae gehört auch die Frage, warum Gott seinen Sohn erst nach viertausend Jahren und nicht unmittelbar nach dem Fall der Menschen in die Welt gesandt habe. Ganz richtig bemerkt Kromayer: Wiewohl man dafür Gründe a posteriori ansühren kann („Gott wollte sein Volk erst durch das Gesetz drücken, damit es sich desto mehr nach dem verheißmen Messias sehne"), so muß man doch schließlich antworten, daß es Gott also gefallen habe.935)

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932) Joh. 3, 16; Luk. 1, 78; 1 Joh. 4, 9. 10.

933) Zu Tit. 3, 4: St. L. XII, 128 ff.; zu Joh. 3, 16: St. L. XI, 1096 ff.

934) Kol. 1, 15; Röm. 8, 29; Hebr. 2, 10; Eph. 4, 24; Kol. 3, 10; Eph. 1, 10; Kol. 1, 20; 1 Kor. 15, 45 s. — Kol. 1, 15 geht πρωτότοκος πάοης κτίσεως auf Christum nach der göttlichen Natur; Röm. 8, 29: πρωτότοκος Sv πολλοϊς άδελφοϊς loquitur de excellentia supra omnes fideles (Quenstedt, Meyer). Auch Eph. 4, 24; Kol. 3, 10 ist von der Wiederherstellung des ursprünglichen göttlichen Ebenbildes die Rede (Calov; vgl. Philippi, Glaubensl. II, 372 ff., gegen die Unklarheiten Meyers), über Eph. 1,10 und Kol. 1, 20 später, wenn von der Beziehung des Erlösungswerkes auf die Engelwelt zu reden ist. Gegen Andreas Osiander bemerkt Quenstedt zu 1 Kor. 15, 45: Si creationem hominis ordine praecessit forma humanae naturae in mente divina praeconcepta, ad cuius similitudinem Adam creatus fuerit, Christus primus potius Adam dicendus erat quam secundus.  (II, 167.)

935) Theol. pos.-pol. II, 64; bei Baier III, 102: Saepius quaeritur, cur Deus hoc vel illud faciat; cur mundum non prius creaverit; cur non sta-


393  >        Das Werk Christi im besonderen.  [English edition ~ 333334] 

Das Werk Christi im besonderen. ^

Fragen wir, was Christus im einzelnen tat und noch tut, die Menschen selig zu machen, so lassen sich die bezüglichen Schriftaussagen bequem in drei Klassen zusammenordnen.936) Die Schrift nennt ausdrücklich als Zweck der Sendung Christi: a. die Menschen zu lehren, ευαγγελίσασΰαι.πτωχοϊς ;937)  b. die Menschen mit Gott zu versöhnen, ϋ·εός ην εν Χριστφ κόσμον καταλλάοοιυν έαντω; 938) c. die Kirche als ihr König und Haupt zu regieren und über das Universum zu herrschen, βασιλεύσει επί τον οίκον 3Ιακώβ είς τους αιώνας — πάντα νπέταξεν υπό τους πόδας αϋτοϋ καί αυτόν εδωκε κεφαλήν ύπερ πάντα τή έκκληοίρ.939) Hiernach hat man Von frühester Zeit an in der christlichen Kirche 940) ein dreifaches Amt oder Werk Christi unterschieden: das prophetische, hohepriesterliche, königliche (munus sive opus Christi triplex: propheticum, sacerdotale, regium). In dieser dreifachen Tätigkeit ist Christus auch schon im Alten Testament beschrieben.941) Was die formelle Anordnung des Lehrstoffes nach drei Ämtern betrifft, so berichtet Quenstedt, daß sie zu seiner Zeit von den meisten lutherischen Lehrern befolgt werde. Quenstedt hält aber mit Recht diese äußere Anordnung nicht für wesentlich. Er weist daraus hin, daß andere lutherische Lehrer nur ein zweifaches Amt unterscheiden, indem sie das prophetische Amt mit dem Priesterlichen verbinden.942) Es sind auch

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tim post lapsum et promulgatum πρωτεναγγέλιον . . . promissum Redemptorem miserit. . . . Licet a posteriori rationes eiusmodi („Dulcia non sentit, qui non gustavit amara“.) a nobis afferantur probabiles, tutius tamen in voluntate divina, quae tota facti ratio est, acquiescamus.

936) Vgl. Ebrard, RE. 2 VI, 675 ff.

937) Luk. 4, 18; Joh. 1, 18; Hebr^ 1, 1; Luk. 13, 33. Das Einzigartige dieses Lehrens ist unter dem folgenden Abschnitt herauszustellen.

938) 2° Kor. 5, 18. 19; Matth. 20, 28; Röm. 5, 10; 1 Joh. 2, 2.

939) Luk. 1, 33; Eph. 1, 22; Joh. 18, 33^37.

940) Vgl. Eusebius, Kirchengeschichte I, 2, St. Louiser Ausg., S. 8: „Diese alle (die Propheten) haben also eine Beziehung auf den wahrhaftigen Christus, den göttlichen und himmlischen Logos, als welcher allein der Hohepriester der ganzen Welt, allein der König der ganzen Schöpfung und allein der oberste Prophet seines Vaters unter allen Propheten ist."

941) Prophet, 5 Mos. 18, 15—19; König, Prophet, Priester, Ps. 110; König, Ps. 2. 72.

942) Syst. II, 304: Officium Christi alii triplex faciunt: propheticum, sacerdotale, regium; alii duplex, propheticum sacerdotali includentes . . .; cum sacerdotis non tantum sit sacrificare, orare, intercedere, benedicere, sed etiam docere  (nach Mal. 2, 7). A plerisque tamen retinetur tripartita


394  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 334335] 

Bedenken geäußert worden in bezug auf die gewöhnliche Reihenfolge bei der Dreiteilung. Man hat daran erinnert, daß das hohepriesterliche Amt voranstehen sollte, da Christi versöhnende Tätigkeit schon mit der Empfängnis beginnt, während die lehrende erst später eintritt. Das ist richtig. Weil aber die Ämter nicht durchweg sukzessiv geschienen werden können, so lassen wir es bei der alten Anordnung bleiben, nach welcher das prophetische Amt vorangeftellt wird. So ist Christus, wie bereits bei den Ständen Christi dargelegt wurde, auch schon im Stande der Niedrigkeit in seinem königlichen Amt. Christus ist ein geborner König, und er bezeichnet sich auch iry Stande der Erniedrigung ausdrücklich als König.943) — Daß alle Amtswerke der ganzen gottmenschlichen Person zukommen, das heißt, daß Christus dieselben in und nach beiden Naturen vollbringt, wurde bereits bei dem dritten Genus, der Mitteilung der Eigenschaften dargelegt. Alle Amtswerke sind operationes ϋ·εανδρικαί. Wer dies leugnet, hebt konsequenterweise den Zweck der Menschwerdung des Sohnes Gottes auf.

Das prophetische Amt Christi.

1. Ausrichtung des prophetischen Amtes im Stande der Erniedrigung. ^

Im Stande der Erniedrigung lehrt Christus in eigener Person (αυτοπροσώπως) oder unmittelbar, während er im Stande der Erhöhung durch Mittelspersonen lehrt, wie später darzulegen ist. In seiner Lehrtätigkeit auf Erden ist Christus der einzigartige Prophet, ein Prophet, wie es keinen vorher gegeben hat und auch nie wieder geben wird. (Propheta κατ’ εξοχήν, propheta omnibus excellentior.) Diese Einzigartigkeit besteht darin, daß in Christo Gott im Fleische erschienen ist, und Gott in eigener Person auf Erden lehrt. Auf dieses Spezifikum beim Lehren Christi ist Hebr. 1, 1 hingewiesen: „Nachdem vorzeiten Gott manchmal und auf mancherlei Weise geredet hat zu den Vätern durch die Propheten, hat er am letzten in diesen Tagen zu uns geredet durch den Sohn." Die Schrift gibt denn auch näher an, daß Christus als Prophet von allen Propheten sich in bezug aus die Quelle des Wissens, das er in seinem Prophetenamt be-

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distinctio, quos et nos sequemur. — Calvin hat die Dreiteilung Inst. II, 15, der Heidelb. Kat. Fr. 31.

943) Ies. 9, 6. 7; Matth. 2, 2. 11; Joh. 18, 37.


395  >        Das prophetische Amt, im Stande der Erniedrigung.  [English edition ~ 335–]

tätigte, unterscheide. Dies mußte schon bei der Lehre von der Mitteilung der Eigenschaften dargelegt werden.944) Hier sei das Folgende wiederholt: Während alle Propheten aus der Offenbarung, welche Menschen auf Erden zuteil wird, nämlich durch Inspiration, lehrten und insofern „von der Erde her" (εκ τής γής)  redeten, wie Johannes der Täufer Joh. 3, 31 von sich und allen bloß menschlichen Propheten sagt, lehrte Christus aus dem Rate der heiligen Dreieinigkeit heraus, „was er gesehen und gehört hat" (δ έώρακε και ήκουοε), V. 32, nämlich als „der eingeborne Sohn, der in des Vaters Schoß ist" (ο ών εις τον κόλπον τον πατρός), Joh. 1, 18.945) Christus schöpfte also bei seinem Lehren auf Erden aus einer Quelle, aus welcher kein Mensch, auch kein Prophet schöpfen kann; denn — sagt Johannes zur Beschreibung der Einzigartigkeit des Lehrens Christi — &εον ονδεις εώρακε πώποτε, Joh. 1, 18. Mit andern Worten: Christus betätigt in seinem Lehramt im Stand der Erniedrigung das göttliche Wissen, welches ihm nach der göttlichen Natur wesentlich und nach der menschlichen Natur mitgeteilterweise eigen war. Das kommt auch zum Ausdruck, wenn die Schrift von Christo nach der menschlichen Natur sagt, daß ihm der Geist gegeben sei „nicht nach dem Maß" (ούκ εκ μέτρου), Joh. 3, 34, quod idem est, sagt Baier, as ac sapientiam immensam seu infinitam, ei secundum humanam naturam, in qua locutus est, esse datam.946) Man soll daher nicht von einer Inspiration Christi zum Zweck der Ausrichtung des Lehramtes reden 947) noch mit den

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944) S. 179 ff.

945) Die Beziehung des ό ών είς τον κόλπον τον πατρός aus den erhöhten Christus wurde schon als kontextwidrig abgewiesen (Note 378).

946) Compend. III, 57.

947) Richtig hier A. H. Strong: "Christ found the sources of all knowledge and power within Himself. The Word of God did not come to Him, — He was Himself the Word." Und nach Martensen: "The source of Jesus’ teaching was ‘not inspiration, but incarnation.’ Jesus was not inspired,— He was the Inspirer.” (Systematic Theology, p. 389.) Philippi: „Der Quell seines [Christi] Prophetentums war nicht von außen kommende Inspiration, sondern die ganze Fülle der Gottheit wohnte in ihm selber leibhaftig, Kol. 2, 9. Gottes Allwissenheit selber war zur Allwissenheit des Menschen JEsus geworden." Und vorher: „Wie seine Wunder, so hatte auch sein Lehren und Weissagen seinen Quell und Ursprung in ihm selber. . . . Darum ist es sein eigenstes Wissen, das, was er von Anfang beim Vater geschaut hat, welches er uns kundgetan hat. Denn niemand hat Gott je gesehen. Der eingeborne Sohn, der in des Vaters Schoß ist, der hat es uns verkündiget, Joh. 1,18." (Glaubenslehre IV, 2, S. 19. 18.)


396  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 335–336]

Sozinianern von einer Entrückung Christi in den Himmel zum Zweck der Belehrung fabeln. — Wenn Christus ein Prophet wie Mose genannt wird, 5 Mos. 18, 16, so ist der Vergleichungspunkt die Vermittlung eines Bundes. Wie Mose der Mittler des alten, vergänglichen Bundes war, so ist Christus der Mittler des neuen, bleibenden Bundes, Hebr. 12, 18—28. Daß im übrigen Christus größer sei als Mose, sagt schon Mose selbst 5 Mos. 18 aufs deutlichste; denn Moses verweist das Volk von sich auf den Propheten, den der HErr später erwecken wird, V. 16—19. 948)

Was den Inhalt der Lehre Christi in den Tagen des Fleisches betrifft, so Predigt Christus sich selbst, wie nachher die Apostel nur ihn Predigen.949) Mit andern Worten: Christus zeigt das Heil nicht nur als gegenwärtig,950) sondern als in seiner Person gegenwärtig. Er fordert daher alle auf, durch den Glauben an ihn von ihm das Heil zu nehmen. Wer an ihn glaubt, ist eo ipso im Besitz des Heils. Wer ihm den Glauben verweigert, ist eo ipso vom Heil ausgeschlossen. Dies drückt er sowohl mit bildlichen als mit eigentlichen Worten aus. Joh. 6, 33. 36. 40. 47: „Dies ist das Brot Gottes, das vom Himmel kommt und gibt der Welt das Leben. Ich bin das Brot des Lebens; wer zu mir kommt, den wird nicht hungern; und wer an mich glaubt, den wird nimmermehr dürsten. Das ist der Wille des, der mich gesandt hat, daß, wer den Sohn sieht und glaubt an ihn, habe das ewige Leben, und ich werde ihn auferwecken am Jüngsten Tage. Wer an mich glaubt, der hat das ewige Leben." Christus läßt auch keinen Zweifel darüber, daß er Objekt des seligmachenden Glaubens ist, insofern er ans Kreuz geschlagen wird und damit das Lösegeld für die Sünden der Menschen zahlt (satisfactio vicaria) . Joh. 3, 14. 16: „Wie Moses in der Wüste eine Schlange erhöht hat, also muß des Menschen Sohn erhöht werden, auf daß alle, die an ihn glauben, nicht verloren werden, sondern das ewige Leben haben." Matth. 20, 28: „Des Menschen Sohn ist nicht gekommen, daß er ihm dienen lasse, sondern daß er diene und gebe sein Leben zu einer Erlösung für viele" (δούναι

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948) Vgl. Luther zu 5 Mos. 18, 15. St. L. III, 1522 ff.

949) Paulus 1 Kor. 2, 2: Ον γάρ έκρινα τον εϊδέναι τι εν νμιν εί μη Ίηορνν Χριστόν, και τούτον εστανρωμένον; 2 Kor. 4, 5: Ον γάρ εαντονς κηρνσσομεν, άλλα Χριστόν Ίησονν Κύριον.

950) Matth. 4, 17: 'Ήγγικε γάρ ή βασιλεία των ονρανών.


397  >        Das prophetische Amt im Stande der Erniedrigung.  [English edition ~ 336337]

την ψυχήν αυτού λύτρον άντί πολλών). Daß Christus in seinem Opsertod Objekt des seligmachenden Glaubens sei, schärft er mit gesteigerter Entschiedenheit gerade auch Joh. 6 ein. Nachdem er zuerst gesagt hat: „Ich bin das Brot des Lebens", setzt er V. 51 dafür ein: Das Brot des Lebens „ist mein Fleisch, welches ich geben werde für das Leben der Welt". Und als die Juden darüber untereinander zankten (έμάχοντο) und sprachen: „Wie kann dieser uns sein Fleisch zu essen geben?" erfolgt aus Christi Munde nicht Milderung, sondern eine Schärfung seiner Aussage, indem er für „Fleisch" „Fleisch" und „Blut" einsetzt: „Werdet ihr nicht essen das Fleisch des Menschensohnes und trinken sein Blut, so habt ihr kein Leben in euch. Wer mein Fleisch isset und trinket mein Blut, der hat das ewige Leben." Freilich ist hier nicht vom Abendmahl die Rede.951) Wohl aber Predigt Christus hier aufs nachdrücklichste sich selbst in dem Sinne, daß er, der menschgewordene (ό εκ του ουρανού καταβάς) Sohn Gottes, durch seinen Versöhnungstod das Leben der Welt ist.952) Daß Christus so sich selbst, und zwar in seinem Versöhnungstod, als das Leben der Welt predigt, erregt Murren und Widerspruch bei den Juden: άκληρός εστιν οϋτος ο λόγος V. 60. Aber Christus bleibt dabei, daß man von ihm, der sein Leben in den Tod gibt, das Leben nehmen müsse. Er läßt es an diesem Punkt zur Trennung kommen, V. 66.953) Joh. 8, 24 spricht er das gewaltige Wort: „So ihr nicht glaubt, daß ich es sei, so werdet ihr sterben in euren Sünden."954) Und

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951) So richtig auch Meyer zu Joh. 6, 51 ff. Auch David Brown: "This discourse has nothing to do with the Sacrament of the Supper."

952) Mit Recht wendet sich Meyer z. St. gegen die bloße „Widmung, „wobei der Tod nur mit eingeschlossen sei: „Jene Widmung war schon mit εγώ είμι ό άρτος etc.  ausgesagt; der Fortschritt vom Sein zum Geben aber fordert etwas anderes, und zwar einen konkreten Akt, und der ist sein versöhnendes Sterben und Blutvergießen. Luther z. St. (St. L. VII, 2352): „Wohlan, da steht es, dies und. kein anderes, daß dies Fleischessen und Bluttrinken gebe das ewige Leben; das ist ja kein menschlich Werk. Noch wollen es die Papisten nicht leiden. . . . Die tollen Narren laufen von Christo zu den Werken.

953) Trotzdem sagt Harnack: „Nicht der Sohn, sondern allein der Vater gehört in das Evangelium, wie es Jesus verkündigt hat, hinein." (Wesen des Christentums; Leipzig 1902, S. 91.)

954) Luthardt zu οτί εγώ είμι: „Nicht bloß: der Messias (z. B. Meyer) oder der von oben Kommende (Weiß), sondern schlechthin: das, worum sich's handelt, das Heil, das Leben, das Licht usw. Entspricht dem alttestamentlichen אֲנִי֙ ה֔וּא [HEBREW] Jehovahs, 5 Mos. 32, 39; Ies. 43, 10." Mit dem εγώ είμι erklärt sich


398  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 337–338]

wie später die Apostel,955) so lehrt auch Christus in seinem Predigtamt auf Erden, daß die ganze Schrift Alten Testaments auf ihn als den Geber des Lebens Hinweise.956) Auf die Frage, in welchem Verhältnis Gesetz und Evangelium in der Predigt Christi zueinander stehen, ist zu antworten: Wenn Christus sich selbst, und speziell sich selbst in seinem Versöhnungstod, Predigt, so ist das Evangelium oder die Gnadenpredigt sein eigentliches Amt. Dies kommt zum Ausdruck, wenn Joh. 1, 17 Christus und Moses einander gegenübergestellt werden: „Das' Gesetz ist durch Moses gegeben, die Gnade und Wahrheit ist durch JEsum Christum geworden." In diesem Gegensatz ist die Terminologie des lutherischen Bekenntnisses begründet, daß Christi eigentliches Amt die Predigt des Evangeliums sei, und er Gesetz propter evangelium lehre, das heißt, um durch die Verkündigung des Gesetzes zu seinem eigentlichen Amt, dem εύαγγελίοαοϋ·αι πτωχοϊς, κηρνξαι ενιαυτόν Κυρίου δεκτόν,957) kommen. Die Römischen sowie die alten und neuen Unitarier lassen Christum einen neuen Gesetzgeber sein.958) Christus soll neue, und zwar vollkommenere Gebote als Moses gegeben haben. Die Intention dieser Lehre ist die, unter Christi Namen das Gegenteil vom Christentum, nämlich die Erlangung der Rechtfertigung und Seligkeit aus des Gesetzes Werken, zu lehren. Ist Christus ein vollkommenerer Gesetzeslehrer als Moses, so scheint klargestellt zu sein, warum die Menschen zwar nicht durch die von Moses gebotenen Werke gerecht und selig werden konnten, wohl aber dies Ziel durch die von Christo gelehrten und moralisch höher stehen-

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Christus zugleich für Jehovah selbst. Vgl. Luther, St. L. VIII, 188: „Ich bin Gott, und es gar miteinander. Tut, was ihr wollt! Wenn ihr nicht glaubt, daß ich's gar sei, so seid ihr nichts und müßt in euren Sünden sterben. Also darf kein Prophet, Apostel noch Evangelist predigen und sagen: Glaubet an Gott und glaubet auch an mich, daß ich Gott sei; oder tut ihr's nicht, so ist alles mit euch verloren. . . . Das heißt auf einen Augenblick alles wegwerfen, was heißt: Wer an mich nicht glaubt, daß ich's sei; denn bei mir steht's gar: Leben und Tod, Sünde und Gerechtigkeit, Gott und Teufel, Himmel und Hölle. Damit wirft er alles unter Christum und sondert voneinander, was in diesem Leben von Heiligkeit und Weisheit ist, von dem HErrn Christo.

955) Apost. 10, 43.        956) Joh. 5, 39. 45. 46.

957) F. C., M. 535, § 10; 636, § 12. Luk. 4, 18—22. Auch Matth. 22, 34—46 gehört sicherlich hierher (gegen Meyer). Vgl. Luther, XI, 1710.

958) Trident., sess. VI, can. 19—21. — Catech. Racov.: De praeceptis Christi, quae legi addidit, Fr. 199 ff.; ed. über, p. 404 sqq. — Harnack, Wesen des Christentums; Leipzig 1902, S: 45 ff.


399  >        Das prophetische Amt im Stande der Erniedrigung.  [English edition ~ 338–339]

den Werke erreichen können.959) Dagegen ist festzuhalten: Christus lehrte nicht ein neues, sondern nur das Gesetz Mosis, wie er selbst ausdrücklich erklärt.960) Auch in der Bergpredigt, Matth. 6—7, argumentiert Christus nicht gegen Moses, sondern gegen die Verkehrung des mosaischen Gesetzes seitens der Schriftgelehrten. Das Gebot der Liebe des Nächsten, das man im Alten Testament vermißt hat, ist dort klar gelehrt.961) was auch verständige Juden, zum Beispiel der Schriftgelehrte, Luk. 10, 27, sehr wohl wußten. Unsere alten Theologen sagen daher richtig: Christus quidem. fuit legis doctor, sed non legislator. Die „evangelischen Ratschläge" (consilia evangelica) der Römischen: continentia, als Zölibat, obedientia, als Gehorsam gegen die kirchlichen Oberen, paupertas, als Verzicht auf Privatbesitz gefaßt, sind eine römische Erfindung und dienen dem Irrtum, daß ein Mensch noch mehr tun könne, als Gottes Gesetz erfüllen, und daß man durch Befolgung der „evangelischen Ratschläge" die Seligkeit noch leichter und sicherer erlangen könne.962) Auch die Arminianer fassen Christum als neuen Gesetzgeber und verstehen unter dem rechtfertigenden Glauben omnem illam obedientiam, quam Deus praescribit, quaeque per fidem praestatur.963) Der Sache nach machen alle Semipelagianer und Synergisten Christum zu einem neuen Gesetzgeber, insofern ihnen der Glaube an das Evangelium eine teilweise menschliche Leistung ist, und hiernach die Sache so zu stehen kommt, daß Moses viel und Ehristus weniger Werke zur Erlangung der Seligkeit fordert.

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959) Vgl. die trefflichen Ausführungen bei Quenstedt II, 996 sqq. Auch Baumgarten, Streitigk. II, 240 f.

960) Christus, um den eigentlichen Inhalt des göttlichen Gesetzes befragt, verweist aus das Gesetz Mosis, Matth. 22, 34—40 (Liebe zu Gott und dem Nächsten).

961) 3 Mos. 19, 18.

962) So Arthur S. Barnes in Catholic Encycl. IV, 436: “The soul may indeed be saved and heaven attained without following the counsels; but that end will be reached more easily and with greater certainty if the counsels be accepted, and the Soul does now wholly coniine, herself to doing that which is definitely commanded. . . . Christ’s advice is, if we would make sure of everlasting life, and desire to conform ourselves perfectly to the divine will, that we should sell our possessions, and give the proceeds to others who are in need, that we should live a life of chastity for the Gospel’s sake, and, finally, should not seek honors or commands, but place ourselves under obedience.”

963) Limborch, Theol. christ. Ill, c. 16, § 10—16; c. 17, § 23. Vgl. Schneckenburger, Kleinere Prot. Kirchenparteien, S. 21 s. Möhlers Lob der Arminianer, Symbolik 5, S. 634 ff.


400  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 339] 

2. Ausrichtung des prophetischen Amtes im Stande der Erhöhung. ^

Im Stande der Erhöhung richtet Christus das prophetische Amt durch Mittelspersonen aus. Auch innerhalb der lutherischen Kirche hat man Christi prophetisches Amt auf den Stand der Erniedrigung beschränkt und dann das Lehren, welches jetzt aus Erden geschieht, unter Christi königliches Amt befaßt.964) Es ist das nur ein formeller Unterschied. Befaßt man das Lehren unter das königliche Amt, so wird Christus als ein König vorgestellt, der durch seine Diener oder Gesandten auch lehrt. Doch die lutherischen Lehrer, welche mit Gerhard und Quenstedt die Lehrweise befolgen, daß sie Christo auch im Stande der Erhöhung das prophetische Amt zuschreiben, haben dafür guten Grunds) Es hat Grund in der Schrift, das Lehren, welches jetzt in der Kirche und durch die Kirche geschieht, als eine Fortsetzung des Lehrens Christi aus Erden aufzufassen. Joh. 20, 21: „Gleichwie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch." In dem Apostel Paulus redet Christus, wie Paulus nachdrücklich erinnert 2 Kor. 13, 3: „Sintemal ihr suchet, daß ihr einmal gewahr werdet des, der in mir redet, nämlich Christus." 966) Doch es ist nebensächlich, ob man das Lehren Christi im Stande der Erhöhung unter das prophetische oder königliche Amt bringt. Durchaus festzuhalten ist aber, daß bei allem Lehren, welches nun in der Kirche und durch dieselbe geschieht, Christus eigentlich der Lehrende ist. Alle menschlichen Lehrer: die Apostel, die Prediger, alle Christen, kommen nur als Werkzeuge Christi in Betracht. In der Kirche soll bis an den Jüngsten Tag kein Menschenwort, sondern lediglich Christi Wort gelehrt werden. Joh. 8, 31. 32: εάν υμείς μείνητε εν τφ λόγω τφ έμφ κτλ.; 1 Tim. 6, 3—6: εΐ τις . . . μη προσέρχεται νγιαίνουσι λόγοις τόϊς τον Κυρίου ημών Ιησον Χρίστον . . . τετύφωται.. 1 Petr. 4, 11: εΐ τις λαλέί, ώς λόγια $εον. Wie hat nun Christus dafür gesorgt, daß auch nach seiner Erhöhung nur sein Wort auf Erden gelehrt werde? Er gab sein Wort den Aposteln ein nicht nur für die mündliche Predigt, sondern gerade auch zum Niederschreiben.967) So machte er seine Apostel zu unfehlbaren Lehrern des ganzen Erdkreises. Ferner, er gibt der

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964) So Calov, VII, 482. Baier spricht sich schwankend aus III, 107.

965) Gerhard, L. de persona et officio, § 322; Quenstedt, Syst. II, 313.

966) επεί δοκιμήν ζητείτε τον έν έμοι λαλονντος Χρίστου

967) Joh. 14, 26; 16, 13—15; 2 Kor. 13, 3; 1 Kor. 14, 37; 2 Thess. 2, 15. Vgl. die Lehre von der Inspiration.


401  >        Das prophetische Amt im Stande der Erhöhung.  [English edition ~ 339–340]

Kirche Lehrer und Prediger bis an den Jüngsten Tag, Eph. 4, 11; aber diese sind in ihrem Lehren an das unfehlbare Wort der Apostel, also an Christi eigenes Wort, gebunden, Joh. 17, 20.968) Endlich, Christus erfüllt alle seine Christen mit geistlicher Weisheit und Erkenntnis, daß sie auch einander lehren und ermahnen können, Joh. 7, 38. 39; 4 Mos. 11, 29; aber auch diese Belehrung und Ermahnung geschieht nicht mit eigenem, unabhängigem Wort, sondern durch das Wprt Christi. „Lasset das Wort Christi unter euch reichlich wohnen in aller Weisheit!" Kol. 3, 16. So ist Christus durch sein Wort der einzige Lehrer in der Kirche und durch die Kirche bis an den Jüngsten Tag. Daher heißt auch das Wort, welches die christliche Gemeinde in ihrem Missionsberuf verkündigt, einfach, „das Wort des HErrn". 1 Thess. 1, 8: „Von euch ist auserschollen das Wort des HErrn" (άψ’ υμών γάρ έξήχηται 6 λόγος τον Κυρίου). Alles Lehren, das nicht lediglich Verkündigung des Wortes Christi ist, ist Irrlehre, Pseudoprophetentum, und in der christlichen Kirche schlechthin verboten.969)

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968) Wenn Christus hier sagt: „Ich bitte aber nicht allein für sie" (die Apostel), „sondern auch für die, so durch ihr" (der Apostel) „Wort an mich glauben werden", so bezeichnet er das unfehlbare apostolische Wort als die Quelle und den Grund des Glaubens der Kirche bis an den Jüngsten Tag. Wenn nun Seelen durch den Dienst der Prediger zum Glauben kommen, so geschieht dies, weil und insofern diese Prediger das inspirierte Wort der Apostel verkündigen.

969) Gewaltig redet über diesen Punkt Luther: „Will jemand predigen, so schweige er seiner Worte und lasse sie in weltlichem und Hausregiment gelten; allhier in der Kirche soll er nichts reden denn dieses reichen Hauswirts Wort; sonst ist es nicht die wahre Kirche. Darum soll es heißen: Gott redet. Muß es doch also gehen auf dieser Welt. So ein Fürst will regieren, so muß seine Stimme in seinem Lande und Hause klingen. So nun das in diesem elenden Leben geschieht, viel mehr sollen wir Gottes Wort klingen lassen in der Kirche und im ewigen Leben. . . . lind ob man gleich auch viel Geschwätzes macht außerhalb Gottes Wort, noch ist die Kirche in dem Plaudern nicht, und sollen sie toll werden; sie schreien nur ,Kirche, Kirche', man soll den Papst und die Bischöfe hören. . . . Ein Christ soll nichts hören denn Gottes Wort. Sonst, im weltlichen Regiment, hört er ein anderes, wie man die Bösen strafen und die Frommen schützen soll, und von der Haushaltung. Aber allhier in der christlichen Kirche soll es also sein ein Haus, da allein Gottes Wort schalle. Laß sie sich toll derwegen ,Kirche, Kirche' schreien, ohne Gottes Wort ist es nichts." (XII, 1413 s.) Was Luther hier gegen die Papisten sagt, gilt natürlich auch gegen alle moderne Schwärmerei und gegen die „Wissenschaft", die die Herrschaft in der Kirche beansprucht.' Hierher gehört auch Luthers bekanntes Wort, daß ein Prediger, wenn er ein rechter Prediger ist, nicht Vergebung der Sünden suchen soll für seine Predigt. Jeder Prediger muß nämlich sagen können: „Ich


402  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 341]

Die Wahrheit, daß Christus der eigentliche Lehrer in der Kirche ist, ist von der größten praktischen Wichtigkeit. Es liegt darin, wie bereits angedeutet, die gewaltige Mahnung, daß Menschen sich nicht unterfangen sollen, ihr eigenes Wort in der Kirche zu lehren; denn das ist ein Eingriff in das prophetische, resp. königliche Amt Christi, der allein sein Wort in der Kirche verkündigt haben will. Alle Irrlehre ist ein Majestätsverbrechen. Nicht nur die Papisten, sondern alle, die „ohne und wider Gottes Wort" in der Kirche lehren, sind in Rebellion wider Christum begriffen. Alle Irrlehrer heißen daher 1 Joh. 2, 18 αντίχριστοι. Dies ist gegen die moderne Geringschätzung der Irrlehre wohl festzuhalten. Sodann liegt in der Wahrheit, daß Christus der eigentliche Lehrer in der Kirche ist, für alle Hörer und Leser des Wortes Gottes der große Trost, daß in diesem Wort, welches durch menschliche Werkzeuge an sie herankommt, Christus selbst mit ihnen handle, sowie die Mahnung, das durch Menschen an sie herankommende Wort Gottes nicht zu verachten, sondern mit aller Ehrerbietung aufzunehmen, denn: „Wer euch höret, der höret mich, und wer euch verachtet, der verachtet mich", Luk. 10, 16.970)

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bin ein Apostel und Prophet JEsu Christi gewesen in dieser Predigt. Hier ist nicht not, ja, nicht gut, Vergebung der Sünden zu bitten, als wäre es unrecht gelehret; das ist Gottes Wort und nicht mein Wort, das mir Gott nicht vergeben soll noch kann, sondern bestätigen, loben, krönen und sagen: Du hast recht gelehret, denn ich hab' durch dich geredet, und das Wort ist mein. Wer solches nicht rühmen kann von seiner Predigt, der lasse das Predigen nur anstehen; denn er leugt gewißlich und lästert Gott. (St. L. XVII, 1343 f.) Richtig auch Strong: "All modern prophecy that is true is but the republication of Christ’s message — the proclamation and expounding of truth already revealed in Scripture.” (L. c., p. 389.) Philippi: „Wo von Montanus bis auf Irving in der christlichen Kirche ein neues Prophetentum sich hat geltend machen wollen, da hat es sich stets als ein falsches erwiesen. ... Es gibt nur noch Lehrer und Verkündiger des Wortes Gottes, durch welche der HErr sein ein für allemal vollendetes Prophetentum erhält, welche fortgehende Erhaltung des prophetischen Wortes und seiner erleuchtenden Geisteswirkung freilich wiederum ebensosehr als Fortsetzung des prophetischen Amtes JEsu Christi bezeichnet werden kann, als man die eoiErvntio unindi wohl auch creatio continua genannt hat." (T. o., S. 22.)

970) Luther klagt, „daß die menschliche Natur so gar verkehrt und verderbt ist, daß wir leider nicht glauben, daß wir Gottes Wort hören, wenn er etwa durch einen Menschen mit uns redet. Denn wir bewegen das Wort nach der Größe und Ansehen des, der da redet; den Menschen, der da redet, hören wir als einen bloßen Menschen und denken, es sei das Wort eines Menschen. Und darum verachten wir es auch und werden dessen überdrüssig, so wir doch.


403  >        Das prophetische Amt im Stande der Erhöhung.  [English edition ~ 341]

Schließlich ist noch darauf hinzuweifen, daß der Sohn Gottes auch schon vor feiner Menschwerdung, im Men Testament, die Person der heiligen Dreieinigkeit ist, welche zu den Menschen redete und den Verkehr mit denselben vermittelte. Die Schrift bezeugt, a. daß die Propheten durch den Geist Christi geredet haben, 1 Petr. 1,11, d. daß es der Sohn Gottes war, der mit den Menschen verkehrte, Ies. 6 (vgl. Joh. 12, 41), mit Israel in der Wüste handelte, 1 Kor. 10, 4.971)

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Gott dafür danken sollten, daß er sein göttlich Wort dem Menschen oder Diener in den Mund legt, welcher uns allenthalben gleich ist, der mit uns reden und mit dem Wort trösten und aufrichten kann. . . . Nun ist es aber nicht des Pfarrherrn noch St. Petri noch auch eines andern Dieners Wort, sondern der göttlichen Majestät selbst". (II, 905.)

971) Vgl. Luther, II, 800. Ferner die ausführliche Darlegung im Bericht des Mittleren Distrikts der Missourisynode 1883 (Referent: P. C. M. Zorn), insonderheit S. 59 ff. Hier ist die Thesis aufgestellt: „Unser HErr JEsus Christus ist diejenige Person der heiligen Dreieinigkeit, welche im Alten Bunde zunächst sich offenbart." In der Ausführung heißt es: „Wenn man die Bibel [Alten Testaments] aufschlägt und liest: Gott redete, Gott tat dies, und fragt: Welche Person ist damit gemeint? so lautet die Antwort: Zunächst Gott der Sohn. Damit soll nicht gesagt sein, daß nicht auch der Vater und der Heilige Geist im Alten Testament offenbart seien. Die These soll nur sagen, daß die im Alten Testament zunächst und hauptsächlich hervortretende, handelnd und redend auftretende göttliche Person, der in erster Linie sich offenbarende Jehovah, unser HErr JEsus Christus sei. Nicht allein hat sich Christus durch besondere Erscheinungen im Alten Testament offenbart, sondern er ist überhaupt der Gott des Alten Testaments, es sei denn, daß aus dem Zusammenhang hervorgeht, daß es notwendig der Vater oder der Heilige Geist sei." Luther sagt: „Es wird uns fast an allen Orten im Alten Testament unter dem Namen Gottes Christus geoffenbart." (II, 853.) Hengstenberg: „Durch das ganze Alte Testament zieht sich die Lehre von dem Engel des HErrn, dessen Vermittlung überall" (?), „wo Gott zu den Sterblichen in Beziehung tritt, hinzuzudenken ist, auch wo ihrer nicht ausdrücklich gedacht wird. . . . Bei den beiden ersten unter den angeführten Stellen (1 Mos. 16, 13; 32, 31) können wir speziell Nachweisen, daß Gott durch Vermittlung seines Engels geschaut wurde. 1 Mos. 16, 7 geht voran: ,Und es fand sie der Engel des HErrn/ Und nach Hos. 12 war es der Engel des HErrn, mit dem Jakob in Pniel verkehrte, übrigens hat der unsichtbare Gott", 1 Tim. 1, 17, nicht etwa eine doppelte Vermittlung, unter dem Alten Bunde den Engel des HErrn, unter dem Neuen Bunde den eingebornen Sohn, ... sondern in dem Engel des HErrn stellt sich der Logos selbst dar im Vorspiele seiner Menschwerdung. Von dieser Anschauung geht das Alte Testament selbst aus, indem es bei Sacharja und Maleachi ankündigt, daß in dem Messias der Engel des HErrn unter seinem Volke erscheinen werde. Und dieser Anschauung folgt Johannes, indem er Joh. 1, 11 sagt, der Messias sei in sein Eigentum gekommen, in Kap. 12, 41, Jesaias habe Christus gesehen." (Kommentar zum Johannisev. I, 61 f.)


404  >        Die Lehre von Christo.  [English ed. ~ 342343] 

Das hohepriesterliche Amt Christi. ^

Die Gnade, welche Christus als Prpphet verkündigt, hat er als Priester erworben. Dieser enge Zusammenhang zwischen dem prophetischen und hohepriesterlichen Amt ist von Vorneherein im Auge zu behalten. Das hohepriesterliche Amt gibt den Inhalt für das prophetische. Hat Christus in seinem hohepriesterlichen Amt nur eine Quasiversöhnung der Menschen mit Gott bewirkt, so hat das prophetische Amt auch nur eine Quasiversöhnung zu verkündigen. Hat dagegen Christus eine wirkliche, vollkommene, eine objektive Versöhnung aller Menschen mit Gott durch sein stellvertretendes Leben und Leiden zuwege gebracht, so ist nunmehr das Evangelium für alle Menschen eine Gnadenbotschaft, die sie durch den Glauben nur anzunehmen haben, um ihrerseits in den Besitz der, von Christo erworbenen Gnade zu kommen. Man sagt wohl, daß z. B. die Sozinianer, Rationalisten usw. durch ihre Leugnung der stellvertretenden Genugtuung Christi nur das prophetische Amt Christi stehen lassen. Aber es ist das nicht ganz genau geredet. Mit der Leugnung des hohepriesterlichen Amtes fällt auch das prophetische Amt im biblischen Sinne dahin. Christus ist dann in seinem prophetischen Amt nicht mehr der Gnadenspender für eine unter dem Fluch des Gesetzes liegende Sünderwelt, sondern nur noch ein Moralprediger, der die Menschen lehrt und reizt, sich durch eigene Tugendbestrebungen die Seligkeit zu erwerben. So viel kommt auf die richtige Auffassung des hohepriesterlichen Werkes Christi an!"

Worin besteht nun das hohepriesterliche Werk Christi?

Das hohepriesterliche Amt Christi im Stande der Erniedrigung. ^

Christus, den die Schrift Alten und Neuen Testaments ausdrücklich „Priester" nennt,972) hat im Stande der Erniedrigung die ganze Menschheit mit Gott versöhnt. 2 Kor. 5, 19: „Gott war in Christo und versöhnte (καταλλάσσων) die Welt mit ihm selber." — Die Schrift berichtet aber nicht nur die Tatsache der Versöhnung, sondern beschreibt vor allen Dingen auch die Art und Weise der Versöhnung (modus reconciliationis) oder das Mittel, wodurch die Versöhnung bewirkt ist (medium reconciliationis).

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972) Vgl. Ps. 110, 4: כֹהֵ֥ן לְעֹולָ֑ם [HEBREW]; Sach. 6. 13: כֹהֵן֙ עַל־כִּסְאֹ֔ו[HEBREW] und demgemäß im Neuen Testament ίερενς, αρχιερενς, ίερενς μέγας usw., Hebr. 5, 6;  8, 4; 10, 11; 2, 17; 3, 1; 4, 14; 5, 16.


405  >        Das hohepriesterliche Amt im Stande der Erniedrigung.  [English edition ~ 343]

Christus hat dadurch die Menschen mit Gott versöhnt, daß er sich selbst (seipsum) Gott als Sühnopfer dargebracht hat. Joh. 17,19: „Ich heilige mich selbst für sie";973) 1 Tim. 2, 6: „Der sich selbst gegeben hat für alle zur Erlösung"; 1 Joh. 2, 2: „Derselbige ist die Versöhnung (ιλασμός) für unsere Sünde; nicht allein aber für die unsere, sondern auch für der ganzen Welt." Darin besteht nach der Schrift der Unterschied des vorbildlichen priesterlichen Werkes im Alten Testament und des einzigartigen Priesterlichen Werkes Christi im Neuen Testament: In Veteris Testamenti sacrificiis offerebantur victimae a sacerdotibus distinctae, Christus semetipsum sacrificavit. (Baier.) [Ed.  – see vol. 3:109, quote from § 8]  Im Neuen Testament ist Christus Priester und Opfer zugleich, Hebr. 7, 27: ὃς  οὐκ  ἔχει  καθ’  ἡμέραν  ἀνάγκην,  ὥσπερ  οἱ  ἀρχιερεῖς,  πρότερον  ὑπὲρ  τῶν  ἰδίων  ἁμαρτιῶν  θυσίας  ἀναφέρειν,  ἔπειτα  τῶν  τοῦ  λαοῦ·  τοῦτο  γὰρ  ἐποίησεν  ἐφάπαξ  ἑαυτὸν  ἀνενέγκας. Diese Selbstopferung Christi umfaßt aber nach der Schrift ein Doppeltes: Christus hat sich selbst für uns gegeben in seinem heiligen Leben (obedientia activa), Hebr. 9, 14: „der sich selbst ohne allen Wandel . . . Gotte geopfert hat" (ἑαυτὸν  προσήνεγκεν  ἄμωμον  τῷ  Θεῷ; 974) Hebr. 7, 26 usw., und in seinem Leiden und Sterben (obedientia passiva), Eph. 5, 2: Christus hat „sich selbst dargegeben für uns zur Gabe und Opfer" (θυσία, Schlachtopfer). — Durch dieses von Christo auf Erden vollbrachte hohepriesterliche Werk ist nun Gott ein für allemal mit den Menschen versöhnt, das heißt, ist den Menschen die Gnade Gottes zugewendet worden, Hebr. 9, 12: διά τον ίδιον αίματος εισήλ'&εν εφάπαξ εις τα αγια, αίωνίαν λντρωσιν ενράμένος. Das lehrt die Schrift von der Tatsache und den MitteIn der Versöhnung der Welt durch die Selbstopferung Christi. Das einzelne ist später genauer darzulegen.

Hierzu ist aber sogleich folgendes hinzuzunehmen: Sind die Menschen durch das von Christo dargebrachte Opfer mit Gott versöhnt, oder, was dasselbe ist, ist die Sündenschuld der Men-

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973) Meyer z. St.: „Das αγιάζω έμαντόν ist die faktische Weihe, welche Christus, indem er sich durch seinen Tod Gott zum Opfer darbringt, an sich selbst vollzieht, so daß αγιάζω gleich προσφέρω σοϊ θνσίαν ist (άγιάζειν, תַּקְדִּ֖ישׁ [HEBREW], solennes Wort vom Opfern im Alten Testament, Deut. 15, 19 ff.). — Christus ist Priester und Opfer zugleich."

974) Man muß sich den Begriff „Sündlosigkeit" nicht verflachen lassen. Sündlosigkeit ist Gehorsam gegen das göttliche Gesetz.


406  >        Die Lehre von Christo.   [English edition ~ 343–344]

scheu vor Gott getilgt, so sind die Menschen durch dieses Opfer auch von all den schrecklichen Folgen der Sündenschuld, vom Tode, von der Gewalt des Teufels, von der Herrschaft der Sünde usw., erlöst. Diese Wirkung der durch Christum ausgerichteten Versöhnung beschreibt die Schrift allseitig und sehr ausführlich. Die Gewalt des Todes ist durch Christum abgetan, 2 Tim. 1, 10: Christus „hat dem Tode die Macht genommen und das Leben und ein unvergänglich Wesen ans Licht gebracht".975) Die Gewalt des Teufels, die dieser aus Gottes Verhängnis über die Menschen hatte, ist zerstört. Hebr. 2, 14: „Nachdem nun die Kinder Fleisch und Blut haben, ist er's gleichermaßen teilhaftig worden, auf daß er durch den Tod die Macht nähme dem, der des Todes Gewalt hatte, das ist, dem Teufel."976) Von der Herrschaft der Sünde sind die Menschen durch Christi Sühnopfer erlöst, Tit. 2, 14: „Der sich selbst für uns gegeben hat, auf daß er uns erlosete von aller Ungerechtigkeit (από πάοης ανομίας) und reinigte ihm selbst ein Volk, das fleißig wäre zu guten Werken."977) Alles dies ist fleißig auf Grund der Schrift einzuschärfen, damit erkannt werde, daß wir durch Christum von allem Übel erlöst sind, aber so, daß die Tilgung der Sündenschuld durch Christi einmal dargebrachtes Opfer immer im Vordergrund bleibt und als die Ursache und Quelle der Erlösung vom Tode, vom Teufel, von der Herrschaft der Sünde usw. gelehrt wird. Weil unsere ndenschuld vor Gott getilgt ist, darum sind wir auch vom Tode usw. erlöst.978)

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975) Der locus classicus der Überwindung und Aufhebung des Todes durch Christum 1 Kor. 15.

976) Christi Sühnetod das Gericht über den Teufel und die Verstoßung aus dem Reich; νύν ο αρχών τον κόσμον τούτον εκβλη&ήσεται εξω, Joh. 12 31' 14, 30; 16, 11; Kol. 2, 15.

977) 1 Petr. 1, 18. 19; 2, 24; besonders auch Röm. 7, 1—6.

978) Ganz richtig sagt Th. Harnack gegen v. Hofmann: „Das Heil hat seinen Mittel- und Schwerpunkt nicht in der Aushebung des Todes, sondern in der Aufhebung des göttlichen Strafurteils und menschlichen Schuldzustandes, welche die Ursache und die Macht, das eigentliche Tödliche des Todes sind. Darum geht, wie auch unser Bekenntnis in Übereinstimmung mit der Schrift lehrt, die Aufhebung des Schuldzustandes der Aufhebung der Todesherrschaft sachlich vorauf." (Das Bekenntnis der luth. Kirche von der Versöhnung usw. Von D. G. Thomasius, mit einem Nachwort von D. Th. Harnack. Erl. 1857, S. 138        f.)


407  >        Die stellvertretende Genugtuung.  [English ed. ~ 344–345] 

Die stellvertretende Genugtuung. ^ 

(Satisfactio vicaria. Vicarious Satisfaction.)

Ein kirchlicher Ausdruck für die hohepriesterliche Tätigkeit Christi im Stande der Erniedrigung ist „stellvertretende Genugtuung". Der Sinn dieses Ausdrucks ist der, daß Christus dem über die Sünden der Menschen erzürnten Gott stellvertretend (an Stelle der Menschen) das geleistet hat, wodurch Gottes Zorn über die Menschen in Gnade gegen die Menschen verwandelt ist. Der Ausdruck ist nicht in der Schrift' enthalten. Aber die mit dem Ausdruck bezeichnte Sache ist nichts anderes als die Lehre der Schrift von der Erlösung, die durch Christum geschehen ist. Dieser kirchliche Ausdruck ist nicht uneben mit dem όμοονσιος auf gleiche Linie gestellt worden. Wie in dem όμοονσιος die Lehre der Schrift von der wahren Gottheit des Sohnes Gottes zum kurzen Ausdruck kommt, so haben wir in dem Ausdruck „stellvertretende Genugtuung" der Irrlehre gegenüber ein Summarium dessen, was die Schrift von der Erlösung durch Christum lehrt.

Durch den Ausdruck „satisfactio vicaria" kommen die folgenden klar in der Schrift geosfenbarten Wahrheiten zum Ausdruck: I. Es gibt in Gott den Menschen gegenüber eine unwandelbare Gerechtigkeit, nach welcher er von den Menschen eine vollkommene Übereinstimmung mit seinem dem Menschen gegebenen Gesetz fordert (institia legislatoria, normativa) und im Falle der Nichtübereinstimmung den Menschen in dem Umfange zürnt, daß er über sie das Urteil der ewigen Verdammnis ausspricht (institia legislatoria, normativa). Die iustitia legislatoria bringt Christus zum Ausdruck Matth. 22, 39. 40: „Du sollst lieben Gott, deinen HErrn, von ganzem Herzen. ... Du sollst deinen Nächsten lieben als dich selbst." Die iustitia vindicativa im Falle der Übertretung ist bezeugt Gal. 3, 10: „Verflucht sei jedermann, der nicht bleibt.in alle dem, das geschrieben steht im Buch des Gesetzes, daß er's tue!" Daß dieser Fluch in die Ewigkeit hinübergreift, drückt Christus Mark. 9, 48 so aus: „Da ihr Wurm nicht stirbt, und ihr Feuer nicht verlöscht." Zum Zweck der Bekämpfung der satisfactio vicaria schieben die neueren Theologen die biblische Lehre von der iuatitia legislatoria und ihrer Folge, der iustitia vindicativa, durch die Behauptung beiseite, „daß die Strafgerechtigkeit sich mehr auf die Weltregierung im Sinne der Vorsehung, die Lindigkeit mehr auf die Heilsökonomie bezieht". Die


408  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 345346]

Gerechtigkeit Gottes soll nicht „privatrechtlichen" Charakter tragen.979) Das sind antibiblische Redensarten. Nach der Schrift bezjeht sich die gesetzgebende und strafende Gerechtigkeit Gottes nicht bloß auf die Weltregierung im allgemeinen, sondern sie ist so eminent „Privatrechtlich", daß sie sich auf jedes menschliche Individuum sowohl hinsichtlich der Forderung als auch hinsichtlich der Straf- und Fluchverhängung bezieht: „Du sollst lieben Gott, deinen HErrn", und: „Verflucht sei jedermann, der nicht bleibet in alle dem, das geschrieben steht!" In dieser Beziehung der gesetzgebenden und strafenden Gerechtigkeit auf jedes Individuum des Menschengeschlechts ist das weitere Urteil der Schrift begründet, daß alle Menschen, weil sie der Forderung des Gesetzes Gottes nicht entsprechen, noch auch entsprechen können (Röm. 8, 7), Sünder sind, Gott schuldig und tatsächlich unter dem Zorn Gottes oder dem Fluch des Gesetzes liegen. Röm. 3, 9—18: Juden und Heiden sind unter der Sünde; Röm. 3, 19: alle Welt ist Gott schuldig (υπόδικος, straffällig); Röm. 5, 10: die Menschen εχθροί, das heißt, von Gott gehaßt, seinem Zorn unterworfen; 980) Eph. 2, 3: Kinder des Zorns von Natur, τέκνα φύσει οργής. — II. Gott hat Christum und Christus hat sich selbst an Stelle der Menschen sowohl unter die Pflicht als auch unter die Strafe des den Menschen gegebenen göttlichen Gesetzes gestellt. Christi Erfüllung des den Menschen gegebenen Gesetzes an Stelle der Menschen ist bezeugt Gal. 4, 4. 5: „Gott sandte seinen Sohn, geboren von einem Weibe und unter das Gesetz getan (γενόμενον νπό νόμον), auf daß er die, so unter dem Gesetz waren, erlösete."981) Christi stellvertretendes Erleiden der Strafe, welcher die Menschen durch ihre Nichterfüllung des . Gesetzes verfallen waren, ist bezeugt Gal. 3, 13: „Christus hat uns erlöst (εξηγόρασεν) von dem Fluch des Gesetzes" (seil, des den Menschen gegebenen Gesetzes, V. 10), „da er ward ein Fluch für uns"; 2 Kor. 5, 14: „Einer ist für alle gestorben"; 1 Petr. 3, 18: „Christus hat einmal für unsere Sünde gelitten, der Gerechte für die Ungerechten." Daß Christus nur „zum Besten", aber nicht „an Stelle" der Menschen (loco hominum)

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979) Vgl. die Ausführungen von Nitzsch, Ev. Dogmatik 3, S. 468.

980) So richtig Meyer, Philippi. Auch Luthardt z. St.: „Έχϑροί δντες, nicht aktiv (so z.B. Beck und Ritschl), sondern passiv: denen Gott feind war, die unter Gottes Zorn standen."

981) Die Einschränkung des νόμος auf das israelitische Zeremonialgesetz ist in den Text eingetragen.


409  >        Die stellvertretende Genugtuung.  [English edition ~ 346]

unter die Pflicht und Strafe des Gesetzes getreten sei, ist eine rationalistisch-dogmatische Umdeutung der angeführten und anderer Schriftaussagen.982) — III. Die Schrift bringt auch klar zum Ausdruck, daß durch Christi stellvertretendes Tun und Leiden Gottes Zorn gegen die Menschen oder — was dasselbe ist — Gottes Verdammungsurteil über die Menschen nun völlig aufgehoben ist. Röm. 6,18: „Durch eines" (nämlich Christi) „Gerechtigkeit" (δικαίωμα, V. 19: vnaκοή) „ist die Rechtfertigung des Lebens über alle Menschen gekommen"; Röm. 6, 10: „Wir sind Gott versöhnt durch den Tod seines Sohnes, da wir noch Gottes Feinde" (εχθροί, passiv: Deo invisi) „waren." Mit Recht bemerkt Luthardt zur letzteren Stelle: „Um Änderung der Stellung auf seiten Gottes handelt es sich." Daß es sich bei der Versöhnung der Welt, die durch Christum geschehen ist, um eine Gesinnungsänderung nicht auf seiten der Menschen, sondern auf seiten Gottes handelt, ist ja auch

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982) Vielmehr ist zu sagen: Deshalb „zum Besten", weil „an Stelle". Mit Recht schrieb Kliefoth gegen v. Hofmann: „Dieses ganze lange Verhör per apostolischen Aussagen tut nichts anderes, als daß es das νπέρ (,für uns gestorben, gegeben" usw.) verfolgt und uns begreiflich machen will, es müsse allenthalben nicht anstatt unser’, sondern ,zu unserm Besten übersetzt werden. Natürlich läßt es sich allenthalben ,zu unserm Besten" übersetzen, denn da es zu unserm Besten gewesen ist, daß der HErr an unserer Statt gestorben ist, so paßt auch das ,zu unserm Besten" allenthalben in den Zusammenhang. Damit sagt uns auch v. Hofmann gar nichts Neues, denn die alten Rationalisten haben's uns schon oft gesagt; es fragt sich nur, wie der Tod des HErrn zu unserm Besten gewesen ist, und ob er nicht eben dadurch zu unserm Besten gewesen ist, daß er an unserer Statt erfolgt ist." (Der Schriftbeweis des D. v. Hofmann. Schwerin 1859, S. 482 f.) Daß αντί auch die Bedeutung „an Stelle", „anstatt" habe, sollte man angesichts solcher Stellen wie Matth. 20, 28 und 1 Kor. 11, 15 nicht leugnen: Richtig Meyer zu Matth. 20, 28 (sein Leben geben bezeichnet die Stellvertretung. Das, was als Lösegeld gegeben wird, tritt an die Stelle (statt) derjenigen ein, welche damit losgekauft werden. Das λντρον ist ein άντίλυτρον (1 Tim. 2, 6), αντάλλαγμα (Matth. 16, 26)." Auch υπέρ hat die Bedeutung anstatt an Stellen wie 2 Kor. 5, 14: εις νπέρ πάντων, 1 Petr. 3, 18: δίκαιος νπερ άδικων.  Steiger bemerkt zu der letzteren Stelle treffend: „Die scharfe Gegenüberstellung dieser beiden Prädikate läßt keinen, der Sprachsinn hat, einen Augenblick zweifeln, daß durch νπέρ ein Personenwechsel ausgedrückt wird, daß der Sinn des Apostels ist, wir seien die Ungerechten, die durch ihre Sünden Leiden verdient, Christus habe keine verdient und sie doch übernommen, nämlich indem er das litt, was die Sünder hätten leiden sollen, also anstatt ihrer und somit zu ihrem Besten." Luthardt macht eine unnötige und schriftwidrige Konzession, wenn er bemerkt (Dogmatik, S. 246): „Die Stellvertretung kommt nicht direkt zum Ausdruck, liegt aber der ganzen Anschauung und Darstellung zugrunde."


410  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 346–347]

ausdrücklich 2 Kor. 5, 19 gesagt, wo das κόσμον καταλλάσσων έαντώ näher bestimmt wird durch μη λογιζόμένος αντοΐς τά παραπτώματα αυτών. Die Versöhnung der Menschen mit Gott vollzog, sich dadurch, daß Gott bei sich, in seinem Herzen (in foro divino), den Menschen die Sünden nicht zurechnete, sondern vergab, also den Zorn über die Sünden der Menschen zu Ende kommen ließ, nicht durch seine absolute Machtvollkommenheit, sondern durch das Dazwischenkommen Christi als eines Mittlers (μεσίτης fieov καί άν&ρώπων, speziell des Tuns und Leidens Christi (di’ ενός παραπτώματος, διά τής νπακοής τον ενός — διά τον θανάτου τον vlov αντον, εις νπερ πάντων άπέ'&ανεν). Das ist die Lehre der Schrift von der Versöhnung der Welt, die durch den menschgewordenen Sohn Gottes zustande gekommen ist. Und das ist es, was auch wir gegen die modernen Bestreiter der stellvertretenden Genugtuung (vicarious satisfaction) festhalten. Diese Lehre ist auch keine „Theorie", wie Luthardt. (Dogm., S. 266) sie nennt, sondern eine Lehre, die die Christen aller Zeiten geglaubt haben, auch vor dem Aufkommen der Ausdrücke satiskastio und satLskastio visaria, und die deshalb auch von der christlichen Kirche in ihren Liedern bekannt wird. Nicht nur „die zugrunde liegende Idee" ist richtig, wie man sich heutzutage vielfach ausdrückt, sondern die Sache selbst ist völlig richtig, das heißt, schriftgemäß. Luthardts Einwand, „daß, was Christus getan und gelitten hat, sich nicht im Sinne gegenseitiger Abrechnung völlig mit dem deckt, was wir zu tun und zu leiden haben würden", beruht auf der modern-theologischen Preisgebung des Schriftprinzips. Wenn irgend etwas auf Grund der Schrift klar ist, so ist die Tatsache klar, daß die durch Christum geschehene Erlösung sich „im Sinne gegenseitiger Abrechnung" vollzogen hat. Die Schrift legt die „gegenseitige Abrechnung" in allen ihren Faktoren vor. Christus ist mit dem, was er getan und gelitten hat, für die Welt, für alle Menschen, eingetreten. Die Abrechnung ist also extensiv vollkommen. Durch Christi Tun und Leiden ist die Welt mit Gott tatsächlich versöhnt worden, das heißt, ist Gottes Zorn gegen die Welt aufgehoben, μη λογιζόμενος αντοΐς τά παραπτώματα αντών. Die Abrechnung ist also intensiv vollkommen. Endlich hat Gott die Rechnung im Sinne völliger „gegenseitiger Abrechnung" selbst quittiert durch die Auferweckung Christi von den Toten. Denn wie Christus um unserer Sünde willen dahingegeben wurde, so wurde er auch διά τήν δικαίωσιν ημών auferweckt. Es liegt also nach der göttlichen, in der Heiligen Schrift geoffenbarten Rechnung durch


411  >        Objektive und subjektive Versöhnung.  [English ed. ~ 347–348] 

das, was Christus getan und gelitten hat, eine völlige „gegenseitige Abrechnung" zwischen Gott und der sündigen Menschenwelt vor.

Was Luthers und der Dogmatiker Lehre von der stellvertretenden Genugtuung betrifft, so gehören die Aussagen hierher, welche schon unter dem Abschnitt „Gnade in Christo" angeführt wurden (S. 19 ff.). Luther erklärt es für ein Charakteristikum des Heidentums („der Türken und Juden" Glauben), wenn jemand meinen wollte, Gott sei „ohne Köste" — und darunter versteht er Christi stellvertretende Genugtuung — den Menschen gnädig. Sämtliche Begriffe, die zur stellvertretenden Genugtuung gehören, kommen bei Luther zum Ausdruck, zum Beispiel in seinen Erklärungen zu Joh. 3, 16—21 (St. L. XI, 1084 ff.), Joh. 1, 29 (VII, 1716 ff.), Gal. 3, 13 (IX, 367 ff.). Auch die Schriften Luthers Wider die Antinomer gehören hierher (XX, 1610 ff.), wie denn alle Bekämpfer der stellvertretenden Genugtuung im Antinomismus gefangen liegen.

Objektive und subjektive Versöhnung. ^

Es gibt nach der Schrift eine objektive, das heißt, eine nicht erst von den Menschen zu bewirkende, sondern durch Christum vor 1900 Jahren bewirkte Versöhnung aller Menschen mit Gott. Me Versöhnung ist da, ist vorhanden vor allem Tun der Menschen und abgesehen von demselben. Sie ist eine vollendete Tatsache, wie die Schöpfung der Welt. Röm. 5, 10: „Wir sind Gott versöhnt durch den Tod seines Sohnes"; also damals, als Christus starb, kam unsere Versöhnung mit Gott zustande. Wie der Tod Christi rückwärts liegt, so auch die Bewerkstelligung unserer Versöhnung. 2 Kor. 5, 19: „Gott war in Christo und versöhnte" (scil, damals, als Christus auf Erden lebte und starb) „die Welt mit ihm selber." Das καταλλάσσειν, Röm. 5, 10 und 2 Kor. 5, 19, bezeichnet — darauf muß immer wieder hingewiesen werden — nicht eine Sinnesänderung auf seiten der Menschen, sondern einen Vorgang im Herzen Gottes. Gott ließ damals, als Christus sein Sühnopfer darbrachte, seinen Zorn gegen die Menschen fahren. Das ist nicht eine menschliche, sondern des Apostels Erklärung, wenn er zu den Worten: „Gott war in Christo und versöhnte die Welt mit ihm selber" hinzufügt: μη λογιζόμενος αντοϊς τά παραπτώματα αυτών, indem er ihnen ihre Sünden nicht zurechnete, das heißt, damals schon in seinem Herzen der ganzen Welt die Sünde vergab, die ganze Welt rechtfertigte. Denn „die Sünde


412  >          [English edition ~ 348]

nicht zurechnen" ist nach dem Sprachgebrauch der Schrift (Röm. 4, 6—8) so viel als „die Sünde vergeben", die Sünder „rechtfertigen". Nach der Schrift ist weiterhin die Tatsache der Auferweckung Christi von den Toten eine tatsächliche Absolution oder eine objektive Rechtfertigung der ganzen Sünderwelt, Röm. 4, 25: ήγέρϋ·η διά την δικαίωοιν ήμών.983) So klar bezeugt die Schrift die objektive, durch Christum ein für allemal bewirkte Versöhnung aller Menschen mit Gott!984)  Von dieser objektiven,

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983) Vgl. die nähere Ausführung S. 380 und Note 893.

984) So richtig auch Meyer in seiner Erklärung zu 2 Kor. 5, 18. 19: „Die Menschen waren vermöge ihrer ungetilgten Sünde mit Gottes heiligem Zorn behaftet, εχϋ·ροι &εον. Röm. 5, 10, Deo invisi; aber dadurch, daß Gott Christum . . . sterben ließ, bewirkte er die Tilgung ihrer Sünden, wodurch also Gottes Zorn aufhörte. Derselbe Gedanke ist Röm. 5, 10 enthalten, nur in passiver Ausdrucksweise. . . . Die Versöhnung aller Menschen geschah objektiv durch Christi Tod." Ausführlich handelt über diesen Gegenstand der Bericht des Südlichen Distrikts der Synode von Missouri usw. 1883, S. 20 ff. Dort heißt es: „Durch das Werk Christi ist eine vollkommene Versöhnung Gottes mit den Menschen bewirkt worden. Das Werk, welches Christus, als der Mittler' (1 Tim. 2, 5) zwischen Gott und den Menschen, leistete, war Gott wohlgefällig, wie es Eph. 5, 2 von Christo heißt, daß er ,sich selbst dargegeben hat für uns zur Gabe und Opfer, Gott zu einem süßen Geruch'. Wie Gott in Gnaden Christum, der von keiner Sünde wußte, für die Menschen zur Sünde machte (2 Kor. 5, 21), das heißt, Christo die Sünden der Menschen als seine eigenen zurechnete, so sah er auch die von Christo geleistete Sühne so an, als ob sie von den Menschen selbst geleistet wäre. Der Heilige Geist schreibt durch St. Paulum 2 Kor. 5, 14: ,Wir halten, daß, so einer für alle gestorben ist, so sind sie alle gestorben.' Durch Christi Leiden und Sterben sind die Sünden aller Menschen so vollkommen gesühnt, als ob alle tausend Millionen Menschen selbst ewige Höllenstrafen erlitten hätten. Das Resultat ist nun: Gott ist mit allen Menschen und mit jedem einzelnen derselben vollkommen versöhnt. Kein Mensch braucht noch etwas zu tun oder zu leiden, um Gott zu versöhnen, Gerechtigkeit und Seligkeit zu erlangen. Das bezeugt die Heilige Schrift denn auch ausdrücklich. 2 Kor. 5, 19 lesen wir: ,Gott war in Christo und versöhnte die Welt mit ihm selber', das heißt, damals, vor 1900 Jahren, als Christus für die Menschen das Gesetz erfüllte und die Strafe für die Übertretung des Gesetzes von seiten der Menschen erduldete, versöhnte Gott die Menschen mit sich. Wir müssen hier die einfachen, klaren Worte ins Auge fasfen und aus uns wirken lassen. Wir wissen ja, was es heißt, mit jemand versöhnt sein. Wir sagen dann von jemand, daß er mit einem andern ausgesöhnt sei, wenn er allen Zorn, den er früher aus irgendeinem Grunde gegen den andern hegte, aus seinem Herzen hat fahren lassen. So hat auch Gott gegen die Menschen, denen er ihrer Sünden wegen zürnte, um Christi Werkes willen allen Zorn fahren lassen. Das ist ausgesprochen in den Worten:


413  >        Objektive und subjektive Versöhnung.  [English edition ~ 349]

geschehenen Versöhnung ist das Evangelium die Botschaft, weshalb es 2 Kor. 5,19 δ λόγος τής καταλλαγής heißt. Und daher kommt es, daß die Menschen nun ihrerseits oder subjektiv durch nichts anderes als durch den Glauben (sola fide) mit Gott versöhnt werden. Noch anders ausgedrückt: Wir werden nun deshalb durch den Glauben mit Gott versöhnt, weil die Versöhnung durch Christi Genugtuung bereits vorhanden ist und im Evangelium verkündigt und dargeboten wird. Zum Glauben an die objektiv vorhandene Versöhnung fordert Paulus 2 Kor. 5, 20 mit den Worten auf: καταλίά^τε τφ ϋεω, und bekennt er Röm. 5, 11 im Namen aller Christen, daß wir durch Christum „nun" — das heißt, beim Gläubigwerden und in der Rechtfertigung — „die Versöhnung empfangen haben". 985) Schriftgemäß betont auch das lutherische Bekenntnis die Wahrheit, daß es nur eine Weise der subjektiven Versöhnung des Menschen mit Gott gibt: die durch den Glauben an die von Christo erworbene Versöhnung oder Vergebung der Sünden. Apologie: „Der Glaube versühnet und macht uns gerecht vor Gott, wenn und zu welcher Zeit wir die Zusage durch den Glauben ergreifen." „Sic igitur reconciliamur Patri et accipimus remissionem peccatorum, quando erigimur fiducia promissae misericordiae propter Christum.“ „Fides nos Deo reconciliat“, nämlich quia accipit remissionem peccatorum.986)

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,Gott versöhnte die Welt mit ihm selber.' In Christo steht Gott jetzt so zu den Menschen, als ob sie ihn nie mit Sünden beleidigt hätten, als ob nie eine Entzweiung zwischen Gott und den Menschen eingetreten wäre. Hier ist klar die sogenannte objektive Rechtfertigung gelehrt; denn ist Gott durch Christum mit den Menschen versöhnt, hat er nichts mehr gegen sie, so hat er sie in seinem Herzen losgesprochen von ihren Sünden, so sieht er sie als gerecht an um Christi willen. ... So gibt es nach der Schrift eine Versöhnung Gottes mit den Menschen und eine Rechtfertigung derselben vor dem Glauben. Darauf weisen auch die Umstände des Todes Christi hin: Christi Ruf: ,Es ist vollbracht!' die Finsternis bis zur neunten Stunde, da Christus starb (um die neunte Stunde brach die Sonne wieder hervor als ein Bild der Gnadensonne, die uns durch Christi Tod wieder aufgegangen ist), und das Zerreißen des Vorhangs im Tempel (denn durch diesen wunderbaren Vorgang hat Gott tatsächlich erklärt, daß nun jeder Sünder einen freien Zugang zu ihm hat)."

985) Richtig Philippi zu Röm. 5,11: „Die καταλλαγή ist vorhanden; wir empfangen sie durch den Glauben, so daß καταλλαγήν λαμβάνειν == δικαιονοϋ·αι; vgl. 2 Kor. 5, 21: καταλλάγητε τφ ΰεφ."

986) Apol. M., S. 144; 101, § 81; 108, § 114; 119, § 61.


414  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 349–350]

Daß die objektive Versöhnung festgehalten werde, ist von ausschlaggebender Bedeutung für die ganze christliche Lehre. Was hier versehen wird, kann später nicht mehr gutgemacht werden. Wird festgehalten, daß die Menschheit durch Christi Tun und Leiden mit Gott vollkommen versöhnt ist, so bleibt kein Raum mehr für' die in vielfacher Gestalt aufgetretene Irrlehre, daß die Menschen ihre Versöhnung mit Gott ganz oder teilweise noch selbst bewirken müßten. Aller rationalistischen, römischen und modern-theologischen Werklehre ist der Boden entzogen) .987)  Die objektive, durch Christum bewirkte Versöhnung aller Menschen mit Gott erzwingt die richtige Auffassung des Evangeliums und des Glaubens. Das Evangelium kann nun nichts anderes sein als die Verkündigung und Darbietung der von Christo erworbenen Vergebung der Sünden,988) und der seligmachende Glaube kann nun nichts anderes sein als die bloße Hinnahme der von Christo erworbenen Vergebung der Sünden.989) Die von alten und neuen Irrlehrern versuchte Umdeutung des seligmachenden Glaubens in eine menschliche

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987) So argumentiert Luther gegen die papistische Werklehre einfach mit Christi vollkommenem Werk. Er schreibt: „Da stehet der Artikel, den die Kinder beten: Ich glaube an JEsum Christum, gekreuziget, gestorben usw. Es ist ja niemand für unsere Sünde gestorben denn allein JEsus Christus, Gottes Sohn. Allein JEsus, Gottes Sohn; noch einmal sage ich: Allein JEsus, Gottes Sohn, hat uns von Sünden erlöset, das ist gewißlich wahr und die ganze Schrift; und sollten alle Teufel und Welt sich zerreißen und bersten, so ist's ja wahr. Ist er's aber allein, der Sünde wegnimmt, so können wir's mit unfern Werken nicht sein." (E. A. 25, 76.)

988) Luther zu Luk. 24, 46. 47: „Zum andern soll man auch predigen Vergebung der Sünden in seinem [Christi] Namen; das ist nichts anderes, denn daß man soll das Evangelium predigen, welches aller Welt verkündigt, daß in Christo aller Welt Sünde verschlungen ist, und er darum in der Tod gegangen, daß er die Sünde von uns hinwegnehme, und darum auferstanden, daß. er sie fresse und vertilge." (XI, 693.)

989) Luther: „Darum gehört zum Evangelio nicht Werk, denn es ist kein Gesetz, sondern allein Glaube; denn es ist eitel bloßes Zusagen und Anbieten göttlicher Gnade. Wer nun daran glaubt, der empfähet die Gnade" usw. (XI, 84.) Ferner: „Der Glaube hält die Hände und den Sack auf und läßt sich nur Gutes tun. Denn wie Gott, der Geber, durch seine Liebe solches schenkt, also sind wir die Nehmer durch den Glauben, welcher nichts tut, denn solches Geschenk empfahet. Denn es ist nicht unsers Tuns und kann nicht durch unser Werk verdient werden; es ist schon da geschenkt und dargegeben; allein, daß du das Maul oder vielmehr das Herz auftust und stillehaltest und lässest dich füllen, Ps. 81, 11." (XI, 1103 s.)


415  >        Objektive und subjektive Versöhnung.  [English edition ~ 350–351]

Leistung, gutes menschliches Verhalten usw. wird im Lichte der objektiven, durch Christum bewirkten Versöhnung sofort als Irrlehre erkannt.990) Auf der andern Seite: ist die Schriftlehre von Her vollkommenen Versöhnung durch Christi stellvertretende Genugtuung nicht erkannt oder wieder aufgegeben, so folgt daraus ganz von selbst die rationalistische, römische, arminianische, modern-theologische Werklehre. Hat Christus entweder gar nicht oder doch nur teilweise für die Menschen genuggetan, so bleibt dem Menschen zu tun übrig, was Christus zu tun unterlassen hat. Es kommt dann nur noch das Quantum und der äußere Zuschnitt der Werkgerechtigkeit in Frage. Das Evangelium ist dann nicht ό λόγος τής καταλλαγής, 2 Kor. 5, 18, ο λόγος τής χάριτος, Apost. 20, 32, usw., sondern sinkt herab zu einer Anweisung, wie die Menschen selbst durch mehr oder weniger eigenes Tun sich Gott völlig gnädig stimmen können. Aus dem Evangelium wird so ipso Gesetz. Dementsprechend ist dann auch der Glaube nicht die einfache Annahme der von Christo bewirkten Versöhnung, sondern die menschliche Leistung, wodurch der Mensch sich bei Gott in Gunst setzt.

So hat denn die Dogmatik, welche die christliche Lehre in ihrem in der Heiligen Schrift geoffenbarten Zusammenhangs darzulegen hat, vor allen Dingen die objektive, durch Christum gestiftete, vollkommene Versöhnung darzulegen und gegen alle Verkehrung und Abschwächung festzuhalten. Die Lehre verliert sofort ihren christlichen Charakter und wird zur heidnischen Werklehre, sobald die vollkommene Versöhnung aller Menschen durch Christi stellvertretende Genugtuung preisgegeben ist. Auch wird die ganze Lehre sofort praktisch unbrauchbar, da kein vom Gesetze Gottes recht getroffenes Gewissen eher zur Ruhe kommt, als bis es im Glauben sich einzig und allein auf die durch Christum bewirkte und im Evangelium proklamierte Versöhnung gründet.

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990) Walther erinnert daran, daß auch der Widerspruch gegen die Absolution darin seinen Grund habe, daß man nicht die durch Christum geschehene vollkommene Erlösung der ganzen Sünderwelt erkennt. Er schreibt (Pastorale, S. 157): „Wer freilich nicht glaubt, daß Christus schon die ganze Welt vollkommen erlöst habe, und daß daher die frohe Botschaft des Evangeliums nichts anderes ist als eine aus jene bereits geschehene Erlösung gegründete, der ganzen Welt zu bringende Absolution, die, damit sie ihre selige Frucht erlange, nichts als den Glauben daran oder mit einem Wort Annahme verlangt . . ., der wird freilich auch nie von der Kostbarkeit der Privatbeichte und -absolution sich überzeugen können."


416  >        Die Lehre von Christo.  [English ed. ~ 351] 

Die Einwürfe gegen die stellvertretende Genugtuung. ^

Mit der Besprechung dieser Einwürfe treten wir an das traurigste Kapitel der ganzen Menschheitsgeschichte heran. Die Menschen können sich selbst nicht mit Gott versöhnen. Aus Liebe zu den Menschen 991) hat Gott die Versöhnung in seine eigene Hand genommen,992) und zwar in der Weise, daß er auch seines eigenen Sohnes nicht verschonte, sondern ihn an Stelle der Menschen unter die Pflicht und den Fluch des den Menschen gegebenen Gesetzes gab. Die Menschen sollen nach Röm. 5 sagen können, daß sie durch Christi Blut gerecht geworden find (δικαιωϋέντες εν τφ αϊματι αντον), mit Gott durch das Blut seines Sohnes versöhnt worden sind (κατηλλάγημεν τφ &εφ διά τον θανάτου τον νιον αντον). Ja, durch JEsum Christum, durch welchen sie die Versöhnung empfangen haben, sollen sie sich Gottes selbst, als ihres nun gnädigen Gottes, und der Hoffnung der Herrlichkeit Gottes rühmen können (κανχώμενοι εν τω ΰ'εώ — κανχώμεΰα επ’ έλπίδι της δόξης τον $εον). Aber statt dessen kritisierten und kritisieren die Menschen die göttliche Versöhnungsmethode als unnötig, als Gottes unwürdig, als widerspruchsvoll und ungerecht, als die Sache gar nicht deckend, als zu juridisch usw. Die menschlichen Einwürfe gegen die durch Christi 'stellvertretende Genugtuung bewirkte Versöhnung mußten schon bei der Lehre von der Gnade erörtert werden, als es sich darum handelte, die seligmachende Gnade als eine Gnade in Christo oder um Christi willen zu beschreiben.993) Die folgenden Punkte seien hier wiederholt und weiter ausgeführt.

I. Man hat gesagt, Gott könne kraft seiner Machtvollkommenheit Sünde vergeben, ohne eine von Christo für die Menschen geleistete Genugtuung.994) Antwort: Die Verhandlung darüber, was Gott nach seiner Machtvollkommenheit vermöge, ist unnütz und töricht, da Gott in der Schrift erklärt hat, daß er nur auf Grund dev von Christo geleisteten Genugtuung den Sündern die Sünde vergeber διά τής άπολντρώσεως τής εν Χριστώ 7ησον, Röm. 3, 24. Vgl. Luthers derbe Zurückweisung der Torheit derjenigen, welche über Gottes Können philosophieren, wiewohl die Schrift klar sagt, was

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991) Röm. 5, 8: αννίατηαι την εαυτόν αγάπην είς ημάς ό ϋεός.

992) Weil die Versöhnung nicht von den Menschen, sondern von Gott bewirkt wird, deshalb heißt es 2 Kor. 5, 19 nicht: εαυτόν καταλλάααων τφ κόαμφr fonbern: κόσμον καταλλάααων εαντφ, wie aus V. 18 hervorgeht: δε πάντα, εκ τον ϋ'εον τον καταλλάξαντος ήμας κτλ.

993) S. 17—21,        994) So Sozinianer usw. Note 45.


417  >        Die Einwürfe gegen die stellvertretende Genugtuung.  [English edition ~ 352]

Gott tatsächlich tue und tun wolle.995) Daß aber άπολντρωσις, Röm. 3, 24 usw., nicht eine Befreiung im allgemeinen bezeichne (wie Sozinianer und ihre Gesinnungsgenossen, auch v. Hofmann, eingewendet haben), sondern eine Loskaufung durch Erlegung eines Lösegeldes, geht u. a. unwidersprechlich daraus hervor, daß die Schrift dieses Lösegeld ausdrücklich namhaft macht, nämlich Christum selbst, 1 Tim. 2, 6; Christi Leben, Matth. 20, 28; Christi Blut, 1 Petr. 1, 18.996)

II. Man sagt, es sei eine unwürdige Vorstellung von Gott, ihn als den sündigen Menschen dermaßen zürnend darzustellen, daß er nur durch Christi stellvertretendes Leiden und Sterben habe versöhnt werden können.997) Antwort: Was würdige oder unwürdige Vorstellungen von Gott seien, kann der Mensch nur aus Gottes Offenbarung, das heißt, aus der Heiligen Schrift, lernen. Nach der Heiligen Schrift aber zürnt Gott nach seiner Gerechtigkeit den sündigen Menschen, Röm. 1, 18: „Gottes Zorn vom Himmel wird offenbaret über alles gottlose Wesen und Ungerechtigkeit der Menschen"; Gal. 3, 10: „Verflucht sei jedermann, der nicht bleibet in alle dem, das geschrieben stehet im Buch des Gesetzes, daß er's tue"; Röm. 5, 10: εχ&ροϊ δντες.998) — Daß Gott mit den Menschen ihrer Sünden wegen zürne, fühlt auch jeder Mensch in seinem

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995) Note 56.

996) Note 46. Meyer zu Röm. 3, 24: Bei άπολντρωσις ist der besondere Begriff Loskaufung (Eph. 1, 7; 1 Kor. 6, 20; Gal. 3, 13) nicht in den allgemeinen Befreiung umzusetzen; denn das λντρον oder άντίλντρον (Matth. 20, 28; 1 Tim, 2, 6), welches Christus leistete, . . . war sein Blut, welches das sühnende Opferblut war. . . . Allerdings kann άπολντρωσις den allgemeinen Begriff Befreiung, das ist im christlichen Sinne messianische Heilsrettung, ausdrücken (Röm. 8, 23); wo es aber von der Wirkung des Todes JEsu steht, wie hier und Eph. 1, 7 usw., ist das sühnende Opferblut als der Kaufpreis gedacht (gegen Ritschl), wie aus Matth. 20, 28; 1 Kor. 6, 20; 7, 23; Gal. 3, 13 usw. erhellt. Dieselbe Beweisführung bei Quenstedt, Syst. II, 653 ff.

997) Dieser Einwurf findet sich nicht nur bei den Sozinianern, groben Rationalisten, Ritschl usw., sondern auch bei vielen amerikanischen Sektenpredigern unserer Zeit. Man ist zage geworden, dem zarten Geschlecht unserer Zeit von dem Zorne Gottes über das sündige Menschengeschlecht zu sagen.

998) Meyer zu Röm. 5, 10 (εχΰροί).- „Nicht aktiv, feindlich gegen Gott, ist es zu fassen, denn Christi Tod tilgte nicht die Feindschaft der Menschen gegen Gott. . . . Richtig ist nur die passivische Erklärung: Feinde Gottes, das ist, solche, aus welche die heilige οργή Gottes um der Sünde willen gerichtet ist, θεοστνγέΐς 1, 30; τέκνα οργής, Eph. 2, 3." Vgl. Note 50.


418  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 352–353]

Gewissen; alle philosophischen Spekulationen über die Unmöglichkeit, Vernunftwidrigkeit usw. des Zornes Gottes können kein Gewissen beruhigen. — Der Zorn Gottes über die Sünde der Menschen tritt auch in der Tatsache des Todes, der über die Menschen kommt, zutage, Hebr. 2, 16. Daß aber dieser tatsächlich vorhandene Zorn Gottes über die Sünde der Menschen über Christum ergangen sei, in Christo sich gebrochen habe und durch ihn in Gnade verwandelt sei, lehrt klar Gal. 3, 13: „Christus hat uns erlöset vom Fluch des Gesetzes, da er ward ein Fluch (κατάρα) für uns."

III. Man sagt: In der Tatsache, daß Christus für die Menschen gestorben ist, offenbare sich die Liebe Gottes, Röm. 6, 8: „Darum preiset Gott (οννίστησι) seine Liebe gegen uns, daß Christus für uns gestorben ist, da wir noch Sünder waren": somit könne von einer Versöhnung des Zornes Gottes durch den Tod Christi nicht die Rede sein. Antwort: Nach der Schrift offenbart sich beides im Tode Christi: die Liebe und der Zorn Gottes. Das kommt gerade auch an dieser Stelle, Röm. 6, 8—11, zum Ausdruck: ΙχβροΙ δντες (= Deo invisi, unter Gottes Zorn liegend) κατηλλάγημεν τφ θεω.  Die Liebe bewegt Gott, uns durch den Tod seines Sohnes mit sich selber zu versöhnen, das heißt, seiner Strafgerechtigkeit genugzutun. Nach der Schrift steht es so: der Liebeswille Gottes schließt die Auseinandersetzung mit der Gerechtigkeit Gottes nicht aus, sondern ein.999)

IV. Man sagt: es schließe eine offenbare Ungerechtigkeit in sich, wenn man annehme, daß der unschuldige Christus an Stelle der schuldigen Menschen gestraft worden sei. Antwort: Was Gott tut, das ist gerecht. Nun bezeugt aber die Schrift ausdrücklich: a. daß Gott die Schuld der Menschen dem unschuldigen Christus zugerechnet habe, Ies. 63, 6; 2 Kor. 5, 21; Joh. 1, 29; Ps. 69, 6 usw.; d. daß Gott den unschuldigen Christus an Stelle der schuldigen Menschen tatsächlich habe leiden lassen, 1 Petr. 3, 18: „Christus hat einmal für unsere Sünden gelitten, der Gerechte für die Ungerechten" (δίκαιος ύπερ άδικων). Gal. 3,13: Christus „ward ein Fluch für uns". Somit kann man sich

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999) So richtig Meyer z. St. Auch Luthardt: „Denen Gott feind war, die unter der οργή Gottes standen — trotz der αγάπη, V. 8, — κατηλλάγημεν — καταλλαγέντες, passivisch: ,Den Zorn läßt er Wohl fahren.’" Die Darlegung von Calov, wie sowohl caritas als auch ira Dei sich im Sühnetode Christi offenbare, Socinism. proflig., p. 503. 392 sqq.


419  >        Die Einwürfe gegen die stellvertretende Genugtuung.  [English edition ~ 353–354]

in bezug auf die Gerechtigkeit des Verfahrens vollkommen beruhigen. Der klar in der Schrift bezeugten Tatsache gegenüber muß alle auf Ungerechtigkeit lautende menschliche Kritik schweigen. Übrigens fehlt es auch auf dem Gebiet der natürlichen Anschauung nicht an Beispielen, wonach ein Mensch mit seinem Tun und Leiden für andere und ein ganzes Volk eintritt (Kodrus, Decius, Zaleukus usw.). Doch darf man mit solchen Beispielen nicht die Gerechtigkeit des göttlichen Verfahrens in dem Strafleiden Christi der menschlichen Vernunft beweisen wollen. Der einzig durchschlagende Beweis lautet: „Es steht geschrieben." Die menschliche Vernunft wird, wenn man das stellvertretende Strafleiden Christi ihrer Beurteilung unterwirft, immer von neuem Einwände erheben. Dies gilt auch in bezug auf den Grund, daß Christus ja freiwillig gelitten habe, und somit das stellvertretende Strafleiden keine Ungerechtigkeit in sich schließe. Es ist ja wahr: Christus ist nicht gezwungen, sondern freiwillig an der schuldigen Menschen Stelle getreten, Joh. 10, 17. 18; Eph. 6, 2; Joh. 18, 4—11. Aber sofort hat die menschliche Vernunft den Einwurf bereit, daß wir jeden irdischen Richter für ungerecht erklären würden, der an Stelle eines zum Tode verurteilten Verbrechers einen freiwillig sich darbietenden Unschuldigen für schuldig erklären und mit dem Tode bestrafen wollte. Es ist daher am sichersten, für die Gerechtigkeit des göttlichen Tuns, da Gott durch Christi stellvertretende Genugtuung die Welt mit sich selber versöhnte, sich einfach auf den geoffenbarten Willen Gottes zu berufen.1000)

V. Man sagt, Christus habe tatsächlich nicht das erlitten, was alle Menschen leiden sollten, nämlich ewige Höllenstrafen; somit falle der Begriff des stellvertretenden Strafleidens hin. Auch Luthardt entfällt hier, wie wir bereits sahen, der Mut, für die biblisch-kirchliche Lehre einzutreten. Er meint, Christi Genugtuung sei nicht „im Sinne gegenseitiger Abrechnung" aufzufassen. Luthardt zittert auch Frank, der es sogar als eine „Verirrung" bezeichnet, „wenn man Christum die Strafe erduldet haben ließ, welche der gefallene Mensch als unerlöster zu erdulden gehabt haben würde".1001) Dagegen ist zu sagen: Die Schrift lehrt klar und deutlich, daß Chri-

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1000) Vgl. „Lehre und Wehre" 1883, S. 354—356. Auch Philippi bemüht sich (Glaubenslehre IV, 2, 24 ff.) zu reichlich um ein gnädiges Urteil der menschlichen Vernunft über die stellvertretende Genugtuung. Deshalb ist die Kritik von Nitzsch - Horst Stephan (Ev. Dogm. 1912, S. 587 ff.) nicht ganz unberechtigt.

1001) Luthardt, Dogmatik, S. 255.


420  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 354355]

stum genau die Strafe traf, welche die Menschen ihrer Sünden wegen treffen sollte. Die Menschen liegen ihrer Sünden wegen unter dem Fluch Gottes, nach Gal. 3, 10: „Verflucht sei jedermann, der nicht bleibet" usw. Und dieser Fluch hat nicht zum Teil, sondern ganz Christum getroffen, wenn die Schrift weiter sagt: „Christus hat uns erlöst vom Fluch des Gesetzes, da er ward ein Fluch für uns", V. 13. Gegen die stellvertretende Genugtuung gilt auch nicht der Einwand, daß Christi Leiden doch nur ein zeitlich begrenztes war, während die Menschen ewiges Leiden treffen soll. Geflissentlich hebt die Schrift bei der Beschreibung des Wertes des Leidens Christi hervor, daß Christi Leiden das Leiden des Sohnes Gottes war, 1 Joh. 1, 7: „Das Blut JEsu Christi, seines Sohnes, macht uns rein von aller Sünde"; Apost. 20, 28: Gottes „eigen Blut". Die Lehre der „orthodoxen Theologen", daß das zeitlich begrenzte Leiden Christi, als das Leiden des Sohnes Gottes, so viel wert war als das ewige Leiden aller Menschen, ist nicht dogmatische Konstruktion, sondern Schriftlehre.1002) In Christi Leiden liegen also wirklich „entsprechende Strafen" vor. Die „Abrechnung" stimmt ganz genau, ja sogar „arithmetisch" genau, wenn man, wie es doch billig ist, Gottes Urteil gelten läßt. Es ist das mit eigener Weisheit beladene und göttliche Dinge nach der eigenen Elle messende Theologengeschlecht, das gegen den adäquaten Charakter der Genugtuung Christi Einsprache erhebt.

VI. Man hat gesagt und sagt namentlich auch zu unserer Zeit, daß diese ganze Auffassung, wonach Gott die Menschen durch Christi stellvertretende Genugtuung mit sich selber versöhnt habe, zu „juridisch" und zu wenig „ethisch" sei. Antwort: Das läßt sich nicht wohl andern, wenn wir bei der Schrift bleiben wollen. Nach der Schrift ist nun einmal der Vorgang der Weltversöhnung in allen seinen Faktoren juridisch. Entschieden juridischer Art und Natur ist Gottes Gesetz, indem es von den Menschen einen vollkommenen Gehorsam fordert, Matth. 22, 37 ff. Unverfälscht juridisch ist auch der Fluch des Gesetzes, der über die Übertreter des Gesetzes ergeht, Gal. 3, 10. Rein juridisch ist die Unterstellung Christi unter das den Menschen gegebene Gesetz, Gal. 4, 4. 6, weil Christus für seine Person über dem Gesetz stand, Matth. 12, 8. Rein juridisch ist die göttliche Übertragung der menschlichen Schuld und Strafe auf

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1002) Dorscheus (bei Baier III, 87): Quod apud homines aeternum fuisset, ipsa maiestate et excellentia personae [Christi] compensatum est.


421  >        Die Einwürfe gegen die stellvertretende Genugtuung.  [English edition ~ 355]

Christum, weil Gott den zur Sünde machte, der für seine Person von keiner Sünde wußte, 2 Kor. 6, 21. Rein juridisch ist die Strafvollstreckung an Christo, weil Christus für seine Person keine Strafe verdient hatte, sondern in ihm der Gerechte für die Ungerechten litt, 1 Petr. 3, 18. Rein juridisch oder ein unverfälschter actus forensis ist die göttliche Handlung, wonach Gott damals, als er die Welt durch Christum mit sich selber versöhnte, den Menschen ihre Sünde nicht zurechnete, μη λογιζόμενος αντόΐς τά παραπτώματα αυτών, 2 Kor. 5,19,1003) und wonach es durch des einen Christus Gerechtigkeit für alle Menschen zur Rechtfertigung des Lebens kam, Röm. 6,18. Rein juridischer Art ist daher auch „das Wort von der Versöhnung" (ό λόγος τής καταλλαγής, 2 Kor. 5, 19), nämlich von der durch Christum bereits bewirkten Versöhnung, das Gnade oder die göttliche Vergebung der Sünden unter allen Völkern kundtut (Luk. 24, 47) und nur der Annahme durch den Glauben wartet. In dem rein juridischen, Gnade oder Vergebung der Sünden verkündigenden Charakter des Evangeliums ist es begründet, daß das Evangelium im Menschen Glauben wirkt (ή πίοτις εξ ακοής, Röm. 10, 17), und daß der Mensch aus dem Glauben (sola fide), ohne jede eigene Gerechtigkeit (μή εχων εμήν δικαιοσύνην την έκ νόμον, Phil. 3, 9), subjektiv vor Gott gerechtfertigt wird. Auf diesen rein juridischen Vorgängen — so belehrt uns die Schrift weiter — beruht nun auch alle menschliche Ethik, um die die Bekämpfer des juridischen Begriffs der Weltversöhnung so besorgt sind. Erst nachdem der Mensch rein juridisch, das heißt, durch den Glauben an den Gott, der den Gottlosen gerechtspricht (επί τον δικαιούντα τον άσεβή, Röm. 4, 5), gerecht geworden ist, liebt er Gott und den Nächsten und fängt er somit an, Gottes Gesetz zu erfüllen. Alle, welche den rein „juridischen" Charakter der Versöhnung und der Rechtfertigung „ethisch" umgestalten wollen, machen sowohl die Rechtfertigung unmöglich (οσοι γάρ εξ έργων νόμον είοίν, υπό κατάραν εισίν, Gal. 3, 10), als auch entziehen sie der Heiligung das Fundament (αμαρτία γάρ υμών ον κυριεύσει' ού γάρ έστε υπό νόμον, άλλ’ υπό χάριν Röm. 6, 14). So stehen wir vor dem Resultat, daß alle, welche den juridischen Charakter der Weltversöhnung und ihrer Aneignung mit ihrer Kritik beiseiteschieben wollen, bewußt oder unbewußt in dem traurigen Unter-

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1003) Meyer z. St.: „Dies ist das veränderte richterliche Verhältnis, in welches Gott zu den Sünden der Menschen getreten ist und steht.


422  >        Die Lehre von Christo.  [English ed. ~ 355–356] 

nehmen begriffen sind, die ganze christliche Lehre, wie sie in der Heiligen Schrift geoffenbart ist, zu beseitigen. Als v. Hofmann seinerzeit die stellvertretende Genugtuung leugnete und gegen den „juridischen" Charakter derselben polemisierte, schrieb Theodosius Harnack sehr richtig: „Wenn ihr [der Versöhnungslehre des lutherischen Bekenntnisses] das zum Vorwurf gereichen sollte, daß sie mit dem Begriffe der Satisfaktion einer juristischen Betrachtungsweise der Weltversöhnung Eingang verftattet habe, so fällt dieser Vorwurf, soweit er begründet ist, auf die Schrift zurück. . . . Die Darstellung unserer Symbole kann darum nur beseitigt werden, nachdem vorher aus der Schrift die Begriffe der Gerechtigkeit und Heiligkeit Gottes, des Gesetzes und des Gewissens, der Schuld, der Strafe und des Gerichtes, des Mittlers, des Lösegeldes, der Zurechnung beseitigt worden sind." 1004) Alle Polemik gegen die „juridische Auffassung" der Weltversöhnung hört auf, sobald man diesen Vorgang nach der Schrift beurteilt.

Geschichtliches über die Lehre von der stellvertretenden Genugtuung. ^

Die stellvertretende Genugtuung ist im Laufe der Zeit teils gänzlich geleugnet, teils beschränkt und verstümmelt worden.

Gänzlich leugnen die satisfactio vicaria alle Leugner der Gottheit Christi von der apostolischen Zeit an (1 Joh. 4, 2 ff.; 1,1 ff.; 6, 20; Joh. 1, 1 ff.) bis auf unsere Zeit (Eliot [Harvard], Ritschl, A. Harnack]. Das ist ganz konsequent. Jeder bloße Mensch braucht seine Gerechtigkeit selbst, mag er noch so „absolut", „schlechthinnig", „einzigartig" oder sonstwie unter der „Wirkung" Gottes stehen. Zur stellvertretenden Genugtuung gehört nach der Schrift (Gal. 4, 4. 6; Röm. 6, 10; 1 Joh. 1, 7) das Gewicht der Gottheit. Alle Leugner der Gottheit Christi legen dem Leben und Leiden Christi nur die Bedeutung bei, daß dadurch die Menschen zu eigenen Tugendbestrebungen angeregt werden und auf diese Weise sich selbst mit Gott versöhnen. — Den Leugnern der stellvertretenden Genugtuung ist auch Abälard ( 1142) zuzuzählen. Auf Abälard ist besonders hinzuweisen, weil er mit seiner Leugnung der Schriftlehre vorbildlich geworden ist. Nach Abälard ist der Sohn Gottes nicht in das Fleisch gekommen, um der Gerechtigkeit Gottes genugzutun, sondern um durch Lehre und Beispiel (namentlich auch durch seinen Tod) den Menschen den höchsten Beweis der

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1004) Das Bekenntnis d. luth. K. v. d. Versöhnung usw. Erl. 1857, S. 139 f.


423  >        Geschichtliches über die Lehre von der satisfactio vicaria.  [English edition ~ 356357]

göttlichen Liebe zu geben und so in ihnen Gegenliebe zu wecken. Durch die so geweckte Liebe zu Gott werden die Menschen dann mit Gott versöhnt und gerecht. Die Lehre, daß Gott durch das Blut des unschuldigen Christus mit der Welt versöhnt sei, nennt Abälard „grausam und ungerecht".1005) An Abälards Lehre von einer Offenbarung der Liebe Gottes durch Christum ohne eine stellvertretende Genugtuung Christi schließt sich zu unserer Zeit eng an Albrecht Ritschl ( 1889) 1006) Ritschl lehrt: In Gott gibt es keinen Zorn über die Sünde der Menschen. So bedarf es auch keiner stellvertretenden Genugtuung von seiten Christi. Christi Tun und Leiden hat den Zweck, Gottes väterliche Gesinnung den Menschen zu offenbaren und so den Menschen die Überzeugung beizubringen, daß sie sich ihrer Sünden wegen vor Gott nicht zu fürchten brauchen. Sind die Menschen zu dieser Überzeugung gelangt, dann ist ihre Versöhnung bewerkstelligt. Die objektive Versöhnung ist hier vollständig in eine subjektive umgesetzt. Treffend sagt Böhl zur Charakterisierung der Versöhnungslehre Ritschls: „Wir befinden uns an Ritschls Hand in der angenehmen Lage, keinen Zorn Gottes mehr zu kennen." 1007) Böhl nennt Ritschl „Socinus redivivus“.1008)

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1005) Abälard sagt in seiner Auslegung des Römerbriefs: Nobis videtur quod in hoc justificati sumus in sanguine Christi et Deo reconciliati, quod per hanc singularem gratiam nobis exhibitam, quod Filius suus nostram susceperit naturam et in ipsa nos tam verbo quam exemplo instituendo usque ad mortem perstitit, nobis sibi amplius per amorem astrinxit, ut tanto divinae gratiae accensi beneficio, nil iam tolerare propter ipsum vera reformidet caritas. . . . Redemptio itaque nostra est illa summa vn nobis per passionem Christi dilectio, quae nos non solum a servitute peccati liberat, sed veram nobis filiorum Dei libertatem acquirit, ut amore eius potius quam timore cuncta impleamus, qui nobis tantam exhibuit gratiam, qua maior inveniri, ipso attestante, non potest. Gegen die stellvertretende Genugtuung sagt er: Quam crudele et iniquum videtur, ut sanguinem innocentis in pretium aliquod quis requisierit aut ullo modo ei placuerit innocentem interfici, nedum Deus tam acceptam Filii sui mortem habuerit, ut per ipsam universo reconciliatus sit mundo? (Bei Schmid, Dogmengesch., 4. Aufl., S. 259. 258.)

1006) Nitzsch-Stephan, Dogm., S. 566.

1007) Dogmatik, S. 412. Strong (Syst. Theol., S. 734): "Ritschl regards the sense of guilt as an illusion which it is the part of Christ to dispel."

1008) Ritschl charakterisiert seine ganze Lehre, wenn er zur Erklärung des Titels seiner Hauptschrift „Christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung sagt: „Allerdings ist die Reihenfolge der beiden Begriffe unge-


424  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 357–]

In die Klasse derer, welche die stellvertretende Genugtuung Christi beschränken, gehören alle diejenigen, welche der Genugtuung Christi den inneren, unendlichen Wert absprechen, indem sie lehren, daß Christi Tun und Leiden nicht an sich (ex interna sua perfectione) ein vollkommenes Lösegeld für die Sünden der Menschen gewesen, sondern von Gott nur dafür angenommen worden sei (per liberam Dei acceptationem, per gratuitam Dei acceptationem). So unter den Scholastikern namentlich die Scotisten. Anselmus ( 1109) freilich lehrte in seiner Schrift „Cur Deus homo" mit aller Entschiedenheit, daß Christus, der Gottmensch, durch die Dahingabe seines Lebens der göttlichen Gerechtigkeit für die Sünde der Menschen, die eine Verletzung der göttlichen Majestät sei und darum eine unendliche Verschuldung in sich schließe, eine völlige Genugtuung geleistet habe.1009) Duns Scotus ( 1308) dagegen lehrte, daß Christi Verdienst nur einen endlichen Wert habe und nach der Freiheit des göttlichen Allmachtswillens von Gott für ein unendliches angenommen worden sei 1010) So nicht nur die eigentlichen Scotisten, sondern auch sonst

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wohnlich. Man erwartet sie in der umgekehrten Ordnung, Versöhnung und Rechtfertigung, aufgesührt zu sehen, indem man an Versöhnung Gottes durch Christus und demgemäß an Rechtfertigung von Sünden durch ihn denkt. . . . Der Titel Rechtfertigung und Versöhnung hat den Sinn, daß die richtige Darstellung der Sache in der Linie gedacht ist, welche die Annahme einer Umstimmung Gottes durch Christus von Zorn zu Gnade aus schließt." (1,2.) Vgl. die ausführliche Darlegung und Beurteilung der Lehre Ritschls von L. Fürbringer in „Lehre und Wehre" 1894, S. 218 ff.; 1895, S. 97 ff.

1009) Vides igitur, quomodo vita haec [ηατηίτφ be§ ©ottmenfd)en] vincat omnia peccata, si pro illis detur, (II, 14.) Unb unmittelbar border: Ansehnus: Cogita etiam, quia peccata 'tantum sunt odibilia, quantum sunt mala; et vita ista tantum amabilis est, quantum est bona. Unde sequitur, quia vita ista plus est amabilis quam sint peccata odibilia. Boso:        Non possum hoc non intelligere. Anselmus: Putasne tantum bonum tam amabile posse sufficere ad solvendum, quod debetur pro peccatis totius mundi? Boso: Imo plus potest in infinitum. Von der Leugnung der obedientia activa bei Anselm wird später bei der Behandlung der obedientia activa Christi die Rede sein.

1010) Duns Scotus sagt Sent. III, d. 19: Quantum attinet ad meriti sufficientiam, fuit profecto illud finitum, quia causa eius finita fuit, videlicet voluntas naturae assumtae et summa gloria illi collata. Non enim Christus quatenus Deus meruit, sed in quantum homo. Proinde si exquiras, quantum valuerit Christi meritum secundum sufficien-


425  >        Geschichtliches über die Lehre von der satisfactio vicaria.  [English edition ~ 357–358]

für thomistisch geltende Theologen, wie Durandus ( 1333). Zu dieser Akzeptationstheorre hatte freilich schon Thomas selbst ( 1274) trotz seiner „satiskaetio suxoraduuäas" den Grund gelegt, wenn er lehrte, daß Gott, weil er der Allerhöchste sei, auch ohne Genugtuung die Sünde vergeben könne.1011) — Die Akzeptationstheorie 1012) ist dann später von den Arminianern wieder ausgenommen worden.1013) — Auch Calvin wird durch seine falsche Lehre von der Prädestination auf die Akzeptationstheorie zurückgeworfen. Calvin nämlich läßt Christi Verdienst, als das Verdienst eines Menschen, erst durch die Prädestination hinreichenden Wert bekommen.1014) — Die Römischen beschränken

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tiam valuit procul dubio quantum fuit a Deo acceptatum. Siquidem divina acceptatio est potissima causa et ratio omnis meriti. (Bei Schmid, a. a. O., 1. Aufl., S. 103.)

1011) Note 45. H. Schmidt in RE. 2 XVI, 383.

1012) Von den alten Lehrern gewöhnlich Akzeptilationstheorie genannt.

1013) Limborch polemisiert so gegen die 8nti8knstio plsnaria: satisfactio plenaria: Satisfactio Christi dicitur, qua pro nobis poenas omnes luit peccatis nostris debitas, easque perferendo et exhauriendo divinae iustitiae satisfecit. Verum illa sententia nullum habet im Scriptura fundamentum. Mors Christi vocatur sacrificium pro peccato; atqui sacrificia non sunt solutiones debitorum neque plenariae pro peccatis satisfactiones; sed illis peractis conceditur gratuita peccati remissio. (Theol. christ, III, 21, 6.) Christi Opfer genügt: primo, respectu voluntatis divinae, quae ad generis humani liberationem nihil ultra requisivit, sed in unica hac victima acquievit. (22, 5.)

1014) Die Worte lauten Inst. II, 17, §1 im Zusammenhang: Equidem fateor, si quis simpliciter et per se Christum opponere vellet iudicio Dei, non fore merito locum, quia non reperietur in homine (Calvin nestorianisiert hier gerade wie Scotus] dignitas, quae possit Deum promereri. . . . Quum ergo de Christi merito agitur, non statuitur in eo principium, sed conscendimus ad Dei ordinationem, quae prima causa est, quia mero beneplacito mediatorem statuit, qui nobis salutem acquireret. . . . Nam Christus nonnisi ex Dei beneplacito quidquam mereri potuit. Sed quia ad hoc destinatus erat, ut iram Dei sacrificio suo placaret suaque obedientia deleret transgressiones nostras, in summa, quando ex sola Dei gratia (quae hunc nobis constituit salutis modum) dependet meritum Christi, non minus apte quam illa humanis omnibus iustitiis opponitur. Dagegen ist zu sagen: Zwar hat Gott nicht gezwungen, sondern lediglich aus freiem Erbarmen Christum der Welt zum Heiland gegeben. Daraus aber folgern zu wollen, daß Christi Verdienst nicht an sich genügenden Wert habe, sondern erst durch Gottes Wohlgefallen oder Verordnung Wert bekomme, ist schriftwidrige Spekulation. Wenn die Schrift sagt, daß Christi Blut, als das Blut des Sohnes Gottes, uns rein mache von allen Sünden (1 Joh. 1, 7; Apost. 20, 28 usw.), so schreibt sie dem Blut Christi an sich unendlichen Wert zu.


426  >  [English edition ~ 358–359]

die stellvertretende Genugtuung Christi auf mannigfache Weise. Sie behaupten, daß die Menschen selbst die zeitliche Strafe für die nach der Taufe begangenen Sünden entweder in diesem Leben oder doch im Fegfeuer abbüßen müßten. Sie leugnen also, daß Christi Verdienst die ganze Schuld der Sünden der Menschen decke. Ferner: Was sie noch von Christi Verdienst stehen lassen, soll den Menschen nur auf Grund ihrer eigenen Besserung und Heiligung zugute kommen. Dadurch machen sie tatsächlich das ganze Verdienst Christi für den Sünder unbrauchbar. Ferner ist das römische Meßopfer, in welchem angeblich Leib und Blut Christi auf unblutige Weise Gott immerfort als Opfer dargebracht werden muß, eine Leugnung des einmal dargebrachten vollkommenen Opfers Christi. Die Ausrede, daß das Meßopfer ein Mittel der Aneignung des vollgültigen Opfers Christi sei, gilt nicht, da die Frucht des Opfers Christi durch das Evangelium und die Sakramente ausgeteilt und von dm Menschen durch den Glauben in Empfang genommen wird. Zwar reden die Römischen von einem „überschüssigen Verdienst" Christi (satisfactio superabundans). Aber sie geben dieses „überschüssige Verdienst" dem Papst in Verwahrung, der davon unter den von ihm gestellten Bedingungen an die Menschen abgibt. Auch stellen die Papisten dem Verdienste Christi die Verdienste der Maria und der Heiligen in der Weise zur Seite, „daß die Heiligen uns befreien von den zeitlichen Strafen der Sünden, auch von den Strafen des Fegfeuers".1015) So wird die satisfactio Christi vicaria von der Papstkirche auf mannigfache Weise geleugnet. Das Papsttum ist und bleibt die große antichristische Institution, durch welche unter äußerlich-christlichem Tand Christi stellvertretende Genugtuung abgetan und verspottet wird.

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1015) So Bellarmin. Vgl. Quenstedt, Systema II, 661. Kurz und treffend entgegnet Quenstedt: Solus [Christus] ita nos redemit, ut castigatio sit super ipsupi, et nos pacem habeamus, Ies. 53, 5. Ergo etiam redemit nos a poenis peccatorum nostrorum temporalibus. Nisi enim et hae essent per Christum solutae et sublatae, nondum pacem haberemus cum Deo. Quidquid enim iustifieatis hominibus immittitur afflictionis, id non amplius est maledictio et τιμωρία, sed castigatio et paterna δοκιμασία. Daß übrigens in der römischen Praxis der Unterschied zwischen zeitlichen und ewigen Strafen gar oft ganz wegfällt, und die Vergebung der Sünden schlechthin aus die Verdienste und die Fürbitte der Heiligen gegründet wird, ist allbekannt.


427  >        Geschichtliches über die Lehre von der satisfactio vicaria.  [English edition ~ 359–360]

In Amerika hat auch Hugo Grotius' Theorie Verbreitung gefunden. Nach Grotius ( 1645) hat Gott den unschudigen Christus an Stelle der schuldigen Menschen gestraft, nicht um seiner Heiligkeit genugzutun, sondern um an Christo ein Strafexempel zu statuieren, so die Autorität des Gesetzes vor den Menschen aufrechtzuerhalten und die Menschen von der Sünde abzuschrecken.1016) Diese Theorie ist hier unter dem Namen "Governmental Theory" bekannt und namentlich von der „Neuengland-Theologie" ausgenommen worden.1017) Während in dieser Theorie noch ein schwacher Schein einer von Christo geleisteten Genugtuung aufrechterhalten ist — Grotius selbst behält den Ausdruck satisfactio bei —, schritten andere wieder dahin fort, jede der göttlichen Gerechtigkeit geleistete Genugtuung zu leugnen und das Wesen der Versöhnung lediglich in den moralischen Einfluß zu setzen, den Christi Lehre und Beispiel auf die Menschen ausübe (moral-power view of atonement, moral-influence theory).1018)

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1016) Grotius sagt: Deus … cruciatibus et morte Christi uti vouit, ad statuendum exemplum grave adversus culpas immensas nostrum omnium, quibus Christus erat coniunctissimus natura, regno, vadimonio. (De satisfactione  IV, § 18.) Dazu vorher: Poenas infligere et a poenis aliquem liberare … non est nisi rectoris qua talis promo et per se: ut, puta, in familia partris; in republica regis, in universo Dei. (II, 1.)

1017) Hopkins, der jüngere Edwards, E. A. Park von Andover u. a. Hugo Grotius' „Regentenmaßregel" findet sich wesentlich auch bei den deutschen Supranaturalisten Stäudlin, Flatt, Reinhard usw. Auch Storr kommt darüber nicht hinaus. Die „Besänftigung des Zornes Gottes" durch Christi Leben und Leiden nennt er einen „falschen Wahn"; „vielmehr sollte dadurch" (durch die Bestrafung der Sünde an Christo) „die sehr wahre und nicht bloß für Menschen, sondern auch für die reinsten und einsichtsvollsten Geister höchst wohltätige Meinung von der Heiligkeit des Gesetzes — unterstützt werden". (Lehrbuch d. christl. Dogmatik, sä. Flatt. 1803, § 91, Anm. 9.)

1018) So besonders auch Horace Bushnell ( 1876) in Vicarious Sacrifice. Bushnell sagt: "His [Christ’s] work terminates, not in the release of penalties by due compensation, but in the transformation of character, and the rescue, in that manner, of guilty men from the retributive causations provoked by their sins." (Bei Hodge, Syst Theol., II, 568.) Bushnell gesteht aber, daß seine „moralische Anschauung von der Versöhnung keine Wirkung aus die Menschen ausübe, wenn man sie nicht in die „Altarausdrücke" einkleide, das heißt, Christum als ein Opfer für unsere Sünde darstelle. Hodge sagt daher von Bushnell: "Toward the end of his book, however, he virtually takes it all back." In einer späteren Schrift, Forgiveness and Law, sagt Bushnell, Gott könne nicht Sünde vergeben, ohne es


428  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 360–361] 

Christi Lehre und Beispiel wird von den Verschiedenen verschieden näher bestimmt, z. B. auch so: Christus habe als Repräsentant der Menschen die Sünden der Menschen vollkommen bekannt und bereut 1019) und dadurch Gott geneigt gemacht, den Menschen die Sünden zu vergeben, wenn die Menschen Christo im Sündenbekenntnis und in der Reue nachfolgen.1020) Es ist unnötig, die Abweichungen von der christlichen Versöhnungslehre im einzelnen weiter darzulegen. Es ist auch hier wie bei der Lehre von Christi Person nur eine Zweiteilung am Platze. Es gibt nur zwei wesentlich verschiedene Lehren von Christi Person. Lehrt man die unio personalis, das heißt, die Verbindung von Gott und Mensch zu einem Ich, so lehrt man christlich. Die so zahlreichen und verschiedenen Lehrbildungen, durch welche die unio personalis geleugnet wird, gehören sämtlich in eine unbiblische und unchristliche Klasse.1021) So ist auch hier bei der Lehre vom Versöhnungswerk Christi die Zweiteilung festzuhalten: man lehrt entweder eine objektive Versöhnung, oder man lehrt sie nicht. Sobald zutage liegt, daß die objektive Versöhnung aller Menschen durch Christi stellvertretendes Leben, Leiden und Sterben geleugnet wird, ist das Fundament der christlichen Lehre aufgegeben. Man mag dann seine Ansicht über die Versöhnung gestalten und benennen, wie man will: immer wird ganz oder teilweise dem Tun der Menschen zugeschrieben, was doch Christus allein vollbracht hat. Mit dem Seligwerden aus Gnaden, um Christi willen, durch den Glauben, mit Christi Heilandsehre und mit der Gewißheit der Gnade und Seligkeit ist es dann ein für allemal aus!

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sich selbst etwas kosten zu lasten (by “making cost to Himself”). Daher läßt Gott es sich das Leiden seines Sohnes kosten. Aber nicht in dem Sinn, als ob seine Gerechtigkeit eine Genugtuung erheische, sondern in der Weise, wie ein Mensch seinem Beleidiger erst dann recht von Herzen vergeben könne, wenn er sich für denselben ausgeopsert hat. Mit Recht sagte seinerzeit ein Kritiker von Bushnell, derselbe theologisiere, als ob „Gott nach dem Bilde des Menschen gemacht sei".

1019) Christ is the great Penitent (Macleod Campbell). Vgl. Strong, Syst. Theol., S. 734.

1020) Vgl. meine ausführliche Darlegung und Widerlegung dieser Lehre in „Lehre und Wehre" 1883, S. 349 ff. (gegen D. Graves in der Baptist Quarterly Review).

1021) Vgl. Note 250.


429  >        Nähere Beschreibung moderner Versöhnungstheorien.  [English ed. ~ 361] 

Nähere Beschreibung moderner Versöhnungstheorien. ^

Sehen wir auf den Stand der Dinge in der Gegenwart, so kann leider mit Recht gesagt werden,1022) daß auch die „konservative Theologie der Gegenwart", die lutherisch sich nennende eingeschlossen, nicht zur „altprotestantischen Kirchenlehre" von der stellvertretenden Genugtuung (satisfactio vicaria), das heißt, zur Lehre der Heiligen Schrift,1023) zurückgekehrt ist. „Keiner der neueren Dogmatiker", referiert Kirn, „denkt an Übertragung der Strafe im vollen Sinn mit Einschluß des Schuldgefühls auf die Person des Erlösers.1024) Es vollzieht sich an ihm entweder der Haß der Welt oder der Spruch des Gesetzes" (als ob das Gesetz nicht Ausdruck der fordernden und strafenden Gerechtigkeit Gottes wäre) „oder das um der Sünde willen über die Menschheit verhängte Übel."1025) Zwar muß man auf positiver und mittelparteilicher Seite zugestehen: „Zahlreiche Vertreter der" (modernen) „neutestamentlichen Wissenschaft geben heute eine juristische Deutung des Todes JEsu und eine Strafstellvertretung bei Paulus zu." 1026) Insonderheit hat Holtzmann nachgewiesen, daß der Apostel Paulus ganz offenbar die stellvertretende Genugtuung („satisfaktorische Leistung des Sohnes Gottes", „eine der göttlichen Gerechtigkeit geleistete Genugtuung") lehre, und daß die „modern-positive Theologie", die dies leugnet, sich „der gewaltsamen Umdeutung und Beseitigung" der Paulinischen Aussagen schuldig mache.1027) Holtzmann hat dabei auch an das wissenschaftliche Ehrgefühl der modernen positiven Theologen appelliert, indem er sie daran erinnert: „Die Freiheit des religiösen Denkens erwächst nicht aus der gewaltsamen Umdeutung und Beseitigung, sondern nur aus der Anerkennung und dem geschichtlichen Verständnisse der Tatsache." Die stellvertretende Genugtuung — sagt Holtzmann — sei nun einmal „der Nerv aller Paulinischen Sühnegedanken" und bilde die Grundlage für „die Gerechtsprechung der Sünder", also für die Rechtfertigungslehre. Holtzmann hat auch darauf hingewiesen, daß Schriftaussagen wie Gal. 3, 13; Kol. 2, 14. 15; Röm. 3, 26. 26; 2 Kor. 5, 21 von der älteren Orthodoxie richtiger als von der moder-

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1022) Nitzsch-Stephan, Ev. Dogmatik 3, S. 588 ff.

1023) S. 407 ff.

1024) Über die Tatsache des Schuldgefühls bei Christo vgl. S. 370 ff.

1025) RE.3 XX, 573.        1026) Nitzsch-Stephan, a. a. O., S. 601, Anm.

1027) Neutestamentl. Theologie II, 105 ff.


430  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 362] 

nen Positiven Theologie verstanden und ausgelegt worden sind.1028) Aber die moderne „positive" Theologie hat sich dadurch nicht von ihrem Widerspruch gegen die stellvertretende Genugtuung abbringen lassen. Vielmehr setzt sie an die Abweisung der satisfactio vicaria als einer angeblich zu „juridischen" und zu wenig „religiössittlichen" Auffassung des Versöhnungswerkes Christi ihre ganze Kraft durch fortgesetzte Umdeutung der Schriftaussagen, durch Karikierung der Schrift- und Kirchenlehre und durch reichliche Verwendung einer unklaren, teils gelehrt, teils fromm klingenden Phraseologie. Darüber ist später noch mehr zu sagen. Zugleich erklärt sich diese Theologie auch bereit, den notwendigen Preis für die Ablehnung der stellvertretenden Genugtuung zu zahlen. Der Preis ist das Aufgeben der christlichen Lehre von der Rechtfertigung. Denn die Sachlage gestaltet sich notwendig so: Ist der Mensch nicht durch Christi stellvertretende Genugtuung Gott vollkommen versöhnt worden, so gibt es auch keinen λόγος τής καχαλλαγής (2 Kor. 5,19) oderλόγος τής χάριτος (Apost. 20, 32), durch dessen gläubige Annahme der Mensch seinerseits (subjektiv) mit Gott versöhnt wird, sondern muß der Mensch durch eigene „religiös-sittliche" Güte, Erneuerung und Heiligung seine Versöhnung mit Gott vollenden und ausschlaggebend zum Abschluß bringen. So faßt Kirn ausdrücklich den positiven Ertrag der Bekämpfung der satisfactio vicaria zusammen: „Wir sind darauf hingewiesen, die Umgestaltung der Menschheit in den Begriff des Versöhnungswerkes mit aufzunehmen." 1029) Das heißt: Wir sind darauf hingewiesen, die christliche Lehre ihres christlichen Charakters zu entkleiden und in römisch-heidnische Tugend- oder Werklehre umzuwandeln.

Dies trifft zu in bezug auf alle Versöhnungstheorien, die man der satisfactio vicaria in unserer Zeit entgegenstellt.' Klar auf der Hand liegt dies bei der sogenannten „deklaratorischen" Theorie,1030)

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1028) Holtzmann bietet a. a. O. eine der besten kurzen Darstellungen der christlichen Versöhnungslehre, die er die Paulinische nennt. Man muß dabei nur von einigen Karikaturen absehen, die ihm mit unterlaufen, weil er den Apostel Paulus nicht für einen Apostel JEsu Christi, in dem Christus selbst redet (2 Kor. 13, 3), sondern für einen Vertreter des „späteren Judentums hält.

1029) RE.3 XX, 574. Ebenso Ev. Dogmatik3, S. 118.

1030) Kirn, Dogmatik, S. 115: „Deklaratorische Theorien, welche die göttliche Sündenvergebung auch ohne mittlerische Leistung für möglich erklären und darum nur ein prophetisches Amt Christi übriglassen."


431  >        Nähere Beschreibung moderner Versöhnungstheorien.  [English edition ~ 362–363] 

nach Welcher es überhaupt keinen Zorn Gottes über die Sünde der Menschen geben soll, und Gott ohne alle Genugtuung durch Christum den Menschen seine Liebe erklärt. Vertreter dieser Theorie, wie Ritschl und Adolf Harnack, setzen das Wesen des Christentums gänzlich in die von Christo angeregte menschliche Sittlichkeit. Aber auf denselben außerchristlichen Standpunkt drängen auch die andern modernen Theorien hin, die die „orthodoxe" Lehre von der stellvertretenden Genugtuung dadurch „ergänzen" und „vertiefen" wollen, daß sie die „Umgestaltung der Menschheit", die Einpflanzung in Christum, die menschliche Erneuerung und Heiligung in den Begriff des Versöhnungswerkes Christi ausnehmen. Auch hierbei kommt die Rechtfertigung oder Vergebung der Sünden ausschlaggebend aus die menschliche Heiligung und menschliches Tun zu stehen, und wird somit dem Christentum das Herz ausgerissen. Sehen wir hieraufhin noch einige moderne' Surrogate für die satisfactio vicaria an.

Hofmann, und die seiner Weise folgen, lassen an die Stelle der stellvertretenden Genugtuung Christi die Setzung einer neuen heiligen Menschheit in der Person Christi treten.1031) In bezug auf dies Surrogat ist zu sagen: Freilich war in Christi Person eine neue Menschheit gesetzt. War doch Christus der einzige sündlose Mensch seit dem Sündenfall. Auch war diese neue sündlose Menschheit in der Person Christi notwendige Voraussetzung für die durch Christum zu bewirkende Versöhnung. Einen solchen Hohenpriester mußten wir haben, der da wäre „heilig, unschuldig, unbefleckt, von den Sündern abgesondert". Hebr. 7, 26. Aber nicht durch das, was Christus in seiner Person war, sondern durch das, was diese einzigartige Person zum Besten und an Stelle der Menschheit getan und gelitten hat, wurden die Menschen mit Gott, versöhnt. Der Hohepriester mußte nicht bloß „heilig" usw. sein, sondern auch sich selbst Gott als Schlachtopfer (ϑνσία) für die Menschen darbringen (Eph. 6, 2), durch sein eigenes Blut (διά τοϋ ίδίον αίματος) mußte er in das Heilige eingehen (Hebr. 9, 12); durch den Tod (τφ ϑανάτω) seines Sohnes sind wir Gott versöhnt worden, erlöst sind wir durch das teure Blut

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1031) Hofmann, Schutzschriften, 2. Stück, S. 102 ff. — Nitzsch-Stephan, S. 562 ff.; Baier-Walther III, 117; Kirn, RE.3 XX, 569 f.; H. Schmidt, RE.2 XVI, 393 f.; Dorner, Glbslehre 2 II, 586 ff.; Thomasius und Th. Harnack, Das Bekenntnis der luth. K. von der Versöhnung (Erl., 1857).


432  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 363] 

(αΐ'ματι) Christi als eines unschuldigen und unbefleckten Lammes (1 Petr. 1, 19), losgekauft durch seinen Gehorsam unter dem den Menschen gegebenen Gesetz (Gal. 4, 4. 5). Diese Schriftlehre, wonach die Versöhnung durch Christi stellvertretendes Tun und Leiden zustande gekommen ist, schiebt Hofmann mit seiner Setzung einer neuen Menschheit in der Person Christi völlig beiseite. Daher vollzieht sich nach Hofmann auch die Sündenvergebung oder Rechtfertigung nicht durch den Glauben, insofern der Glaube die von Christo erworbene und im Evangelium dargebotene Sündenvergebung ergreift, sondern durch den Glauben, insofern er die Einfügung oder Einpflanzung in die neue Menschheit bewirkt. Dorner sagt richtig von Hofmanns Theorie: „Also durch wenigstens prinzipielle Heiligung haben wir Versöhnung." 1032) Meyer be-

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1032)  Glaubenslehre II, 587. Wir sagten anderswo (Christi Werk, 1898, S.39s.) über die Wirkung der Hofmannschen Versöhnungslehre auf die Lehre von der Rechtfertigung: Nach Hofmann ist unmittelbarer Inhalt des Evangeliums und somit auch unmittelbares Objekt des Glaubens nicht die von Christa erworbene Vergebung der Sünden, sondern ein Stück Geschichte, nämlich dies, daß. Christus seine Gottesgemeinschafr bis ans Ende festgehalten und dadurch in seiner Person den Anfang einer neuen, heiligen Menschheit gesetzt hat. Sündenschuld und Vergebung der Sünden treten hier zunächst ganz in den Hintergrund. Das verändert natürlich auch die Art des rechtfertigenden und seligmachenden Glaubens: er ist nicht die Hinnahme der von Christo ans Licht gebrachten Vergebung der Sünden, sondern dies, daß der Mensch sich die Wiederherstellung und Vollendung der Menschheit durch „das urbildliche Weltziel" (Christus) gesagt sein läßt. Die Vergebung der Sünden kommt hier erst auf dem Grunde der Versetzung in die neue, durch Christum begründete Lebensgemeinschaft zum Vorschein, nicht ist sie unmittelbares Objekt des Glaubens, übrigens liegt auch der Versöhnungslehre Hofmanns eine schriftwidrige Anschauung von der Sünde zugrunde. Die Sünde ist nach Hofmann nicht sowohl ein Angehen wider Gott und demgemäß Schuld vor Gott als vielmehr ein Sichverlieren in die körperliche Welt und demgemäße Gefangenschaft unter einem Übel. So ist es Hofmann, wenn es sich um die Erlösung handelt, nicht sowohl um Aushebung des Schuld- und Strafurteils als vielmehr um eine Überwindung der Sünden macht zu tun. Er braucht daher keinen Heiland, der an Stelle der Menschen Gottes Zorn und Strafe erfährt und das göttliche Schuld- und Strafurteil gegen die Menschen aushebt, sondern er konstruiert im Einklang mit seiner Lehre von der Sünde einen Erlöser, der in seiner Person die Macht der Sünde bricht, indem er durch Selbstbewährung auch unter den äußersten Folgen der Sünde den Anfang einer neuen, heiligen Menschheit setzt und dadurch den Strom per Menschheit wieder in Gott zurücklenkt. Die Verwandtschaft der Hofmannschen Theologie mit der Theologie Menkens und Schleiermachers läßt sich nicht leugnen: ihr Wesen besteht in „der mystischen Substitution der subjektiven Erlösung


433  >        Nähere Beschreibung moderner Versöhnungstheorien.  [English edition ~ 363–364] 

merkt gegen Hofmanns Versöhnungslehre: 2 Kor. 5,18—21 „enthält das gerade Gegenteil von der Behauptung Hofmanns, daß nicht sowohl durch Christum die Versöhnung geschehen sei als vielmehr in Christo, sofern nämlich in seiner Person ein neues Verhältnis der Menschheit zu Gott wiederhergestellt sei". „Nein, der Tod JEsu wirkte als Ιλαστήριον (Röm. 3, 25; Gal. 3, 13), mithin als Gottes heilige Feindschaft, die οργή ϑεον tilgend, so daß er den Menschen nun die Sünde nicht zurechnete (V. 19) und so auf diese Weise, actu forensi, mit sich versöhnte (V. 21), wobei lediglich der Glaube die subjektive Bedingung der Aneignung auf seiten des Menschen ist. Die Dankbarkeit, der neue Mut, das heilige Leben usw." (auch die unio mystica oder die Einpflanzung in den Leib Christi) „ist erst consequens der im Glauben angeeigneten Versöhnung, nicht Teil derselben." Und Kliefoth schrieb gegen Hofmann: „Wie jener arme Naturforscher, der Himmel und Erde durchspähte, aber nur Gott nicht finden konnte, so durchforscht v. Hofmann die ganze Heilige Schrift, aber das Verständnis des einfachen Glaubensworts: ,gegeben und vergossen zur Vergebung meiner Sünden kann er nicht darin finden." Die Theorie Hofmanns tastet an „den Kern und Stern nicht bloß unserer Kirchenlehre, sondern überhaupt des Christentums”.1033) 

Dasselbe gilt von der Theorie, die man die „Bürgschafts"- oder „Garantietheorie" genannt hat und zum Beispiel von Nitzsch-Stephan 1034) in den Worten vorgetragen wird: „Mittelbar beruht allerdings die Versöhnung selbst auf der dem Heilsmittler gelingenden Gewinnung der Nachfolge, auf

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anstatt der objektiven Versöhnung". Hase bemerkt gegen die modernen Abweichungen von der kirchlichen Versöhnungslehre: „Das tiefste Gefühl der Sündhaftigkeit neben dem höchsten Vertrauen auf Pie unendliche Barmherzigkeit Gottes ist in der Kirchenlehre ausgesprochen. Die neueren Einwendungen beruhen meist auf dem oberflächlichen Begriff der Sünde; derjenige hat leicht argumentieren wider den Versöhner, der die Größe seiner Schuld nicht erwog. . . . Wer aber der Unmöglichkeit sich bewußt ist, durch eigene Kraft sich zu erlösen vom Übel, der wird das Verdienst des göttlichen Versöhners dankbar ergreifen." (Hutterus red. 6, S. 251.)

1033) Der Schriftbeweis v. Hofmanns, S. 472.

1034) Ev. Dogmatik 3, S. 597. Kirn vertritt dieselbe Theorie, Dogmatik, S. 118. Ebenso kommt darauf alles hinaus, was Schleiermacher über die Versöhnung sagt, Der christl. Gl. II, § 125. Auch Hofmanns Lehre hat denselben Sinn. Wir haben es bei den Leugnern der satisfactio vicaria, im Grunde immer mit derselben Sache zu tun. Nur die Ausdrücke wechseln.


434  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 364–365] 

der Besiegung der Sündenherrschaft; denn dadurch, daß er das Gelingen dieser und die Sicherstellung des goLLeinigen Lebens in einer von ihm zu gründenden Gemeinde der Gottesherrschaft dem Vater gegenüber verbürgt, beschafft er die erforderliche Sühne. Aber die Versöhnung besteht vielmehr eben in dieser Bürgschaftsleistung, nicht in der sittlich-religiösen Umschaffung selbst." Auch diese Theorie bietet das gerade Gegenteil der Schriftlehre dar. Freilich haben wir im Werk Christi eine „Bürgschaft", und zwar die einzige Bürgschaft oder „Sicherstellung des gotteinigen Lebens". Die „orthodoxen" Theologen drückten dies so aus: Lex praescribit, evangelinm inscribit. Das Gesetz fordert zwar „gotteiniges Leben", die Heiligung, das Halten der Gebote Gottes, bewirkt dies aber nicht; das tut vielmehr allein das Evangelium von der Vergebung der Sünden um Christi willen. Um den Menschen sein Gesetz ins Herz zu schreiben, hat Gott den Gesetzesbund abgetan und an seine Stelle den Bund der Vergebung der Sünden gesetzt, wie schon Jer. 31, 31 ff. bezeugt ist. Und Paulus lehrt: „Die Sünde wird nicht herrschen können über euch, sintemal ihr nicht unter dem Gesetz seid, sondern unter der Gnade" und: „Nun ihr seid von der Sünde frei und Gottes Knechte worden, habt ihr eure Frucht, daß ihr heilig werdet", Röm. 6, 14. 22. Nur die Christo angehören, kreuzigen ihr Fleisch samt den Lüsten und Begierden, Gal. 5,24; nur sie sind Eiferer (Zeloten) in guten Werken, Tit. 2, 15. Aber diese Wirkung des Erlösungswerkes Christi auf die Menschen, dies „gotteinige Leben", hat nicht das Geringste mit der Versöhnung der Welt zu tun. Die Versöhnung der Welt ist weder ganz noch teilweise durch „Bürgschaftsleistung" seitens „des Heilsmittlers", sondern ganz und völlig dadurch zustande gekommen, daß der Heilsmittler die göttliche Forderung selbst geleistet und die Schuldrechnung voll und ganz, „arithmetisch-juristisch" ausgerechnet, selbst bezahlt und dafür in seiner Auferweckung von den Toten Quittung von Gott erhalten hat, und zwar eine auf den Namen der Menschen ausgestellte Quittung: Christus wurde ja, wie um unserer Sünde willen in den Tod dahingegeben, so auch zu unserer Rechtfertigung (είς δικαίωσιν ημών) auferweckt, Röm. 4,25. Die bezahlte und quittierte Rechnung publiziert Gott nun in der Welt durch das Evangelium. Das Evangelium ruft durch Wirkung des Heiligen Geistes (Joh. 16, 14) Glauben auf seiten der Menschen hervor (ή πίατις εξ ακοής, Röm. 10, 17), und daher kommt es nun, daß ein Mensch sola fide


435  >        Nähere Beschreibung moderner Versöhnungstheorien.  [English edition ~ 365–366] 

mit Ausschluß der Werke (χωρίς έργων νόμον), abgesehen von „der Umgestaltung der Menschheit", vor Gott gerecht wird. Der Glaube wird nun von Gott zur Gerechtigkeit gerechnet, nicht insofern er ein „gotteiniges Leben" verbürgt oder garantiert — was er ja freilich auch, und zwar allein, tut —, sondern insofern er die bezahlte und quittierte Rechnung glaubt, nämlich glaubt, daß Gott ihn (den „Heilsmittler") ήγειρεν εκ νεκρών, Röm. 10, 9 und, auf die Beschaffenheit des Menschen gesehen, nicht den „Umgestalteten", sondern „den Gottlosen (τόν ασεβή) rechtfertigt" (Röm. 4, 5). Die „Bürgschafts"- oder „Garantietheorie", die die Versöhnung der Menschen „auf der dem Heilsmittler gelingenden Gewinnung der Nachfolge, auf der Besiegung der Sündenherrschaft", also auf der Heiligung und den Werken, „mittelbar beruhen" läßt, steht in direktem Widerspruch zur christlichen Lehre. Richtig sagt Meyer zu Röm. 3, 24: „Die Befreiung vom Sündenprinzip [von dessen Herrschaft] ist nicht das Wesen der απολντρωσις selbst, sondern ihre Folge durch den Geist, wenn sie im Glauben angeeignet ist. Jede Auffassung, welche die Erlösung und Sündenvergebung nicht auf die wirkliche Sühnung durch den Tod Christi, sondern subjektivierend auf das durch diesen Tod verbürgte und gewirkte Mitsterben und Aufleben zurückführt (Schleiermacher, Nitzsch, Hofmann), ist gegen das Neue Testament, eine Vermengung der Rechtfertigung und der Heiligung."

Weil in weiten Kreisen Professor Ihmels (Leipzig) als der konservativste Vertreter des modernen Luthertums gilt, so erscheint es ängezeigt, über Ihmels' Stellung noch einige Worte insonderheit zu sagen. Bei Nitzsch-Stephan findet sich über Ihmels das Urteil, daß er „eine genauere Durchführung seiner Gedanken bisher noch nicht geboten" habe. [Ed.  – ev. Dogmatik, S. 590] Wenn aber, wie es scheint, die unmittelbar folgenden Worte sich auch auf Ihmels beziehen sollen: „Tritt bei einer so allgemeinen und erfahrungsmäßigen Haltung der Unterschied von der Ritschlschen Theologie nur wenig hervor", so ist es sachlich geboten, dies Urteil zu beschränken. Während es für Ritschls Stellung wesentlich ist, den Zorn Gottes und demgemäß auch das menschliche Schuldbewußtsein als irrige menschliche Einbildung zu fassen, sagt Ihmels, daß das Schuldbewußtsein des Menschen keine Einbildung sei, sondern ihm „eine objektive Wirklichkeit in Gott" entspreche.1035) Auf Grund dessen, was Ihmels in

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1035) Zentralfragen, S. 130 f.: „Ist das Schuldbewußtsein des Menschen nur eine Einbildung? Oder entspricht ihm eine objektive Wirklichkeit in Gott? Würde


436  >  [English edition ~ 366] 

seinen „Zentralfragen" über das Werk Christi sagt,1036) möchten wir urteilen, daß Ihmels auch hier, wie bei der Lehre von der Person Christi,1037) ernstliche Versuche macht, zur Schrift- und Kirchenlehre zurückzukehren. Aber dort wie hier und hier wie dort ist ihm die Erreichung des angestrebten Ziels unmöglich, weil er in seiner Theologie das Schriftprinzip preisgegeben hat. Weil er die Schrift nicht schlechthin für Gottes Wort hält 1038) und daher nicht auf dem Wort der Schrift, sondern im Unterschiede davon auf dem „Eindruck der Wirklichkeit" und dem „Erlebnis" steht?0M) so gleitet er bei allem Trachten nach der Schriftlehre immer wieder in das Meer des Subjektivismus, speziell in das Fahrwasser Schleiermachers, Hofmanns und Ritschls zurück. Ihmels' Stellung ist wie in der Lehre von Christi Person, so auch in der Lehre von Christi Werk eine schwankende und daher notwendig widerspruchsvoll. Auf der einen Seite findet sich.bei ihm so ziemlich der ganze Katalog der Reden, die nur einen Sinn haben, wenn man, wie Ritschl und die.alten Rationalisten, Gottes fordernde und richtende Gerechtigkeit, Gottes Zorn und eine Versöhnung durch Christi Werk leugnet. Hierher gehören seine Reden gegen die „juridische" Auffassung und alle „Rechtskategorien" beim Werk Christi, die Abweisung des „ dinglichen Verständnisses des Todes JEsu", insonderheit die Abweisung des Gedankens, „als habe Christus etwa das erlitten, was die verlorne Menschheit ohne ihn sonst habe erleiden müssen". Und „von einer Umstimmung Gottes im Werk Christi zu reden", erklärt er für „nicht bloß ungeschickt, sondern irreführend". Andererseits aber redet er so, daß die abgewiesenen Begriffe, juridische Auffassung usw., doch wieder gesetzt werden. Vom Menschen sagt er, daß er in seinem Gewissen Gottes Gericht über seine Sünde erfahre, und daß das menschliche Schuldbewußtsein nicht bloß Einbildung sei, sondern einer objektiven

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Gott den Sünder, der vor ihm fliehen möchte, zurückrufen und ihm versichern, daß die Flucht vor seiner Heiligkeit nichts als Einbildung sei, er zürne dem Menschen gar nicht? Oder ist unser Gott, wie die Schrift sagt, der Sünde gegenüber notwendig ein verzehrendes Feuer? Ohne Bild geredet: Muß der heilige Gott die Sünde und damit den Sünder von sich ausschließen? Die Antwort des Gewissens ist nicht zweifelhaft; es kann hier in allem nur dem Zeugnis der Schrift recht geben.

1036) Zentralfragen, 5. Vorlesung, S. 104—133.

1037) S. 122 ff.        1038) Zentralfragen, S. 68 ff.

1039) A. a. O., S. 89 f.


437  >  [English edition ~ 366–367] 

Wirklichkeit in Gott (also Gottes fordernder und strafender Gerechtigkeit) entspreche. Und von Christo sagt er, daß Christus in seiner Person unter Gottes Gericht über die Sünde der Menschheit gestanden habe, ja, daß es im Tode Christi „zu dem Erweis der richterlichen" (also „juridischen") „Gerechtigkeit Gottes gekommen ist, den die Sünde der Menschheit forderte" (S. 125). So restituiert Ihmels wieder die abgewiesene „juridische" Auffassung und die „Rechtskategorien". Und was die so energisch abgewiesene „Umstimmung Gottes im Werk Christi" betrifft (S. 122), so restituiert er der Sache nach auch diese wieder in gelegentlichen Ausführungen. Er legt nämlich dar, daß in der Korintherstelle („Gott versöhnte die Welt mit sich selbst") nicht von einer Änderung in der Gesinnung der Welt, sondern Gottes die Rede sei. „Grundsätzlich angesehen, knüpft Paulus an das geschichtliche Werk Christi die Versöhnung im Sinn einer Änderung des Verhältnisses und des Verhaltens Gottes gegenüber der Welt." Ihmels redet hier nur von einer Änderung des Verhältnisses oder der Stellung Gottes. Er weist aber weiter richtig darauf hin, daß von einer Änderung in der Stellung Gottes zu den Menschen eine Änderung in der Gesinnung Gottes sich nicht scheiden lasse. Er sagt: „Gewiß, dort in jener Korintherstelle ist zunächst lediglich von einem neuen Verhältnis zwischen Gott und den Menschen die Rede; 1040) aber wenn.dies neue Verhältnis eine Änderung in der Stellung Gottes zur Menschheit in sich schließt, ist es dann möglich, zwischen der Stellung und Gesinnung Gottes einen Unterschied zu machen? Würde das nicht notwendig irgendwie darauf hinauskommen, in Gott eine Unwahrhaftigkeit anzunehmen? Und wenn das durch den Zorn Gottes bestimmte Verhältnis zur Menschheit dort sein Ende erreicht, schließt das nicht notwendig auch eine Änderung der Gesinnung in sich?" Und positiv sagt er: „So ist es die ewige Liebe Gottes, welche in dem geschichtlichen Werk Christi das durch den heiligen Zorn bestimmte Verhältnis" (inklusive Gesinnung Gottes) „zur Menschheit in ein Verhältnis" (inklusive Gesinnung) „des Versöhntseins überführt." Hält

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1040) Das ist entschieden nicht der Fall. Das καταλλάσσων bezeichnet nicht ein Verhältnis, sondern ein Tun, und das unmittelbar folgende μη λογιζόμ$νος αντοΐς τα παραπτώματα αυτών bezeichnet ebenfalls ein Tun: Gott rechnete den Menschen ihre Sünde nicht zu, das heißt, er rechtfertigte die Menschen, vergab ihnen ihre Sünden (Röm. 4, 6—8) == objektive Rechtfertigung der ganzen Sünderwelt.


438  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 367] 

man diese behauptete „Änderung der Gesinnung Gottes" zur Menschheit im Werke Christi gegen die abgewiesene „Umstimmung Gottes im Werke Christi", so liegt zutage, daß es Ihmels in hohem Grade möglich ist, Ja und Nein in derselben Hinsicht von derselben Sache auszusagen.1041) Psychologisch erklärt sich diese Ja- und Nein-

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1041) Die „Umstimmung Gottes durch das Versöhnungswerk Christi hat manchen Theologen in Verlegenheit gebracht. [Ed. - see this blog post] Ihmels meint: „Der Ausdruck würde notwendig die Vorstellung erwecken, als sei die Versöhnung Gott abgezwungen; und noch peinlicher fast ist der Eindruck, den das Wort hervorrufen muß, als sei Gott einem Wechsel der Stimmungen ausgesetzt." Ihmels' erster Grund beruht aus einer unrichtigen Darstellung der Schrift- und Kirchenlehre. Auf den Gedanken, daß die Versöhnung Gott „abgezwungen" sei, kann man bei der Schrift- und Kirchenlehre wirklich nicht kommen, weil nach Schrift- und Kirchenlehre Gott nicht von außen, sondern durch seine eigene Liebe bestimmt worden ist, auf dem Wege der stellvertretenden Genugtuung seinen Zorn gegen die τέκνα οργής fahren zu lassen. So Joh. 3, 16; Röm. 5, 8; 1 Jöh. 4, 9. 10. Zu dem αμνός τον δεον, Joh. 1, 29, bemerkt Luther: Gottes Lamm ist „das Opfer, welches Gott selbst für die Sünde der Welt geordnet hat". Ihmels' zweiter Grund ist eine direkte Kritik der Rede des Heiligen Geistes in der Schrift. Wohl bezeugt die Heilige Schrift die „ewige Unveränderlichkeit" Gottes (Ps. 102, 25—28), und sie muß durchaus festgehalten werden. Aber weil wir Menschen infolge der Endlichkeit unserer Fassungskraft die „ewige Unveränderlichkeit" Gottes nicht umspannen können, vielmehr alle unsere Gedanken sich notwendig in Zeit und Raum bewegen, so leitet die Schrift selbst uns an, in dem unveränderlichen Gott die Dinge vor- und nach einander zu denken. Den Zorn Gottes gegen die Menschen, müssen wir uns auf Grund der Schrift nicht vor, sondern nach der Sünde der Menschen denken, und die Vergebung der Sünden müssen wir auf die Versöhnung durch Christum in unfern Gedanken (in puncto rationis) folgen lassen. Die Schrift redet durchweg von einem Beginnen und Aufhören sowohl des Zornes als der Gnade Gottes. Das geschieht in göttlicher Herablassung zu unserer menschlichen Fassungskraft. Und wenn wir Menschen uns auf diese von Gott selbst dargebotenen Vorstellungen unter Berufung auf Gottes „ewige Unveränderlichkeit" nicht einlassen wollen, so entziehen wir uns der auf unsere Fassungskraft berechneten Offenbarung Gottes in der Schrift und gehen irre. Die alten Theologen haben das „Problem" von der Ewigkeit und Unveränderlichkeit Gottes einerseits und „Gottes Eingehen in die Geschichte" andererseits auf Grund der Schrift sehr genau durchgearbeitet. Sie fassen das Resultat so zusammen: In Deo non dantur causae formaliter causantes (das ist Gott in seiner unveränderlichen, uns unfaßlichen Majestät); dantur tarnen dantur tamen causae virtualiter sive in puncto rationis (begrifflich) causantes (das ist Gott, wie er sich für die menschliche Auffassung in der Schrift darbietet). Vgl. Baier, Kompendium II, 33; Joh. P. Reusch, Annotationes, p. 175 sqq. So müssen wir einerseits auf Grund der Schrift festhalten, daß der Ratschluß der Weltversöhnung durch Christum der unveränderlichen Ewigkeit angehört, andererseits leitet die Schrift uns an, an eine Umstimmung Gottes oder an eine Umwandlung seines Zornes


439  >        Nähere Beschreibung moderner Versöhnungstheorien.  [English edition ~ 367368] 

Stellung aber aus einem doppelten angestrebten Ziel. Ihmels will einerseits im Einklang bleiben mit der modernen, von Schleiermacher inaugurierten Theologie, die nun einmal anstatt auf dem Wort der Schrift auf dem Eindruck der Wirklichkeit und dem Erlebnis stehen will; andererseits fühlt er aber auch das Bedürfnis, eine Harmonie mit den Schriftaussagen anzustreben und das unter geschichtlichen „Eindrücken" Erlebte dem Schriftzeugnis „einzuordnen". Das Resultat ist, daß keins der beiden Prinzipien recht zur Geltung kommt. Gesiegt hat das falsche Prinzip bei Ihmels an dem Punkt, wo es sich um die Anwendung des Versöhnungswerkes Christi auf den Glauben und die Rechtfertigung des Menschen handelt. Hier ist die Schriftwahrheit völlig beiseitegeschoben. Nach der Schrift entsteht und besteht der Glaube an Christum bekanntlich nur durch das Wort von Christo. Gott hat die Tatsache, daß er in Christo die Menschen mit sich selbst versöhnte und ihnen ihre Sünden nicht zurechnete, das heißt, die Menschen rechtfertigte, in den λόγος τής καταλλαγής, in das Wort von der ausgerichteten Versöhnung, gefaßt. Dies Wort erklingt nun auf Gottes Befehl in der Welt, damit die Menschen es glauben und durch den Glauben ihrerseits Gott versöhnt werden. Dieser Glaube entsteht durch nichts anderes als durch das kundwerdende Wort selbst, wie Paulus bezeugt Röm. 10, 17: ή πίοτις εξ ακοής, und Christus sagt Joh. 17, 20, daß alle Gläubigen durch ihr, der Apostel, Wort (διά τον λόγον αυτών) an ihn glauben werden. Die Entstehung des Glaubens an Christum allein durch das Wort von Christo bekämpft aber Ihmels. Er sagt: „Der Glaube der ersten Jünger ist nicht so entstanden. Er ist vielmehr aus dem Eindruck der Wirklichkeit erwachsen, unter dem

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in Gnade zu denken, die durch Christi Tun und Leiden in der Fülle der Zeit vor 1900 Jahren bewirkt worden ist. Die Schrift stellt in Herablassung zu unserer menschlichen Fassungskraft die Sache so dar: Damals, als der Gerechte für die Ungerechten litt und starb, sind wir Gott durch den Tod seines Sohnes versöhnt worden. Damals, als Christus unter das den Menschen gegebene Gesetz Gottes getan wurde und es an Stelle der Menschen erfüllte, ist es durch des einen Gerechtigkeit für alle Menschen zur Rechtfertigung des Lebens gekommen. Damals, als Gott durch Christum die Welt mit sich selber versöhnte, rechnete er (Gott) der Menschenwelt ihre Sünde nicht zu, das heißt, hat er bei sich, „vor seinem Forum", an die Stelle des Zornes die Gnade gegen die Menschenwelt treten lassen. Wer nun, wie Ihmels, unter Berufung auf die Unveränderlichkeit Gottes diese Gedanken „irreführend" nennt, ja sogar von solchen Gedanken sich „peinlich" berührt fühlt, der verzichtet damit aus schriftgemäße Gedanken von der Erlösung, die in der Fülle der Zeit durch Christum geschehen ist.


440  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 368] 

die Jünger täglich standen. Auch heute ist nur das wirklicher Glaube an Christum, der durch seine" (Christi) „Erscheinung selbst dem Menschen aufgedrängt wird. Man kann es gar nicht ernstlich genug aussprechen, daß, wenn JEsus wirklich der ist, als den ihn die Kirche bekennt, er auch selbst imstande sein muß, durch seine Wirklichkeit von dieser Wirklichkeit zu überführen." Das sind gar wunderliche Worte. In Frage steht nicht, ob Christus wohl imstande wäre, durch seine Erscheinung oder durch kräftige geschichtliche Eindrücke (letztere sind hier wohl mit Christi „Erscheinung" gemeint) von seiner „Wirklichkeit", ja auch von dem Versöhntsein Gottes zu überzeugen. Luther, wenn er auf diesen Punkt kommt, pflegt zu sagen: Wer wollte Gottes Können ein Ziel setzen? Christus könnte wohl alle Menschen um zwölf Uhr nachts und in einem Augenblick durch geschichtliche, Physische und andere „Eindrücke" an sich gläubig machen. Aber es handelt sich nicht darum, was Christus zu tun „imstande" ist, sondern was er tun will, und welche Weise, die Menschen an sich gläubig zu machen, er erwählt hat. Und da sagt er, daß alle durch der Apostel Wort an ihn glauben werden, und daß die, welche an seinem Wort (έv τώ λόγω τφ έμφ) bleiben, die Wahrheit erkennen. Die Versöhnung mit Gott hat noch niemand anders „erlebt" und wird auch niemand bis an den Jüngsten Tag anders erleben als durch den Glauben an das Wort von der geschehenen Versöhnung. Alles, was man von einem unmittelbaren „Erleben" Christi vor und außer dem Wort Christi sagt, ist Schwärmerei. Es ist der Enthusiasmus, von dem die Schmalkaldischen Artikel mit Recht sagen: est omnium haeresium et papatus et Mahometismi origo, vis, vita et potentia. Quare in hoc nobis est constanter perseverandum, quod Deus non velit nobiscum aliter agere, nisi per vocale verbum et sacramenta, et quidquid sine verbo et sacramentis iactatur ut spiritus, sit ipse diabolus. (III, 8.) Insofern jemand wie Ihmels für eine Entstehung des Glaubens an Christum ohne das Wort von Christo kämpft, hat er nicht bloß teilweise, sondern gänzlich vergessen, was die Schrift von der Versöhnung durch Christum, von der Versöhnungsbotschaft, dem Evangelium, vom Glauben und von der Rechtfertigung lehrt. Mit einem Glauben, der, anstatt allein auf das Wort des Evangeliums, auf erlebte „Eindrücke" gegründet wird, sind Rechtfertigung und Heiligung prinzipiell vermischt.

Aber auch bei diesem traurigen Stand der Dinge in der neueren Theologie möchten wir wiederum an die Tatsache erinnern, daß nicht


441  >        Nähere Beschreibung moderner Versöhnungstheorien.  [English edition ~ 368–369] 

alle, die öffentlich in ihren Schriften unchristlich lehren, auch für ihre Person und in ihrem Herzen unchristlich glauben. Es steht nämlich so, daß alle alten und neuen Versöhnungstheorien) durch welche man die „juridisch" aufgefaßte, durch Christi stellvertretende Genugtuung zustande gekommene Versöhnung der ganzen Sünderwelt leugnet, praktisch völlig unbrauchbar sind. Sie haben allesamt die Eigenschaft, daß sie kein vom Gesetz Gottes getroffenes Gewissen zur Ruhe bringen können. Dies tut allein „Christi Blut und Gerechtigkeit", das heißt, Christi satisfactio vicaria. Wenn Ritschl fünfzig Jahre hindurch lehrt und predigt, daß Gott ohne Christi stellvertretende Genugtuung den Menschen gnädig sei, so bringt er damit keinen Menschen zum Glauben, weil der Heilige Geist sich nicht damit abgibt, von Unwahrheiten zu überzeugen, sondern nur Christum, das ist, Christum den Gekreuzigten, Christum in seiner stellvertretenden Genugtuung, in den Herzen der Menschen verklärt (έκεινος — τό πνεύμα τής άληΰείας — έμε δοξάσει, Joh. 16,13. 14). Ebenso renitent verhält sich der Heilige Geist in bezug auf die mehr „Positiv" eingerichteten Theorien, durch welche man die „orthodoxe" Lehre von der stellvertretenden Genugtuung in der Weise „ergänzen" und „vertiefen" will, daß auch „die Umgestaltung der Menschheit" (die menschliche Erneuerung, Heiligung, Einpflanzung in die Person Christi, in den Leib Christi, in die Kirche usw.) in das „vollbrachte Heilswerk" Christi ausgenommen und als „mitbegründend für seinen Wert vor Gott." 1042) gedacht wird. Auch alle diese Theorien bringen kein Gewissen zur Ruhe, weil sie die Gewissen nicht allein auf Christi Werk, sondern ausschlaggebend auf des Menschen eigenes Tun und des Menschen „religiös-sittliche" Beschaffenheit gründen. Auch der theologische Lehrer, der den vom Heiligen Geist durch das Evangelium gewirkten Glauben im Herzen trägt oder noch vor seinem Ende zu diesem Glauben kommt, läßt daher seine „Ergänzung" und „Vertiefung" der „orthodoxen" Versöhnungslehre am Studiertisch und gründet sich in seinem Herzen und vor Gott auf die satisfactio vicaria allein. Auch Ihmels kann hier als Beispiel dienen. Nachdem er sich mit der „religiös-sittlichen" Verbesserung der stellvertretenden Genugtuung redlich und — wie er wohl merkt — vergeblich abgemüht hat, schließt er mit der Versicherung, daß er nur das habe sicherstellen wollen, was in dem alten Passionsliede zum Ausdruck

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1042) Kirn, Dogmatik, S. 118.


442  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 369–370] 

kommt: „All' Sünd' hast du getragen, sonst müßten wir verzagen." In diesen Worten des Passionsliedes kommt aber nicht mehr und nicht weniger zum Ausdruck als die von Ihmels theoretisch abgewiesene „juridisch" aufgefaßte satisfactio vicaria. — Das Schuldbewußtsein im menschlichen Herzen ist eine furchtbare Realität. Es ist eine ins Herz geschriebene Anklageschrift, hinter der die ganze Wucht der göttlichen Gerechtigkeit und Heiligkeit steht: Ihr sollt heilig sein, denn ich bin heilig; verflucht ist jedermann, der nicht bleibt in alle dem, das geschrieben steht im Buche des Gesetzes, daß er's tue! 1043) Die Schuldschrift kann durch keine menschlichen Gedankenoperationen und Bemühungen ausgelöscht werden. Wre die Rocky Mountains und der Himalaja durch die göttliche Allmacht ihr Dasein haben, so hat das Schuldbewußtsein im menschlichen Herzen sein Dasein durch die Wucht der göttlichen Gerechtigkeit in ihrer vom Menschen fordernden, beziehungsweise ihn verurteilenden Betätigung. Das Schuldbewußtsein weicht nur dann, wenn das Wort von der durch Christum an das Kreuz genagelten und aus dem Mittel getanen Schuldschrift (χειρόγραφον) an den Menschen herankommt, und der Heilige Geist den Glauben an dies Wort wirkt und also im menschlichen Herzen an die Stelle des göttlichen Verdammungsurteils das göttliche Begnadigungsurteil setzt. Das Verdammungsurteil im Gewissen für imaginär zu erklären oder doch dadurch beseitigen zu wollen, daß man die Umgestaltung der Menschheit, die Einpflanzung in Christum, die Erneuerung und Heiligung zu Hilfe ruft, ist theologische Kinderei, Selbst- und Weltbetrug.

In bezug auf die praktische Unbrauchbarkeit aller Versöhnungstheorien, die irgendwie zur Schriftlehre von der satisfactio vicaria in Gegensatz treten, referiert historisch Strong (Syst. Theol.., p. 739 sq.): "It is interesting to note that some of the greatest advocates of the Moral Influence theory have reverted to the older faith when they came to die. In his dying moments, as L. W. Munhall tells us, Horace Bushnell said: ‘I fear what I have written and said upon the moral idea of the atonement is misleading, and will do great harm’; and, as he thought of it further, he cried: Ό Lord Jesus, I trust for mercy only in the shed blood that Thou didst offer on Calvary!’  Schleiermacher,

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1043) Hierher gehören Luthers gewaltige Disputationen Wider die Antinomer, St. L. XX, 1628 ff.


443  >        Nähere Beschreibung moderner Versöhnungstheorien.  [English edition ~ 370–371]         

on his death-bed, assembled his family and a few friends, and himself administered the Lord’s Snpper. After praying and blessing the bread, and after pronouncing the words: ‘This is My body, broken for you,’ he added: ‘This is our foundation!’ As he started to bless the cup, he cried: ‘Quick, quick, bring the cup! I am so happy!’ Then he sank quietly back, and was no more. (See Life of Rothe, by Nippold, 2, 53. 54.) Ritschl, in his History of Pietism (2, 65), had severely criticised Paul Gerhardt’s hymn: ‘O Haupt voll Blut und Wunden’ as describing physical suffering; but he begged his son to repeat the two last verses of that hymn: ‘O Sacred Head How Wounded!’ when he came to die. And in general, the convicted sinner finds peace most quickly and surely when he is pointed to the Redeemer, who died on the cross, and endured the penalty of sin in his stead.." Auch Grotius ist nicht auf seine Regentenmaßregel, das heißt, nicht auf Christum als Strafexempel und Schreckmittel,1044) sondern auf Christum als seinen Versöhner mit Gott gestorben. Er starb unter der Seelsorge des lutherischen Theologen Johann Quistorp.1045)

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1044) Note 1016.

1045) Johann Quistorp sen.,  1648. — Trench, in seinen Notes on the Parables of Our Lord zu Luk. 18, 9—14, hat darüber einen interessanten Bericht: "Grotius, returning in 1645 from Sweden to Holland, where he proposed to pass the evening of his days, was wrecked on the coast of Pomerania. He made his way with difficulty to Rostock, where mortal illness, brought on by the hardships and dangers he had undergone, acting on a body already infirm, overtook him. Being made aware of his danger, he summoned Quistorp, a high Lutheran theologian, not unknown in the history of the Lutheran Church, to his side. I will leave to this latter to tell the remainder of the story in his own words: Ί drew nigh, and found the sick man almost in his last agony. I spoke to him, and told him that nothing would have pleased me more than to have met him in health and "held conversation with him. To this he replied, “God has willed it thus.” I then proceeded to admonish him to prepare himself for his blessed journey, to acknowledge himself a sinner, and to grieve for his misdeeds, and as in my talk I touched upon the publican who confessed himself a sinner, and prayed that God would have mercy upon him, he made answer, “I am that publican.” I then went on, and committed him unto Christ, besides whom there is no salvation, and he rejoined, “All my hope is placed in Christ alone.” With a clear voice I then recited in German that German prayer which begins: “Herr Jesu Christ, wahrer Mensch,” etc.; and folding his hands, he followed me under his breath. When I had ended, I asked if he had understood me. He replied, “I understood well.” I then went on to recite from the Word of God such things as are wont to be recalled to


444  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 371] 

Aber die Tatsache, daß der Heilige Geist in seiner großen Treue es züstande bringt, Lehrer in ihrem Herzen vor dem Irrtum zu bewahren, den sie mit dem Munde und in Schriften vortragen, darf die christliche Kirche nicht davon abhalten, solche Lehrer mit allem Ernst zu bekämpfen. Sie sind und bleiben gefährliche Feinde der christlichen Kirche. Und das unter einer ganzen Reihe von Gesichtspunkten: 1. Sie gründen, wie ausführlich dargetan wurde, durch die Surrogate, die sie an die Stelle der stellvertretenden Genugtuung treten lassen wollen, in irgendeiner Form die Versöhnung mit Gott auf menschliches Tun und machen so den christlichen Glauben, soweit ihre Lehre in Betracht kommt, unmöglich. Kliefoth sagte nicht zu viel, wenn er darlegte, daß es sich bei Hofmanns irriger Lehre von der Versöhnung um das Christentum überhaupt handele. Ohne die durch Christi satisfactio vicaria ausgerichtete vollkommene Versöhnung der Menschenwelt mit Gott gibt es kein Evangelium, keinen Glauben, keine Rechtfertigung, keine Erneuerung und Heiligung, keine Kirche, kein Amt des Neuen Testaments, kein ewiges Leben. 2. Sie geben ihre Surrogate für Schriftlehre aus. Sie wären nicht so gefährlich, wenn sie, wie zum Beispiel Adolf Harnack, offen ihren Gegensatz zur Heiligen Schrift bekennen würden.1046) Mer die meisten der mehr oder weniger „positiven" Theologen behaupten,

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the memories of those on the point of death, and asked if he understood me. He replied, “I hear your voice, but find it hard to understand the words.” When he had said this, he fell into complete silence, and a little while afterwards gave up the ghost.’ When one thinks of all which must have divided Grotius, the Arminian, and Quistorp, the Lutheran, each, too, a foremost leader in his own camp, it is deeply interesting to note how in that supreme moment everything which kept them apart falls out of sight, alike on one side and on the other" (aber so, daß der Arminianer und bisher stark in indifferentistischem römischem Fahrwasser treibende Grotius [Walch, Bibl. theol. II, 220. 353 sq.) seinen Standpunkt aufgibt und auf den biblischen Standpunkt des Lutheraners Quistorp tritt, wie Trench auch im folgenden berichtet). "In Christ, and in His free grace as the one hope of sinners, they are at one. To this, and to this only, the one [Quistorp] points; in this, and in this only, the other [Grotius] rests. Quistorp’s letter (which is not addressed to Calov, as I stated in some former editions, relying on second-hand information which betrayed me here into more than one inaccuracy, but to Elias Taddel, Professor of Theology at Rostock) is reprinted in Krabbe’s Aus dem kirchl. und wissenschaftl. Leben Rostocks, 1863, p. 383."

1046) Nach Harnack hat der Apostel Paulus in unvorsichtiger Weise die „objektive Erlösung" gelehrt. (Wesen des Christentums, S. 114 f.)


445  >        Nähere Beschreibung moderner Versöhnungstheorien.  [English edition ~ 371–372] 

Schriftlehre vorzutragen. 3. Sie verdecken die Umdeutung und Wegdeutung der biblischen Wahrheiten mit dem Schein tieferer theologischer Gelehrsamkeit. So geben sie allgemein die Einmischung der menschlichen Erneuerung in das Versöhnungswerk Christi, also die völlige Aufhebung des biblischen Sühnebegriffs (αυτός — nämlich Christus — εστι Ιλαομος περί των αμαρτιών ημών) einen „vertieften Sühnebegriff" aus. Der Schein höherer theologischer Gelehrsamkeit ist aber sehr geeignet, auf die studierende Jugend einen verführerischen Eindruck zu machen. 4. Sie erziehen zu logischer Unklarheit, indem sie zum Beispiel die studierende Jugend anleiten, einerseits jede „juridische" Auffassung des Versöhnungswerkes Christi abzuweisen, andererseits aber doch Christi Tod als einen Erweis der „richterlichen Gerechtigkeit" Gottes aufzufassen. Das ist eine Verführung der studierenden Jugend zu einer ungeordneten Gedankenwirtschaft, die sich nur schwer wieder beseitigen läßt, wie die Erfahrung sattsam lehrt. 5. Sie erziehen zu einer inneren Unwahrhaftigkeit, indem sie die studierende Jugend anleiten, die Schriftworte umzudeuten 1047) und die Lehrstellung der „orthodoxen" Theologen zu entstellen und dadurch ein odium gegen dieselbe zu erwecken.1048) Kliefoth sagte seinerzeit von Hofmann, was so ziemlich in bezug auf alle modernen Leugner der satisfactio vicaria zutrifft: „Wenn von Hofmann da, wo er von der Lehre von der Kirche abweicht, auch geradeheraus sagte, daß und wie er abweicht, so würde die Kirche, die heutigestages viel tragen muß, auch sein

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1047) Vgl. Holtzmanns oben angeführte Kritik der modernen positiven Theologen. Auch Grimm sagt von Hofmann: Inter eos, qui pro Gnesiolutheranis haberi volunt, I. Chr. K. Hofmannus (in libro Der Schriftbeweis), Iesum patiendo moriendoque vicarias poenas dedisse negans earumque notionem e sacris libris exegetica arte exterminare tentans, maxime ethicam eorum, quae Christus passus est, vim et potestatem praedicavit. (Institutio theol. dogmaticae 2, p. 382.)

1048) Die Lehre von der stellvertretenden Genugtuung teilt in dieser Beziehung das Schicksal der Lehren von der Inspiration und der Person Christi. So heißt es bei Nitzsch-Stephan (S. 597 f.): „Es war ein Fehler der orthodoxen Lehre, daß die Grundordnung des Verhältnisses zwischen Gott und Mensch in Kategorien gedacht wurde, die vom Rechtsgebite des Staates hergenommen waren. An solche Prozedur haben die „Orthodoxen natürlich nie gedacht, sondern sie haben, wie Holtzmann erinnert, ihre Lehre von dem Apostel Paulus. Aber die Behauptung, daß die Orthodoxen sich die Sache in „Kategorien" gedacht hätten, „die vom Rechtsgebiete des Staates hergenommen waren",, muß die studierende Jugend gegen die „Orthodoxen" einnehmen, obwohl sie (die Behauptung) eine geschichtliche Unwahrheit darstellt.


446  >        Die Lehre von Christo.  [English ed. ~ 372373] 

System tragen können. Aber das tut er nicht; er bleibt nicht einmal dabei stehen, daß er abweichend lehrt, ohne seine Abweichung bemerklich zu machen, sondern er beansprucht, der kirchlichen Lehre konform zu sein, ja dieselbe durch seine Theologie weiterzubilden und zu fördern. . . . Dies ist eine Unwahrheit, die die Geister, namentlich der jüngeren Generationen, unheilbar verwirrt; und wenn die Theologie der lutherischen Kirche nicht mehr Lust oder Vermögen hat, diese Nebel zu zerstreuen, so ist sie ihres Namens nicht mehr wert, und die lutherische Kirche hat ihre letzte Stunde erlebt."1049)

Der tätige Gehorsam Christi (obedientia Christi activa). ^

Zu der von Christo geleisteten stellvertretenden Genugtuung gehört auch, wie im vorhergehenden bereits gelehrt wurde, Christi Halten des den Menschen gegebenen göttlichen Gesetzes an der Menschen Statt (loco hominum). Mit andern Worten: Christus hat, um der göttlichen Gerechtigkeit genugzutun, nicht nur die Strafe für die menschliche Übertretung des Gesetzes getragen, sondern auch mit seinem heiligen Leben dem göttlichen Gesetz den Gehorsam geleistet, den die Menschen zu leisten schuldig sind, aber nicht leisten. Wie unsere menschliche Schuld, so ist auch unsere menschliche Pflicht Gott gegenüber Christo zugerechnet worden (γενόμένος υπέρ ημών κατάρα — γεν6μένος νπο νόμον, ί'να τονς υπό νόμον έξαγοράση, Gal. 3, 13; 4, 4. 5). — Wir lassen hier noch eine besondere Erörterung dieses Stückes der stellvertretenden Genugtuung folgen, weil dasselbe bei der Darstellung der Lehre von der Erlösung teils zurückgetreten, teils geradezu geleugnet worden ist. So a. auch von Anselm, wenn er Cur Deus Homo II, 11 sagt, daß Christi Lebensgehorsam nicht zu der für die Menschen geleisteten Genugtuung gehöre, weil Christus, wie jede vernünftige Kreatur, diesen Gehorsam selbst schuldig gewesen sei;1050)

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1049) Der Schriftbeweis von Hosmanns, S. 559 f.

1050) Philip pi macht aber daraus aufmerksam, daß Anselm in seinem Glaubensleben über seine scholastische Theorie hinausgriff und in seinen Betrachtungen und Gebeten z. B. sagt: „Während ich nicht gehorchen wollte, büßtest du mit deinem Gehorsam meinen Ungehorsam; ich schwelgte, du dürstetest" usw., also den tätigen Gehorsam Christi ausdrücklich zu der stellvertretenden Genugtuung rechnet. Anselms verkehrte Darstellung in Cur Deus Homo lautet: Anselmus: Quaerendum est nunc, cuiusmodi haec datio debebit esse. Dare namque se non poterit Deo aut aliquid de se quasi non habenti, ut suus sit, quoniam omnis creatura Dei est. Boso: Sic est. Anselmus: Sic ergo intelligenda est haec datio, quia aliquo modo


447  >        Der tätige Gehorsam Christi.  [English edition ~ 373374] 

b. von Georg Karg, Generalsuperintendent in Ansbach ( 1576),

der aber 1570 revozierte;1051) c. von einem Teil der reformierten Theologen, namentlich von Joh. Piscator ( 1625); d. von

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ponet se ad honorem Dei aut aliquid de se, quo modo debitor non erit. Boso: Ita sequitur ex supra dictis. Anselmus: Si dicimus, quia dabit seipsum ad obediendum Deo, ut perseveranter servando iustitiam subdat se eius voluntati, non erit hoc dare, quod Deus ab illo non exigat ex debito. Omnis enim rationalis creatura (lebet hanc obedientiam Deo. Boso: Hoc negari nequit. Anselmus: Alio itaque modo oportet ut det seipsum Deo aut aliquid de se. Boso: Ad hoc nOs impellit ratio. Anselmus: Videamus, si forte hoc sit vitam suam dare sive ponere animam suam sive tradere seipsum morti ad honorem Dei. Hoc enim ex debito Deus non exiget ab illo; quoniam namque non erit peccatum in illo, non debebit mori, ut diximus. So schließt Anselm klar den tätigen Gehorsam Christi von der stellvertretenden Genugtuung aus. Der größte Fehler in Anselms Schrift (Cur Deus Homo) ist übrigens der, daß sie die Lehre von der Versöhnung nicht einfältig aus der Heiligen Schrift darstellt, sondern vernunftgemäß entwickeln will. Damit hängt dann auch der schwerfällige Gedankengang, der sich in dieser Schrift so unangenehm bemerkbar macht, zusammen. Die so einfache, klare Lehre der Heiligen Schrift ist auf die Folterbank der theologischen Spekulation gespannt. Den Studierenden der Theologie ist Anselms Methode nicht als Muster, sondern eher als abschreckendes Beispiel vorzuhalten. Auch darf man die Bedeutung der Anselmschen Schrift für die Folgezeit nicht überschätzen. Die landläufige Angabe, daß die Grundgedanken der Anselmschen Theorie von der Reformation ausgenommen worden seien, ist irreführend. Luther hat Anselm gelesen.  " Er nennt ihn „monachissimus monachus" (Exeg. opp. lat., Erl. XXI, 233).   Aber einen besonderen Einfluß Anselms aus Luther darf man nicht annehmen. Was in Anselms Cur Deus Homo richtig ist, hatte man näher und besser in der Heiligen Schrift.

1051) Georg Karg (Parsimonius), ein Philippist, ging von dem Satz aus: „Das Gesetz verbindet entweder zum Gehorsam oder zur Strafe, nicht zu beiden zugleich." Inwiefern dieser Satz mißverständlich sei, wird bald dargelegt werden, Karg aber schloß aus diesem Satz: „Weil Christus die Strafe für uns gelitten, habe er den Gehorsam für sich geleistet." Der allseitige Widerspruch, welcher sich sofort gegen diese Lehre Kargs erhob, beweist, wie klar man innerhalb der lutherischen Kirche die Wahrheit erkannt hatte, daß die obedientia activa ein Teil der von Christo geleisteten Genugtuung sei. Karg wurde suspendiert. Er reiste nach Wittenberg, wurde dort seines Irrtums überführt, zum Widerruf bewogen und wieder in sein Amt eingesetzt. Weil ein Widerruf bei hochstehenden Personen in der Kirche etwas Seltenes ist, so teilen wir denselben hier mit. Der Widerruf lautet: „Nachdem ich bis anhero in dem hochwichtigen Artikel unsers heiligen christlichen Glaubens von der Rechtfertigung des Sünders vor Gott mit etlichen streitig gewesen über die Rede von der Zurechnung Christi, unsers einigen Mittlers, Gerechtigkeit und Gehorsam, nun aber von denen ehrwürdigen und sachgelehrten Herren Theologen und Doktoren zu Wittenberg gütig berichtet und gewiesen worden bin, daß in


448  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 374] 

neueren Theologen, die den tätigen Gehorsam Christi darauf beschränken wollen, daß Christus sich willig seinem „Heilandsberuf" hingab, auch willig litt, was der „Heilandsberuf" inmitten einer sündigen Menschheit mit sich brachte, aber in Abrede stellen, daß Christus das den Menschen gegebene Gesetz an Stelle der Menschen erfüllt habe.1052) Der „Berufsgehorsam" im Gegensatz zu dem Gehorsam, den Christus dem den Menschen gegebenen Gesetz und an Stelle der Menschen leistet, ist zu einem πρώτον ψενδος der modernen Theologie geworden. Klar und scharf spricht sich die Konkordienformel (S. 612 f.) über die obedientia Christi activa als integrierenden Teil der satisfaktorischen Leistung Christi aus, wenn sie sagt: „Weil Christus nicht allein Mensch, sondern Gott und Mensch in einer unzertrennten Person, so ist er ebensowenig unter dem Gesetz gewesen" (das heißt, zur Haltung des Gesetzes verpflichtet gewesen, legi subiectus), „weil er ein HErr des Gesetzes, als daß er für seine Person leiden und sterben sollen. Darum uns denn sein Gehorsam nicht allein im Leiden und Sterben^ sondern auch daß er freiwillig an unserer Statt unter das Gesetz getan und dasselbige mit solchem Gehorsam erfüllet, uns zur Gerechtigkeit zugerechnet, daß uns Gott um solches ganzen Gehorsams willen, so er im Tun und Leiden, im Leben und Sterben für uns seinem himmlischen Vater geleistet, die Sünde vergibt, uns für fromm und gerecht hält und ewig selig machet." Hier ist die Beschränkung der obedientia Christi activa auf „die spontane Übernahme des Leidens" ausdrücklich abgewiesen.

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dem Amt des Mittlers seine Unschuld und Gerechtigkeit in göttlicher und menschlicher Natur nicht können noch sollen gesondert werden von dem Gehorsam im Leiden und ganzen Erniedrigung des Sohnes Gottes, unsers HErrn und Erlösers JEsu Christi, weil doch sein Tod und Opfer teuer und wert ist gehalten bei Gott dem Vater um Würdigkeit, Heiligkeit und Gerechtigkeit willen der Person, so Gott und Mensch und unschuldig ist: so danke ich Gott, dem ewigen Vater unsers HErrn JEsu Christi, samt seinem eingebornen Sohn und Heiligen Geiste, auch denen ehrwürdigen Herren Doktoren für solchen väterlichen Bericht und verspreche von Herzen vor Gott, daß ich solche Disputation hinfüro fallen lassen und gemeine, gebräuchliche und Gottes Geist gemäße Reden mit andern christlichen Lehrern durch Gottes Gnade und Hilfe brauchen und führen will laut der Abrede, so zwischen ermeldten Herren Doktoren und mir zu Wittenberg geschehen ist. Den 10. August 1570."

1052) Vgl. „Lehre und Wehre" 1896, S. 137; über den modernen „Berufsgehorsam Nitzsch-Stephan, S. 557 ff.


449  >        Der tätige Gehorsam Christi.  [English edition ~ 374375] 

Die Lehre der Konkordienformel ist die klare Lehre der Schrift. Gal. 4, 4. 5 liegt ein Doppeltes klar zutage: 1. daß hier von dem den Menschen gegebenen göttlichen Gesetz die Rede sei; nicht ist hier unter „Gesetz" der nur Christum angehende „Heilswille" Gottes zu verstehen; 2. daß Christus unter dieses den Menschen gegebene Gesetz getan sei und es zur Erlösung der Menschen erfüllt habe.1053) Wenn neuere Theologen bei Beschreibung des Werkes Christi die Erfüllung des Gesetzes Gottes und die Erfüllung des „Heilswillens" Gottes in Gegensatz stellen, so schließt das eine eklatante petitio principii in sich. Es gilt doch zunächst, auf Grund der Schrift festzustellen, was der „Heilswille", den Christus ausführen sollte, in sich begreife. Dieser Heilswille .aber lautet nach der Schrift nicht bloß auf Leidensgehorsam, sondern auch auf stellvertretenden Lebensgehorsam, auf positive Gesetzeserfüllung an der Menschen Statt. — Auf Grund der Schrift ist demnach in bezug auf die Lebensgerechtigkeit Christi folgendes festzuhalten: Christi Lebensgerechtigkeit ist für uns nicht bloß Vorbild — was sie freilich auch ist, insofern wir Christo nachwandeln sollen, 1 Petr. 2, 21—; sie ist auch nicht bloß Voraussetzung für den leidenden Gehorsam — was sie freilich auch ist, insofern nur der Tod eines

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1053) Philippi hat sicherlich recht, wenn er zu Gal. 4, 4. 5 bemerkt: „Israel war ... den Erfüllung fordernden Satzungen des Nomos unterstellt; dementsprechend ist aüch das Erlösungswerk des Sohnes Gottes als stellvertretende Gesetzeserfüllung zu betrachten." (IV, 2, 300.) Ebenso Stöckhardt: „Das Gesetz, unter dem Israel stand, ist die Summa aller Forderungen Gottes an den Menschen, speziell an Israel, alles, was Gott von den Menschen getan und gelassen haben will. Und eben diesem Gesetz ist auch Christus untergeben, und er hat es übernommen, also alle Gebote Gottes erfüllt. Und eben dieser Gehorsam diente zu unserer Erlösung." (L. u. W. 1896, S. 137.) Auch halten wir mit den meisten alten Theologen Matth. 5, 17 als eine Beweisstelle für die obedientia Christi activa fest. Das τον νόμον πληρώοαι, „das Gesetz erfüllen", auf die Erfüllung „mit Lehren" zu beschränken, leidet der Ausdruck nicht. — Auch ist es willkürlich, Röm. 5, 18 das δικαίωμα Christi aus den bloßen Leidensgehorsam Christi zu beschränken. Dem παράπτωμα, der Übertretung, Adams tritt hier das δικαίωμα, die Gerechtigkeitstat Christi, gegenüber, das, wodurch Christus sich — im Unterschiede von Adam — als gerecht dargestellt hat, der Gehorsam Christi (die νπακοή, V. 19) ohne Einschränkung. Klar und scharf Quenstedt: Δικαίωμα opponitur παραπτώματι. Ut ergo παράπτωμα est ανομία, ita δικαίωμα vi oppositionis est εννομία .. actio εννομος seu activa Christi obedientia. Es ist daher zu wenig gesagt, wenn Philippi ad h. 1. meint, daß hier nur „die Grundlage" für das Dogma von der obedientia activa gegeben sei.


450  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 375376] 

vollkommen Heiligen Sühnkraft hat, 1 Petr. 1, 19 —, sondern sie ist auch ein integrierender Teil der Leistung, die Christus dem gerechten Gott zur Versöhnung der Menschen stellvertretend dargebracht hat. Dies ist Lehre der Schrift an den angeführten Schriftstellen, und dies zu erkennen und festzuhalten ist auch für die Praxis, nämlich für das christliche Glaubensleben, von der größten Wichtigkeit, wie aus der folgenden Ausführung Luthers hervorgeht. Nachdem Luther von Christi stellvertretender Gesetzeserfüllung gesagt hat: „Dem Gesetz tat er genug, er hat das Gesetz erfüllet ganz und gar; denn er hat Gott geliebet von ganzem Herzen, von ganzer Seele, von ganzen Kräften, von ganzem Gemüte und den Nächsten als sich selbst" usw., fährt er fort: „Darum, wenn das Gesetz kommt und verklagt dich, daß du es nicht hast gehalten, so weise es hin zu Christo und sprich: Dort ist der Mann, der es getan hat; an dem hange ich, der hat's für mich erfüllet und mir seine Erfüllung geschenket; so muß es stillschweigen." (E. A. 13, 61. 63.) Wir haben auch oben bereits darauf hingewiesen, wie Anselm durch sein Glaubensleben über seine theoretische Leugnung der obedientia Christi activahinausgeführt wurde.

Es erübrigt noch, die Einwürfe zu beleuchten, mit denen man den tätigen Gehorsam Christi als Teil seiner stellvertretenden Genugtuung bekämpft hat. Man hat eingewendet:

I. Christus habe seinen tätigen Gehorsam selbst gebraucht, da er als wahrer Mensch zur Erfüllung des Gesetzes verpflichtet gewesen sei. Antwort: Mit dieser Behauptung ist die persönliche Vereinigung (unio personalis) von Gott und Mensch in Christo geleugnet. Vermöge der persönlichen Vereinigung gehört ja die menschliche Natur zur Person des Sohnes Gottes. Die Person des Sohnes Gottes ist aber nicht unter dem Gesetz; folglich auch nicht die zu dieser Person gehörende menschliche Natur Christi. Dadurch, daß der Sohn Gottes eine menschliche Natur annahm, kam er nicht unter das Gesetz, Wohl aber hob er diese menschliche Natur durch die Aufnahme derselben in seine göttliche Person unter dem Gesetz heraus. Daß Christus dennoch unter das Gesetz kam (γενόμενος υπό νόμον), geschah infolge eines besonderen Aktes, der, obwohl er zeitlich Mit der Menschwerdung zusammenfällt, dennoch von dieser sachlich in der Schrift geschieden ist. Gott tat seinen Sohn — und dieser gab sich — unter das Gesetz für die Menschen und zur Erlösung derselben, Gal. 4, 4. 5; Ps. 40, 7 9. So ist ein Gesetzesgehorsam (δικαίωμα, νπακοή, Röm. 5,18. 19) zustande ge-


451  >        Der tätige Gehorsam Christi.  [English edition ~ 376] 

kommen, den Christus' an die Menschen abgeben kann und will: Auch im Stande der Erniedrigung erklärt sich..Christus ausdrücklich für einen solchen, der für feine Person über dem Gesetz stand, Matth. 12,8.1054)

II. Die Schrift schreibe die Erlösung der Menschen der Vergießung des Blutes Christi, also der obsäisutia Passiva, zu. Antwort: Aber nicht ausschließlich! Wenn an Stellen wie 1 Petr. 1,19; Kol. 1,14 usw. die obedientia passiva in den Vordergrund gestellt wird, so gibt es auch Schriftstellen, in welchen die Erlösung der obsäisutia astiva zugeschrieben wird,' Röm. 5, 18. 19; Ps. 40, 7—9. Es sind also weder die ersteren noch die letzteren Stellen exklusiv zu verstehen.1055)

III. Durch die obedientia passiva sei der göttlichen Gerechtigkeit völlig Genüge geschehen. Gott würde zu viel fordern, wenn

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1054) Quenstedt (II, 407): Obiicit Piscator: Christus ut verus homo tenebatur obedire Deo Creatori, pro se igitur activam obedientiam legi praestitit. Eodem modo Soqinus L. 3. de Christo Servatore, c. 5., ait: Christum ut verum hominem iure creationis pro seipso debuisse Deo obedientiam vitae totius plenam, quapropter illa nihil nobis promeruisse. Respondeo: 1, Filius hominis est Dominus Sabbathi, Matth. 12, 8, et sic etiam totius legis. 2. Si Christus esset ψιλός ανϑρωπος, obstrictus fuisset legi, iam vero in unitate personae est verus Deus, proinde sui ratione non fuit legi obstrictus. Πρώτον ψευδός huius argumenti, adeoque erroris huius universi consistit in eo, quod actiones et passiones Christi considerantur, ac si essent tantum naturae humanae actiones et passiopes; atqui persona est, quae agit et patitur. Obedientia Christi non est naturae tantum humanae actio, sed Christi ·ϑεανϑρώπου, qui ut nobis natus et datus, Es. 9, 9, ita et pro nobis sub lege factus, Gal. 4, 4..

1055) Gerhard (De iustif., § 55 sqq.): Quamvis in pluribus Scripturae dictis morti et effusioni sanguinis Christi redemptionis opus tribuatur, id tamen haudquaquam exclusive accipiendum, ac si sancta Christi vita ab opere redemptionis per hoc excludatur; sed ideo illud fieri existimandum, quia nusquam illuxit clarius, quod nos dilexit ac redemit Dominus, quam in ipsius passione, morte ac vulneribus, ut loquuntur pii veteres; et quia mors Christi est velut ultima linea ac complementum, τέλος, finis et perfectio, totius obedientia, sicut apostolus inquit Phil. 2, 8. Quid? Quod plane αδύνατον est, activam obedientiam a passiva in hoc merito separare.— Quenstedt (II, 351 sq.): Agendo culpam, quam homo iniuste commiserat, expiavit, et patiendo poenam, quam homo iuste perpessurus erat, Christus sustulit. . . . Quia enim non tantum ab ira Dei, iusti iudicis, liberandus erat homo, sed et, ut coram Deo posset consistere, iustitia ei opus erat, quam, nisi impleta lege, consequi non poterat: ideo Christus utrumque in se suscepit et non tantum passus est pro nobis, sed et legi in omnibus satisfecit, ut haec ipsius impletio et obedientia in iustitiam nobis imputaretur..


452  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 377] 

er von Christo sich nicht nur die Strafe für die Übertretung des Gesetzes bezahlen ließe, sondern auch eine Positive Erfüllung des Gesetzes forderte. Lex obligat vel ad obedientiam vel ad poenam. Antwort: Dieser Einwurf, welcher unter Absetzung von den betreffenden Schriftaussagen die Sache vernunftgemäß behandeln will, wird nicht einmal der menschlichen Vernunft gerecht. Auch nach menschlichem Recht ist das Erleiden der Strafe für die Übertretung des Gesetzes noch keine Gesetzeserfüllung, keine eoukormitas eum le^e. Ein Dieb, der die gesetzliche Strafe für seinen Diebstahl erlitten hat, ist dadurch noch kein Mensch, der das Gesetz gehalten, das heißt, nicht entwendet hat. Viel weniger ist die Erleidung der Strafe für die Übertretung des göttlichen Gesetzes eine Gesetzeserfüllung vor Gott. Wer wird von den Verdammten in der Hölle, die die Strafe für ihre Übertretung des Gesetzes leiden, sagen, daß sie damit das Gesetz Gottes erfüllen, dessen Summa ist: Gott lieben von ganzem Herzen und den Nächsten als sich selbst? Der Satz: Lex obligat vel ad obedientiam vel ad poenam ist am Platz, wenn es einzuschärfen gilt, daß kein Mensch den Gehorsam gegen das Gesetz ungestraft anstehen lassen kann, wenn also keine bereits geschehene Übertretung des Gesetzes in Betracht kommt. Gilt es aber darzulegen, was das Gesetz von dem gefallenen Menschen fordere, so ist zu sagen: Lex obligat et ad poenam et ad obedientiam.1056)

IV. Durch die Lehre, daß Christus stellvertretend für alle Menschen das Gesetz erfüllt habe, werde die Moral geschädigt, da sich dann niemand mehr ernstlich der Gesetzeserfüllung befleißigen werde.1057)

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1056) Quenstedt sagt (II, 407 sq.): Lex obligat vel ad poenam vel ad obedientiam, nimirum creaturas rationales nondum in peccatum prolapsas, v. g. sanctos angelos obligat tantum ad obedientiam, non vero ad poenam. Adamum in statu innocentiae tantum obligavit ad obedientiam, non autem simul ad poenam (nisi sub conditione). Ubi enim nulla est transgressio, ibi poena locum non habet. Sed creaturas rationales in peccatum prolapsas lex obligat ad poenam et ad obedientiam: ad obedientiam, quia sunt creaturae rationales; ad poenam, quia sunt in peccatum prolapsae. Iuri obligationis ad obedientiam per lapsum nihil quidquam decessit, quin potius nova obligatio, videlicet ad poenam propter peccatum sustinendam, eidem accessit. Christus igitur et Adae et nostrum omnium loco sese sistens, legem perfecte implevit et poenas peccatorum nostrorum in se recepit.

1057) So tadelt Adolf Harnack auch den Apostel Paulus, daß dieser durch seine Lehre von der „objektiven Versöhnung" „ganzen Generationen den Ernst der Religion verdeckt" habe. (Wesen des Christentums, S. 115.)


453  >        Christi Opfer und die Sühnopfer des Alten Testaments.  [English ed. ~ 377378] 

Antwort: Nach dieser Weise zu argumentieren könnte man auch das stellvertretende Strafleiden Christi, die obedientia passiva, leugnen unter der Behauptung, die Menschen würden nicht mehr vor der Hölle erschrecken und Buße tun, wenn sie hörten, daß Christus die Strafen der Sünden bereits abgebüßt habe.1058) Der Einwurf offenbart eine völlige Unbekanntschaft mit dem Christentum, dem „Erlebnis", nach Röm. 6, 1 ff.: Οΐτινες άπεϋάνομεν τη αμαρτία, πώς ετι ζήσομεν εν αντη;

Der Vorwurf, den neuere Theologen gegen die alten Theologen erheben, daß letztere die obedientia activa und passiva mechanisch nebeneinandergestellt, resp. auseinandergerissen hätten, gehört zu den landläufigen falschen Darstellungen der Lehre der alten

Theologen.1059)

Das Opfer Christi und die Sühnopfer des Alten Testaments. ^

Die Schrift erklärt ausdrücklich, daß die Sühnopfer des Alten Testaments Vorbilder des Opfers Christi waren. Hebr. 10, 1 heißt es in bezug auf die jährlichen und täglichen Sühnopfer des Alten Testaments: „Das Gesetz hat den Schatten" (σκιάν == Schattenabriß, Abbild) „von den zukünftigen Gütern, nicht das Wesen der Güter selbst" (ούκ αντην την εικόνα των πραγμάτων == nicht die wirkliche Darstellung der Dinge). Was hier unter „Schatten" und „Wesen" zu verstehen sei, darüber lassen die folgenden Verse nicht im Zweifel. Es wird nämlich V.1b—14 erklärt, daß die wirkliche Sühne der Sünden nicht durch die alttestamentlichen Opfer, sondern erst durch die Selbstopferung Christi bewirkt sei. V. 4: „Es ist unmöglich, durch Ochsen- und Bocksblut Sünden wegzunehmen"; ebenso V. 11. Dagegen ist die Wegnahme der Sünden „einmal geschehen durch das Opfer des Leibes Christi", V. 10; ebenso V. 12.14. Die alttestamentlichen Opfer waren daher, nach der Schrift aufgefaßt, nnr Abbilder des Opfers Christi. In ihnen wurde nicht die objektive Sühne der Sünden vollzogen, sondern sie waren ein tatsächlicher Hinweis auf die objektive Sühne, welche durch das Opfer Christi bewirkt ist. Man hat die alttesta-

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1058) Gerhard (De iustif., § 63): Argumentum petitum ex schola Samosatenianorum, qui itidem verentur, ne per doctrinam de satisfactione Christi frigescat studium bonorum operum.

1059) Vgl. oben Gerhard (De iustif., § 55): Quid? Quod, plane αδύνατον est, activam obedientiam a passiva in hoc merito separare. So besonders auch Quenstedt II, 407.


454  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 378–379] 

mentlichen Opfer passend eine „Realweissagung" genannt, das heißt: wie in vielen Schriftworten des Alten Testaments die Versöhnung der Menschen durch Christum geweissagt ist, so liegt dieselbe Weissagung in der Handlung vor, durch welche auf Gottes Befehl Tiere als Sühnopfer dargebracht wurden. In dem vorbildlichen, weissagenden Charakter der alttestamentlichen Opfer liegt der wesentliche Unterschied zwischen diesen Opfern und dem Opferkultus der Heiden. Die Heiden schrieben ihren Opfern reale Sühnkraft zu; die Opfer in Israel hatten ihre Bedeutung darin, daß sie eine Weissagung auf Christi Opfer waren. In bezug auf die Kraft der alttestamentlichen Sühnopfer finden sich in der Schrift scheinbar widersprechende Aussagen. Während es Hebr. 10, 4 heißt: „Es ist unmöglich, durch Ochsen und Bocksblut Sünden wegzunehmen", lesen wir 3 Mos. 17, 11 usw.: „Ich habe es" (nämlich das Blut der Tiere) „euch zum Altar gegeben, daß eure Seelen damit versöhnet werden; denn das Blut ist die Versöhnung für das Leben." Der Ausgleich liegt auf der Hand. Das Blut der Opfertiere sühnte nicht, nämlich nicht an sich; es sühnte aber typisch, das heißt, es bildete den Israeliten das Sühnopfer Christi ab und bot ihnen daher, als von Gott geordnetes Gnadenmittel, die durch Christum zu bewirkende Sühne dar. So erlangte der gläubige Israelit durch rechten Gebrauch der alttestamentlichen Sühnopfer Vergebung der Sünden.1060)

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1060) Kromayer (Theol. pos.-pol. I, 775): Φαινομένη contradictio inter Mosen et apostolum facile tollitur; cum enim Moses Lev. 17, 11 inquit: „Sanguis hircorum expiat peccata“, Paulqs [?] Ebr. 10, 4 inquit: „Sanguis hircorum non expiat peccata“: non expiat in se, sed typice, quatenus Christi sacrificium Ιλαοτικόν pro peccatis mundi adumbrat. Quenstedt über den duplex usus der Opfer des Alten Testaments: legalis (Gedächtnis der Sünden) und evangelicus (Vorausdarstellung des Opfers Christi). (Syst. II, 943 sq.   Baier III, 108.) Die neueren Ansichten über die Opfer des Alten Testaments beruhen wesentlich auf dem Irrtum, daß der Mensch selbst sich „religiös-ethisch" mit Gott versöhnen müsse. (Vgl. Luhartdt, Dogm., S. 243; H. Schmidt und v. Orelli in RE. 2 XVI, 363 ff. 410 ff.) Holtzmann (Neutest. Theol. II, 111 ff.) tritt in der Auffassung des „Opferbegriffs" wesentlich auf die Seite der alten Theologen; anders Nitzsch-Stephan, S. 600 f. Die Ausdeutung der einzelnen Teile des alttestamentlichen Opferzeremoniells führt über die Aufgabe eines dogmatischen Kompendiums hinaus. Doch sei hier daran erinnert, daß die durch Christum geleistete stellvertretende Genugtuung in allen ihren Hauptgedanken durch die Ordnung der alttestamentlichen Sühnopfer klar abgebildet ist. Wir haben, was die Schrift von der stellvertretenden Genugtuung Christi lehrt, oben in drei Hauptpunkte zusammengesaßt: 1. Gott nach


455  >        Wem und für wen Christus Genugtuung geleistet habe.  [English ed. ~ 379380] 

Wem und für wen Christus Genugtuung geleistet habe. ^

Die Frage, wem Christus Genugtuung geleistet habe, ist schon im vorhergehenden genügend beantwortet worden, nämlich Gott, insofern Gott Heiligkeit und Gerechtigkeit zukommt. Die Genugtuung ist der göttlichen Gerechtigkeit geleistet worden, wie oben nachgewiesen wurde. Und da die göttliche Gerechtigkeit nicht dreimal vorhanden ist, sondern die eine göttliche Gerechtigkeit der Zahl nach dem Vater, dem Sohne und dem Heiligen Geiste zukommt, so haben die alten Lehrer nicht unrecht, wenn sie sagen, daß Christus auch sich selbst die Genugtuung geleistet habe. Baier: „Insofern Christus die Genugtuung leistete, wird er als Mittler betrachtet: insofern er selbst auch die Genugtuung forderte, ist er als Gott anzusehtzn, als der Urheber und Rächer des Gesetzes, der seinem Wesen nach absolut gerecht ist wie der Vater und der Heilige Geist."  Es ist ein schriftgemäßer Gedanke, daß der die Genugtuung Beschaffende und der die Genugtuung Empfangende ein und derselbe ist, 2 Kor. 5, 19: ϑεος ην έν Χριστφ κόσμον καταλλάσσων εαντφ. Abzuweise1061)n ist

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seiner unverletzlichen Gerechtigkeit fordert von den Menschen Erfüllung seines Gesetzes, und die Übertreter desselben haben das Leben verwirkt. 2. Christus, an Stelle der Menschen tretend, tut der göttlichen Gerechtigkeit durch seinen tätigen und leidenden Gehorsam genug. 3. Durch Christi stellvertretendes Tun und Leiden ist Gott nun mit den Menschen versöhnt. Dies alles kommt bei. den alttestamentlichen Sühnopfern, insonderheit in dem Zeremoniell des großen Versöhnungstages, klar zur Darstellung. 1. Die unverletzliche Heiligkeit und Gerechtigkeit Gottes kommt dadurch zum Ausdrück, daß Gott bei Übertretungen seines Gesetzes von den Übertretern Sühnopfer forderte, die getötet wurden, und deren Blut vor ihn (nämlich an den Altar, am großen Versöhnungstage in das Allerheiligste) gebracht werden mußte. 2. Daß es sich hierbei aber nur um eine Stellvertretung handelte, das heißt, daß eigentlich der sündigende Mensch und nicht das Opfertier sterben sollte, kam dadurch zum Ausdruck, daß der, für den das Opfer dargebracht wurde, seine Hände aus das fehllose Opsertier legen, dabei seine Sünde bekennen und so auf das Opfertier übertragen mußte. 3. Daß Gott das dargebrachte Opfer als Sühnopfer gelten ließ, geht daraus hervor, daß er das Blut des Opfertiers das Blut der Versöhnung nennt, 3 Mos. 17, 11: „Ich habe es [das Blut] euch zum Altar gegeben, daß eure Seelen damit versöhnet werden. Denn das Blut ist die Versöhnung für das Leben." Die geschehene Versöhnung wurde auch noch durch äußere Vorgänge abgebildet, z. B. am großen Versöhnungstage dadurch, daß der lebendige Bock, nachdem die Missetat des Volkes über ihm bekannt und auf sein Haupt gelegt war, in die Wüste, geführt und dort losgelassen wurde.

1061) Kompendium III, 120.


456  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 380] 

die wunderliche, nach Dualismus schmeckende Idee des Origenes u. a., daß Christus das Lösegeld dem Teufel gezahlt habe.1062) Dagegen führt Quenstedt aus: Der Teufel ist durch Gottes Strafverhängnis nur der Kerkermeister der Menschen, nicht ihr Herr undRichter, dem ein Lösegeld zu zahlen gewesen wäre. Soli Deo, non diabolo, λύτρον persolvendum erat.1063) 

Auf die Frage, für wen Christus Genugtuung geleistet habe, ist zu antworten: a. Nicht für sich selbst, weil die Schrift durchweg bezeugt, daß Christus für seine Person ohne Sünde war; die αμαρτία, welche Christus trug (Joh. 1, 29) und sühnte (1 Joh. 2, 2; 4,10), war die actu forensi auf ihn übertragene Sünde der Menschen (2 Kar. 5, 21; Joh. 1,29 usw.). Daß Christus auch die obedientia activa nicht für sich selbst, sondern für die Menschen geleistet habe, wurde soeben dargelegt, b. Nicht für die Engel, weder für die guten zur Komplettierung,ihrer Gerechtigkeit (so einige Reformierte) 1064) noch auch für die bösen (so Origenes und andere

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1062) Origenes fragt zu Matth. 20, 28: Τίνι δε εδωκε την ψνχήν αντον λντρον avti πολλών; und antwortet: Ον γάρ δη τφ ΰεφ. Er fragt dann weiter: Μη τι ονν τφ πονηρφ; und antwortet: Οντος γάρ εκράτει ημών, εως δο&η το νπερ ημών αν τφ λντρον, ή τον Ίηοον. ψνχή κτλ. Daß es aber ein großer Irrtum ist, wenn man diese Lehre des Origenes zur eigentlichen Kirchenlehre bis aus Anselm macht, ist „Lehre und Wehre" 1883, S. 308 ff., nachgewiesen. Selbst Origenes redet nicht bloß von einer Loskausung der Menschen durch Einhändigung des Lösegeldes an den Teufel, sondern lehrt daneben auch einv Versöhnung Gottes, die dadurch geschehen sei, daß Christus durch das Opfer seines Leibes Gott den Menschen gnädig stimmte. So zu Röm. 3, 23. (Vgl. Thomasius, Dogmengesch. I, 388.) Der Fehler der Kirchenväter, die mit der wunderlichen origenistischen Idee behaftet sind, liegt darin, daß sie zu einer Schriftwahrheit eine rationalistische Folgerung hinzusügten. Aus der Schriftwahrheit nämlich, daß die Sünder durch Gottes gerechtes Gericht der Gewalt des Teufels anheimgegeben find (1 Kor. 5, 5; Hebr. 2, 14 usw.), schlossen sie, daß der Teufel für seine Person ein Recht aus die Sünder erlangt habe und somit ein Lösegeld fordern konnte.

1063) Syst. II, 648 sqq.

1064) Allerdings hat sich nach Kol. 1, 20 und Eph. 1, 10 „die Wirkung des Versöhnungstodes Christi auch auf die Engel erstreckt" (Nitzsch, S. 294), aber durch die Versöhnung der Menschen. Nach der Schrift bilden die Menschen und die in Gottes Gemeinschaft gebliebenen Engel eine heilige Familie. Deshalb heißt es von den an Christum gläubig gewordenen Menschen, daß sie herzugekommen find (προαεληλύ'ϑατε) zu dem himmlischen Jerusalem und zu den Myriaden Engeln (μνριάοιν αγγέλων πανηγνρει, Hebr. 12, 22. 23), und daß sich die Engel im Himmel über jeden Familienzuwachs in der Gestalt eines Buße tuenden Sünders freuen (Luk. 15, 10). Dadurch, daß die Menschen Sünder


457  >        Wem und für wen Christus Genugtuung geleistet habe.  [English edition ~ 380381] 

Vertreter der Apokatastasts) 1065) sondern c. für die Menschen, und zwar für alle Menschen. Daß die satiskaetio viearia für alle Menschen gelte, ist schon bei der gratia univsrsalis allseitig erörtert worden.1066) Man kann, was die Schrift über die Vollkommenheit. der Genugtuung lehrt, kurz so zusammenfassen: Die von Christo geleistete Genugtuung ist sowohl  intensiv als auch extensiv vollkommen. Sie ist intensiv vollkommen, insofern Gott durch Christi Tun mit den Menschen völlig versöhnt ist und daher auf seiten der Menschen kein Tun und keine eigene Güte mehr (Abweisung der modernen Garantietheorie, „vertieften" Sühnetheorie), sondern nur noch der Glaube erfordert wird, um ihrerseits mit Gott versöhnt zu werden. Sie ist aber auch extensiv vollkommen, insofern die völlige Versöhnung sich gleicherweise auf alle Menschen erstreckt, nicht nur auf die tatsächlich Seligwerdenden (die Erwählten), sondern auch auf die tatsächlich Verlorengehenden.

Bei der Erörterung der Hinlänglichkeit der von Christo geleisteten Genugtuung hat man auch die Frage besprochen, ob ein Tröpflein des Blutes Christi ein hinreichendes Lösegeld für die Sünden der Welt gewesen wäre. Die Papisten haben diese

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wurden, fielen sie äus der heiligen Familie heraus. Dadurch, daß Christus die Sünder Mit Gott Wieder versöhnte, είρηνοποιήοας διά τον αίματός τον οτανρον αντον, Werden sie der himmlischen Familie restituiert. Meyer und andere, die jede Beschränkung des τά πάντα abweisen und es auf alles „Existierende" beziehen wollen, übersehen, daß im Text selbst eine Beschränkung vorliegt. Das τά πάντα erhält seine Näherbestimmung und damit seine Beschränkung durch das hinzugefügte είτε τά επί τής γης, είτε τά εν τοΐς ονρανοΐς,  „sei es das auf Erden, sei es das im Himmel" (sich Befindende). Als Himmelsbewohner werden aber in der Schrift nicht alle Kreaturen beschrieben, sondern den himmlischen Zötus bilden die heiligen Engel, die Gemeinde der Erstgebornen und die Geister der vollendeten Gerechten (Hebr. 12, 22. 23).

1065) Was unter der άποχατάστασις πάντων, Apost. 3, 21, zu verstehen sei, erklärt Christus, wenn er Matth. 17, 11 von Johannis des Täufers Tätigkeit sagt: άποχατάστασις πάντων. Die άποκατάοταοις πάντων geschieht also durch das Zeugnis von Christo unter Israel und in der Heidenwelt und vollzieht sich tatsächlich an den Menschen, die das Zeugnis von Christo annehmen. Dadurch wird alles so hergestellt, wie Gott es in seinem Reiche haben will, und es auch von den Propheten zuvorverkündigt ist. Richtig heißt es bei Nitzsch-Stephan (S. 733), daß Apost. 3, 19—21. überhaupt nicht vom Endschicksal der Gottlosen die Rede sei, sondern „Herstellung" „die Verwirklichung aller alten göttlichen Weissagungen" bezeichne.

1066) S. 21 ff.


458  >        Die Lehre von Christo.  [English ed. ~ 381382] 

Frage bejaht, um mit dem „überschüssigen" Verdienst Christi Handel zu treiben.1067) Lutheraner haben diese Frage insofern bejaht, als das Blut Christi das Blut des Sohnes Gottes ist und somit auch in jedem kleinsten Teil unendlichen Wert habe. Nicht die Quantität, sondern die Qualität des von Christo vergossenen Blutes, als des Blutes des Sohnes Gottes, gebe diesem den unendlichen Erlösungswert. Deshalb sei aber die reichliche Vergießung des Blutes nicht überflüssig, sondern als dem Willen und Rat Gottes entsprechend zu bezeichnen.1068) Quenstedt erinnert bei dieser ganzen Verhandlung passend an den Grundsatz: Solus Deus optime novit, quantum ad plenam perfectamque pro peccatis nostris satisfactionem requiratur, et cur Filium suum unigenitum tot plagas, nec plures, nec pauciores, pati, nec minus sanguinis ac fuit effusum, effundi voluerit. . . . Quantum iustitia Dei acceptare debuerit, non ex nostra phantasia, sed ex Bei verbo depromendum est. Kurz, Wir halten das ganze Tun und Leiden Christi, wie es in der Schrift beschrieben ist, für das Lösegeld, wodurch der göttlichen Gerechtigkeit genuggetan ist. Wenn wir'einem Teil des Erlösungswerkes die Erlösung zuschreiben, wie auch die Schrift Lut (Rom. 5, 10), so ist das nicht exclusive, sondern inclusive der übrigen Teile zu verstehen.

Zur Ausrichtung des hohepriesterlichen Amtes Christi im Stande der Erniedrigung gehört nach alttestamentlichem Vorbild (2 Mos. 30, 7. 8; 3 Mos. 16, 12. 13 1069) usw.) auch die Darbringung der Fürbitte für die Menschen. ^   Ies. 53, 12 ist in der Beschreibung des Werkes Christi neben der satisfactio auch die intercessio genannt: „Er hat vieler Sünde getragen und für die Übeltäter gebeten." Christus interzediert aber a. für alle Menschen, auch für die Gottlosen, wie er auch dieser Sünden getragen hat. Beispiel: Luk. 23, 34 (intercessio generalis), b. insbesondere, als Haupt der Kirche, für die Gläubigen. Beispiel: Joh. 17 (intercessio specialis). Zweck

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1067) Quenstedt II, 467—470. Hier ist ein reiches dogmengeschichtliches Material zusammengetragen, das zum Teil von Philippi IV, 2, S. 95—98, wiedergegeben wird.

1068) Luther IX, 995. B. Meisner bei Baier-Walther III, 121 sq. — Joh. Heermanns Lied „Wo soll ich fliehen hin", St. L. Gesangbuch, Nr. 230, V. 9: „Dein Blut, der edle Saft" usw.

1069) Philippi IV, 2, S. 340: „Das Räuchern ist in der Schrift durchgehend? Symbol des Gebetes." Ps. 141, 2; Offenb. 5, 8.


459  >        Das hohepriesterliche Amt im Stande der Erhöhung.  [English ed. ~ 382–383] 

der Fürbitte ist die Zuwendung der Vergebung der Sünden und die Erhaltung in derselben, wie aus den angeführten Beispielen hervorgeht. Der scheinbare Widerspruch zwischen Luk. 23,34 und Joh. 17,9 ist ausgeglichen 1 Tim. 4,10.

Das hohepriesterliche Amt im Stande der Erhöhung. ^

Das Priesteramt Christi hat mit dem Stande der Erniedrigung nicht aufgehört. Die Schrift schreibt Christo auch im Stande der Erhöhung das Priesteramt ausdrücklich zu. Nach Hebr. 7, 24 hat Christus „ein unvergänglich Priestertum" (άπαράβατον εχει την Ιερωούνην) Und daraus wird gefolgert, V. 26: „Daher er auch selig machen kann immerdar (είς τό παντελές)> die durch ihn zu Gott kommen."

Worin besteht aber die hohepriesterliche Tätigkeit Christi im Stande der Erhöhung? Nicht in der Wiederholung des sühnenden Opfers, was die Schrift ausdrücklich ablehnt, Röm. 6, 9.10; Hebr. 9,12. 16; 7, 27 (intercessio Christi in statu exaltationis non est satisfactoria), sondern in seinem Eintreten für die Erlösten, um sie des ein für allemal (έφάπαξ) erworbenen Heils teilhaftig zu machen (intercessio Christi in statu exaltationis est applicatoria). Dies lehrt die Schrift deutlich Hebr. 7, 24. 26: έντυγχάνειν υπέρ αυτών, scil, für die, welche durch ihn zu Gott kommen; 1 Joh. 2,1: παράκλητον εχομεν προς τον πατέρα, Ίησονν Χριστόν; Röm. 8, 34: εντυγχάνει υπέρ ημών. Die Fürbitte hat es also mit der Sammlung und Erhaltung der Kirche zu tun. Baier will 1070) unbestimmt lassen, ob das Eintreten Christi für die Erlösten in Worten und Bitten — natürlich himmlischen Worten und Bitten — zum Ausdruck komme (intercessio verbalis), oder ob das Eintreten nur darin bestehe, daß Christus durch sein im Stande der Erniedrigung erworbenes Verdienst Gott immerfort bewege, uns gnädig zu sein (intercessio realis). Aber es ist, wie überall, so auch Hier nicht geraten, von dem Wortlaut der Schrift abzugehen. Nach dem Wortlaut der Schrift aber redet Christus selbst, nicht bloß sein Verdienst, Hebr. 7, 25: „Er lebet immerdar und bittet für sie", πάντοτε ζών είς τό έντνγχάνειν νπερ αυτών;  Röm. 8, 34 (wörtlich übersetzt): „welcher auch zur Rechten Gottes ist, welcher auch für uns eintritt";1071)

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1070) Compendium III, 126 sq., nota d.

1071) Das zweimalige δς καί unterscheidet die Fürbitte nachdrücklich von dem Sitzen zur Rechten Gottes und stellt letztere als einen gesonderten Akt dar.


460  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 383–384] 

1 Joh. 2,1: „wir haben einen Fürsprecher (παράκλητον) bei dem Vater, JEsum Christum". Daß diese intercessio nicht sei „ein Anflehen auf den Knien" usw., versteht sich von selbst, da es die intercessio dessen ist, „welcher ist zur Rechten Gottes", Röm. 8, 34. Aber man geht unter die Schrift herab, wenn man nicht Christum selbst, sondern nur das Verdienst Christi reden läßt. Das Richtige gegen die verschiedenen Formen der Abschwächung der Schriftlehre hat Quenstedt.1072) Was die Soziniäner und ihre Gesinnungsgenossen betrifft, so leugnen sie ja Christi hohepriesterliches Amt im Stande der Erniedrigung (die Darbringung eines Sühnopfers durch stellvertretende Genugtuung) gänzlich. Sie verlegen Christi hohepriesterliches Amt in den Stand der Erhöhung, verstehen darunter aber nur die Hilfeleistung, die Christus den Menschen im Werke ihrer Selbstseligmachung dadurch angedeihen läßt, daß er sie durch sein Wort und Beispiel von Sünden abhält und zu einem frommen Leben reizt.1073) Es versteht sich von selbst, daß auch alle modernen Bekämpfer der stellvertretenden Genugtuung die hohepriesterliche Funktion Christi im Stande der Erhöhung in sozinianischer Richtung abtun. Nach der Schrift beruht Christi hohepriesterliche Tätigkeit im Stande der Erhöhung einzig und allein auf der im Stande der Niedrigkeit geleisteten satisfactio vicaria. Die Tatsache, daß wir im Falle des Sündigens an dem erhöhten Christus παράκλητον έχομεν προς τον πατέρα (1 Joh. 2,1), findet ihre Begründung darin, daß JEsus Christus δίκαιος ist und zugleich (καί αντός) ΐλασμός εστι περί των αμαρτιών ημών . . . καί περί ολου τον κόσμου. Dieselbe Begründung für Christi wirksames, jede Anklage zuschanden machendes έντνγχάνειν ϋπερ ημών Röm. 8, 34:

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1072) Systema II, 470 sq. Ebenso Meyer gegen Düsterdieck: „Düsterdieck nimmt ohne exegetische Begründung in Abrede, daß die Interzession voealis ei oralis sei" (zu Röm. 8, 34).

1073) Catechesis Racoviensis, Frage 476—479. Frage 479 lautet: Qui [auf welche Weise] expiationem peccatorum nostrorum Iesus in coelis peragit? und die Antwort: Primum a peccatorum poenis nos liberat, dum virtute et potestate, quam a Patre plenam et absolutam consecutus est, perpetuo nos tuetur et iram Dei interventu suo quodammodo a nobis arcet, quod Scriptura exprimit, dum ait, eum pro nobis interpellare. Deinde ab ipsorum peccatorum servitute nos liberat, dum eadem potestate ab omni flagitiorum genere nos retrahit et avocat: id vero in, sua ipsius persona nobis ostendendo, quid consequatur is, qui a peccato desistit: vel etiam alia ratione nos hortando et monendo, nobis opem ferendo, ac interdum puniendo, a peccati iugo exsolvit.


461  >        Das königliche Amt Christi.  [English ed. ~ 384385] 

Χρίστος δ άποΰανών, μάλλον δε και εγερΰείς, wozu Meyer richtig

bemerkt: „bei welchen Prädikaten sein Tod als Versöhnungstod, seine Erweckung als διά την δικαίωσιν ημών geschehen (4, 25) ... zu denken ist". Durch Einfügung der „Umgestaltung der Menschheit" in das Versöhnungswerk Christi (durch die moderne „vertiefte" Sühnetheorie, Garantietheorie) wird der παράκλητος auf einen „Erreger" sittlicher Besserung im Menschen reduziert. Wie Grotius die Versöhnung 1 Joh. 2, 2 deutet: Sensus est, (Christus) vires praestat, ne peccemus in posterum. — Die Papisten verfälschen die Lehre vom hohepriesterlichen Amt Christi im Stande der Erhöhung a. durch die sogenannte „unblutige" Wiederholung des Opfers Christi im Meßopfer, wodurch sie das εφάπαξ der Schrift (Hebr. 7, 27; 9, 12; Röm. 6, 10; Hebr. 10, 14) leugnen; b. dadurch, daß sie Maria und die Heiligen mit ihren Verdiensten 1074) für die Menschen eintreten lassen und somit Christo als Fürbitter an die Seite setzen.

Über die Frage, ob Christus auch noch nach dem Jüngsten Tage für die Seinen bitte, haben auch die alten lutherischen Theologen untereinander verhandelt.1075) Feurborn antwortete auf die Frage mit Nein, Calov mit Ja. Calovs Meinung teilt auch Quenstedt. Aber die Schriftstellen, welche von der Fürbitte Christi handeln, setzen die vor dem Jüngsten Tage geltenden Verhältnisse, nämlich die Sammlung und Erhaltung der Kirche, voraus. Somit fehlt der Schriftbeweis für die Ansicht Calovs und Quenstedts. Wenn man sich auf Hebr. 7, 25 berief, wo es von Christo heißt: „und lebet immerdar und bittet für sie", so bemerkt dagegen Gottftied Hoffmann: „Dies [die Fürbitte] scheint jedoch gerade andieser Stelle durch die unmittelbar vorhergehenden Worte auf das zu Gott Kommen beschränkt zu werden, solange nämlich dieses währt durch Buße und Glaube."1076) Man wird Hoffmann beistimmen müssen.

Das königliche Amt Christi. ^

Die Schrift offenbart die Tatsache, daß Christo, dem Erlöser der Menschen, auch die Herrschaft über die Menschen und das Universum übergeben ist. Die Schrift ist sehr beflissen, den univer-

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1074) Bellarmin bei Quenstedt II, 1444: Sancti ex meritis praecedentibus impetrare possunt et sibi et aliis id, quod orando petunt.

1075) Feurborn, Calov bei Baier-Walther III, 127.

1076) Synopsis Theologiae, p. 540.


462  >        Die Lehre von Christo.  [English ed. ~ 385] 

salen Charakter der Herrschaft Christi herauszustellen und jeden Gedanken an eine nur teilweise oder territorial beschränkte Herrschaft Christi abzuweisen: πάντα μοι παρεδό'&η υπό τον πατρός μου (Matth. 11, 27); πάσα εξουσία h ονρανω καί επί γης (Matth. 28, 18); πάντα νπέταξεν νκδ τους πόδας αντον (Ps. 8, 7; Eph, 1, 22; 1 Kor. 16, 27); in dem, daß er ihm alles hat untertan, ονδεν άψήκεν αντφ άννπότακτον (Hebr. 2, 8). Das πάντα wird spezialisiert Dan. 7,13.14 (alle Völker, Leute und Zungen), Ps. 8, 8. 9 (was sich auf der Erde, in der Luft und im Meer bewegt), Pf. 110, 2 (die Feinde Christi). Darin, daß Christo das All untertan ist und von ihm regiert wird, besteht das königliche Amt Christi (officium Christi regium).

Daß Christo diese Herrschaft nach beiden Naturen zukommt, nach der göttlichen Natur wesentlich, nach der menschlichen Natur Mitgeteilterweise, aber mit Unterscheidung der Stände, ferner, daß Christus auch nach der menschlichen Natur nicht in absentia, sondern praesens im Universum herrscht — dies alles wurde ausführlich beim genus maiestaticum und apotelesmaticum sowie bei der Lehre von den Ständen dargelegt.

Es ist schriftgemäß, die Allherrschaft Christi nach der verschiedenen ^   Beschaffenheit der Untertanen und der damit gegebenen verschiedenen Weise des Regierens 1077) in das Reich der Macht, der Gnade und der Herrlichkeit einzuteilen. Die ungläubigen Menschen, die sein Evangelium nicht angenommen haben, sowie die abgefallene Engelwelt und die Vernunftlosen Kreaturen, für die das Evangelium nicht da ist, regiert Christus mit seiner Allmacht (regnum potentiae); die gläubigen Menschen, welche das Evangelium von der Gnade (τό εϋαγγέλιον τής χάριτος, Apost. 20, 24) angenommen haben, regiert er durch sein geoffenbartes Wort in Gnaden (regnum gratiae); die Menschen, welche in diesem Leben Untertanen in seinem Gnadenreich waren, erfüllt er in jenem Leben mit seiner aufgedeckten Herrlichkeit (regnum gloriae). In diesem Sinne sagen die Dogmatiker: Regium Christi officium triplex est: regnum potentiae, gratiäe et gloriae. In das Machtreich Christi gehört das ganze Universum, alle Geschöpfe als solche. Die Schriftaussagen hierfür wurden soeben angeführt: ονδεν άννπότακτον. In das Gnadenreich gehören nur die Menschen, welche das Evangelium glau-

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1077) Pro diversa ratione (Beschaffenheit) eorum, quos rex Christus sibi subiectos respicit et diversimode gubernat. (Baier III, 128.)


463  >        Das königliche Amt Christi.  [English ed. ~ 385–386] 

ben und durch den Glauben gerechtfertigt sind. Gnadenreich und Kirche Gottes auf Erden (ecclesia militans) sind Synonyma. Röm. 6,1.2 : Αικαιω'θέντες έκ πίστεως ειρήνην Εχομεν προς τον θεόν, . . . την προσαγωγήν έοχήκαμεν τή πίοτει εις την χάριν ταυτήν, εν ή έστήκαμεν; Apost. 5,14: προσετίθεντο (namlich τή έκκλησία) πιοτεύοντες τω Κυρίω.  In        den Ungläubigen, in den νΐοΐς τής άπειθείας, ist der Teufel δ ενεργών, Eph. 2, 2.1078) Das Reich der Herrlichkeit ist die ewige Fortsetzung des Gnadenreichs. Nur die Menschen, welche membra ecclesiae militantis waren (Röm. 8,17), aber sie auch ganz gewiß, werden membra ecclesiae triumphantis sein, Röm. 5,2 : καυχώμεϋ·α in’ έλπίδι τής δόξης τον ϑεον. In das Reich der Herrlichkeit gehören auch die heiligen Engel nach Hebr. 12, 22. 23 usw.1079) Es möge hier daran erinnert werden, daß man sich im Unterricht und in der öffentlichen Predigt nicht auf eine bloße Nennung der drei Reiche und eine skizzenhafte Beschreibung derselben zu beschränken, sondern bei der Behandlung dieses Gegenstandes — wie einer unserer Väter zu sagen pflegte — alle Register zu ziehen" habe. Natürlich müssen es nicht eigene Register sein, sondern die Register der Heiligen Schrift, die hier ja in ihren Schilderungen so ausführlich ist. Insonderheit beschreibe man auch das regnum potentiae mit der in der Schrift gegebenen Spezialisierung und das regnum gloriae — ebenfalls auf Grund der Heiligen Schrift — also, „daß in den Christen die Lust erweckt wird, in den Himmel hineinzukommen".

Die Einheit der Reiche. ^   Sowohl die Einheit als die Verschiedenheit der Reiche ist auf Grund der Schrift festzuhalten. Diese Reiche sind ein Reich, insofern Christus der einige und alleinige HErr in allen ist und sie vollkommen

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1078) Es liegt keine sachliche Differenz vor, wenn die einen unter den alten lutherischen Lehrern das Gnadenreich nur über die Gläubigen, andere hingegen in gewisser Beziehung über alle Menschen sich erstrecken lassen. So Quenstedt (II, 384). Quenstedt vermischt damit nicht Naturreich und Gnadenreich nach der Weise derer, die Christi Gnadenreich sich auch aus ehrbare Heiden erstrecken lassen, sondern er will zum Ausdruck bringen, daß Gnade und Gnadenmittel universal sind: Imo extendit Messias regnum gratiae suae, in totum terrarum orbem habitabilem. Nam sceptrum evangelicae potentiae e Zione emittens, Ps. 110, 3, longe lateque per universum mundum dominio admirabili derivavit.

1079) Die Herrschaft über die Verdammten bringen die Dogmatiker unter das regnum potentiae oder auch unter das regnum gloriae, quo alias opposita ad eandem facultatem referri solent. (Baier, 1. c., p. 133.) Die Verdammnis wird als Kehrseite der δόξασις gefaßt.


464  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 386–387] 

einheitlich regiert, das heißt, nach seinem Willen und mitffeiner göttlichen Macht und Majestät durchwaltet. Auf diese Einheit weisen sehr nachdrücklich Schriftaussagen wie Eph. 1, 21 23 hin: υπεράνω πάσης άρχής κτλ. — καί πάντα ύπέταξεν υπό τούς πόδας αύτοϋ καί αυτόν (et eundem, und ebendenselben) ε'δωκε κεφαλήν υπέρ πάντα τή εκκλησία. Diese Einheit sich gegenwärtig zu halten, ist von großer Praktischer Wichtigkeit. Es ist nämlich eine überaus tröstliche Tatsache, daß Christo Sonne, Mond und Sterne, Luft, Feuer und Wasser, die Teufel und alle Feinde nicht minder unterworfen sind als seine Kirche und die heiligen Engel. Und was das einheitliche Regiment anlangt, so offenbart die Schrift klar und deutlich, daß Christus das Universum im Interesse des Gnadenreichs oder der Kirche regiert.1080) Noch anders ausgedrückt: Der Sammlung und Erhaltung der Kirche muß alles im Himmel und auf Erden dienen. Die Reiche dieser Welt sind „ein Gerüst zum Bau der Kirche". Matth. 28,18.19: „Mir ist gegeben alle Gewalt im Himmel und auf Erden. Darum gehet hin (πορενϑέντες ovv) und lehret alle Völker." 1081) Richtig erinnern die Dogmatiker auch daran, daß man die Reiche nicht also scheiden dürfe, als ob z. B. der Gebrauch der göttlichen Allmacht von dem Reich der Gnade und der Herrlichkeit ausgeschlossen sei. Beiderlei Reiche setzen vielmehr den allmächtigen König, der nach seiner göttlichen Natur wesentlich und nach seiner menschlichen Natur mitgeteilterweise allmächtig ist, voraus. Sehr klar lehrt die Schrift, daß die Sammlung und Erhaltung der Kirche, wie ein Werk der göttlichen Gnade, so auch der göttlichen Allmacht sei. Die göttliche Allmacht tritt in bezug auf die Kirche in Tätigkeit a. zur Hervorbringung und Erhaltung des Glaubens in den einzelnen Gliedern der Kirche. Eph. 1,19: „ Wir glauben nach der Wirkung seiner mächtigen Stärke"; 1 Petr. 1, 5: Wir werden „aus Gottes Macht durch den Glauben bewahret zur Seligkeit"; die Macht des ισχυρότερος muß über den ισχυρός kommen, wenn jemand ein Glied in Christi Reich werden soll, Luk. 11, 21. 22; b. zum Schutz der Kirche nach

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1080) Quenstedt: Regnum potentiae ad regnum gratiae est ordinatum. (Systema II, 383.)

1081) Röm. 8, 28: τοΐς άγαπώοι τον ϑεόν (das sind die Glieder der Kirche) πάντα συνεργεί είς άγαϑόν. Daß die Welt nur um der Kirche willen noch existiert, sagt Christus Matth. 24, 14. Dasselbe ist in bezug auf alle äußeren Ordnungen gesagt 1 Kor. 15, 24. 25. (Vgl. Luther z. St., VIII, 1166 ff.)


465  >        Das königliche Amt Christi.  [English ed. ~ 387–388] 

außen. Matth. 16,18: „Die Pforten der Hölle sollen sie nicht überwältigen." (Vgl. Luthers: „Ein' feste Burg.")

Die Verschiedenheit der Reiche. ^   Es ist auch die Verschiedenheit der Reiche auf Grund der Schrift festzuhalten. So scheidet Christus sehr nachdrücklich sein Gnadenreich von den Reichen dieser Welt, wenn er Joh. 18, 36 sagt: „Mein Reich ist nicht von dieser Welt. Wäre mein Reich von dieser Welt, meine Diener würden drob kämpfen, daß ich den Juden nicht überantwortet würde; nun aber ist mein Reich nicht von dannen" (εντεϋ'&εν == εκ τον κόσμον τούτον). „Die Kirche Christi ist in der Welt, aber nicht von der Welt", das heißt: obwohl die Kirche in den Reichen dieser Welt ihre äußere Herberge hat (Joh. 17, 11.15; 1 Tim.2,2 usw.), so hat sie doch nicht die Beschaffenheit der Reiche dieser Welt 1082) und wird nicht nach der Weise dieser Reiche gebaut und regiert. Die Reiche dieser Welt erhält Christus durch die Ordnung der weltlichen Obrigkeit und alles, was in dieses Gebiet gehört (äußere Rechtschaffenheit, äußere Gewalt, auch die elterliche Gewalt, überhaupt das Verhältnis von Überordnung und Unterordnung auf dem sozialen Gebiet); seine Kirche aber sammelt, erhält und regiert er durch sein Wort und die Sakramente. Allein durch diese Mittel, in welchen der Heilige Geist wirksam ist (Gnadenmittel), wirkt und erhält er in den Menschen den Glauben an das Evangelium. Dazu gibt er seine Gaben in der Kirche, und hat er insonderheit auch das öffentliche Predigtamt eingesetzt. (Diese Materie muß wieder bei der Lehre von der Kirche ausgenommen werden.1083) Alle, welche andere Kirchbaumittel als Wort und Sakrament anwenden wollen, handeln

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1082) Phrasis „ex mundo“ notat id, quod est mundanae indolis. (A. Osiander bei Baier III, 129.)

1083) Über die Frage, ob die Einsetzung (und die Verwaltung) des Predigtamtes zum prophetischen oder königlichen Amt zu rechnen sei, sollte man sich nicht ereifern, wie schon oben bemerkt wurde. Das Predigtamt gehört zu beiden Ämtern, weil Christus durch dasselbe in der Kirche lehrt und eo ipso regiert. Viel wichtiger ist, festzuhalten, daß Christus der einzige Lehrer und Regent in seiner Kirche ist, weil die Prediger lediglich als causa ministerialis in Betracht kommen, das Heißt, kein eigenes, sondern nur Christi Wort zu verkündigen haben. 1 Petr. 4, 11: εΐ τις λαλεΐ, ώς λόγια ϑεοΰ. Matth. 28, 20. Weder lehren noch regieren sollen die Prediger die Kirche aus ihrem eigenen Kopfe. Luther ermahnt daher alle Prediger zum fleißigen Studium der Schrift, insonderheit der Pastoralbriefe, „auf daß nicht not sei, aus eigenem Menschendünkel die Christen zu regieren. (E.. A. 63, 148.)


466  >        Die Lehre von Christo.  [English ed. ~ 388–389] 

Wider Christi Befehl und find ausnehmende Toren, da sie mit den selbsterwählten Mitteln die Kirche doch nicht bauen, sondern nur zerstören. — Aber nicht nur Weltreich und Gnadenreich sind , nach der Schrift zu scheiden. Auch das Gnadenreich, das in einer Reihe von Schriftstellen mit dem Reich der Herrlichkeit zu einer Einheit verbunden ist (Joh. 5, 24; 3, 36; Kol. 3, 3; Gal. 4, 26; Matth. 4, 17 usw.), wird in einer andern Reihe von Schriftstellen vom Reich der Herrlichkeit scharf geschieden. So z. B. 1 Joh. 3,2: ονπω έφανερώϑη τι έσόμεϑα; Röm. 8, 24. 25: τη γάρ ελπίδι (mit dem Ton auf ελπίδι) έσώΰημεν. Der gewaltige Unterschied zwischen den beiden Reichen besteht a. in der Weise des Erkennens der göttlichen Dinge. Im Gnadenreich wird alles Erkennen durch das Wort und den Glauben vermittelt (cognitio abstractiva), während im Reiche der Herrlichkeit das Schauen Platz greift (cognitio intuitiva). 1 Kor. 13, 12: „Wir sehen jetzt durch einen Spiegel in einem dunkeln Wort (εν αίνίγματι),  dann aber von Angesicht zu Angesicht" (πρόαωπον προς πρόοωπον). Vgl. V. 9.10. Und es ist von großer praktischer Wichtigkeit, diesen Unterschied streng festzuhalten. Die Versuche, schon in diesem Leben über das Wort und den Glauben hinauszukommen und im Schauen zu wandeln, sind eine ergiebige Quelle der Irrlehre, so z. B. des Calvinismus einerseits und des Synergismus andererseits sowie der ganzen modernen Konstruktionstheologie. Der gewaltige Unterschied zwischen dem Reich der Gnade und der Herrlichkeit besteht b. in dem verschiedenen äußeren Zustand der Glieder dieser Reiche. Im Gnadenreich ist nur Niedrigkeit, Kreuz und Trübsal zu erwarten; erst im Reich der Herrlichkeit wird die Niedrigkeit in Herrlichkeit verwandelt, Apost. 14, 22: δια πολλών θλίψεων δει ή μας εισελϑειν εις την βασιλείαν τον ϑεον. Wenn irgend etwas, so ist dies klar durch die Schrift bezeugt.1084) Wer in dieser Beziehung das Reich der Herrlichkeit und der Gnade vermischt, verkehrt die Hoffnung der Christen und gerät auf chiliastische Träume.

Das königliche Amt Christi als Glaubensartikel. ^  Die Existenz des dreifachen Reiches Christi ist ein Glaubensartikel und daher auf Grund der Heiligen Schrift immerfort aufs fleißigste einzuschärfen. Was das Machtreich be-

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1084) Phil. 3, 20. 21: ημών το πολίτευμα εν ονρανοΐς υπάρχει κτλ  Die Ruhe (άνεοις) kommt νμϊν τοΐς ΰλιβομένοις — εν τη ημέρα εκείνη, 2 Thess. 1, 5—10; Matth. 5, 10—12; Röm. 8, 18 ff.


467   >        Das königliche Amt Christi.  [English edition ~ 389–390] 

trifft, so sind zwar seine Objekte sichtbar, wenigstens zum Teil, aber wir sehen Christi Herrschaft über dieselben nicht. Hebr. 2, 8: „Jetzt aber sehen wir noch nicht, daß ihm alles untertan sei." Christi Allherrschaft ist dem natürlichen Auge verborgen. Es hat vielmehr oft das Ansehen, „als ob nicht Christus, sondern der Teufel im Regiment sitze".1085) Aster gerade darum schärst die Schrift so gewaltig und mit Schilderungen, die ins einzelne gehen (Engel und Teufel, die Feinde Christi, die vernunftlose Kreatur usw.), das regnum potentiae Christi ein, damit wir es zu unserm Trost glauben. — Was das Gnadenreich betrifft, so sind zwar die Mittel hörbar und sichtbar, durch welche Christus sich dieses Reich sammelt und erhält, nämlich die Gnadenmittel. Aber das Reich selbst ist unsichtbar; es ist inwendig in den Herzen der Menschen, die durch Wirkung des Heiligen Geistes an Christum glauben, Luk. 17, 20. 21: Ονκ ερχεται ή βασιλεία τον ΰεον μετά παρατηρήσεως — ή βασιλεία τον ΰεον εντός νμών εστιν;  1 Petr. 2,5: οίκος πνενματικός. Aber die Schrift bezeugt es, daß auf Erden allezeit eine christliche Kirche sein und bleiben werde trotz der Opposition des Teufels (Matth. 16,18), der Irrlehrer (2 Tim. 2, 17—49) und der  Welt (Joh. 16,33), und auf Grund der Schriftzeugnisse glauben wir die Existenz der Kirche. — Was das Reich der Herrlichkeit betrifft, so gilt das Wort: „Es ist noch nicht erschienen, was wir sein werden", 1 Joh. 3, 2. Das Reich der Herrlichkeit bildet den Gegenstand der Hoffnung (έλπίς) der Christen, dessen sie in Geduld (δι’ νπομονης) zu warten haben, Röm. 5,2; 8,24.25. Nach der Schrift gehört es zur rechten Gestalt eines Christenlebens hier auf der Erde, daß der Blick der Christen beständig auf das Reich der Herrlichkeit gerichtet sei. Die an Christum gläubig geworden sind, charakterisiert die Schrift als άπεκδεχόμενοι την άποκάλνψιν τον Κνρίον ημών Ίησον Χρίστον am Ende der Welt, 1 Kor. 1, 7. 8. Daher hat ein Diener der Kirche, wie bereits oben erinnert wurde, das Reich der Herrlichkeit nicht bloß am Schluß der öffentlichen Predigten im Vorbeigehen zu erwähnen, sondern auf Grund der vielen Schriftstellen, die vom ewigen Leben handeln, ausführlich zu behandeln und vor Augen zu stellen, damit der Christen tägliches Leben ein Leben in der Christenhoffnung sei, zum Trost in der Trübsal und zur Erweckung und Erhaltung des himmlischen Sinnes.1086)

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1085) Vgl. Luther zu Ps. 129. (St. L. IV, 2016.)

1086) Hierher gehören Schriftabschnitte wie Röm. 5, 2—11; 8, 17—39.


468  >        Die Lehre von Christo.  [English ed. ~ 390391–392] 

Irrlehren. ^  An Christi königlichem Amt vergreifen sich I. alle nestorianisierenden Irrlehrer. Diese halbieren Christum als König, indem sie seine menschliche Natur von der allgegenwärtigen Herrschaft im Machtreich und Gnadenreich ausschließen. So die Römischen, die Reformierten und die reformierten Sekten. Dies ist ausführlich dargelegt bei der Lehre von der Mitteilung der Eigenschaften. II. Die modernen Kenotiker. Diese schließen Christum nach der göttlichen Natur dadurch vom königlichen Amt aus, daß sie ihn im Stande der Erniedrigung auch nach der göttlichen Natur ohne Allmacht, Allgeg'enwart und Allwissenheit sein und somit auch während dieser Zeit vom Weltregiment zurücktreten lassen. Der Sohn Gottes soll nach der göttlichen Natur auf die „göttliche Seins- und Wirkungsweise" verzichtet haben, wiewohl der Sohn Gottes deutlich das Gegenteil bezeugt. Dies ist ausführlich dargelegt bei der Lehre von den Ständen Christi. III. Die Subordinationer. Diese lassen Christum nach der göttlichen Natur dem Vater untergeordnet („Gott im zweiten Sinne des Worts") sein. Damit hängt es denn auch zusammen, daß sie dem Sohne Gottes im Reiche der Herrlichkeit die Herrschaft nehmen. Zur Sache ist hier festzuhalten: Die Schrift schreibt Christo einerseits ein ewiges Herrschen zu, Luk. 1, 33; Eph. 1, 21. Andererseits redet sie von einer Überantwortung des Reiches an den Vater am Jüngsten Tage, 1 Kor. 15, 24. Diese Überantwortung des Reiches ist der Sache nach die Verwandlung des zeitlichen Reiches, in dem Christus verborgenerweise durchs Wort und durch äußere Mittel regiert hat, in das ewige Reich, welches von der aufgedeckten, den drei Personen gemeinsamen göttlichen Herrlichkeit durchstrahlt wird. Daher heißt es 1 Kor. 15, 28 nach der Überantwortung des Reiches auch nicht: „auf daß der Vater (ό πατήρ) sei alles in allen",1087) sondern: „auf daß Gott (ό ϑεός) sei alles in allen"1088) IV. Alle diejenigen, welche in irgendeiner

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1087) So deutete einst Kahnis die Worte im Interesse seines Arianismus um. (Dogmatik 1 III, 208.)

1088) Nicht die „Älteren" haben hier „Dogmatik eingelegt", wie Meyer zur Stelle meint, sondern die Neueren, Meyer inklusive, legen hier ihre subordinatianische Dogmatik ein. Die' subordinatianische Deutung der Worte τότε και ό νιος νποταγήοεται τω νποτάξαντι αντω τά· πάντα widerlegt sich selbst, weil die Worte von einem Untertanwerden handeln, das erst nach dem Jüngsten Tage eintritt, während doch der Subordinatianismus auf ein vorher bestehendes Wesensverhältnis lautet. In bezug aus das


469  >        Das königliche Amt Christi.  [English edition ~ 391392] 

Form Menschenherrschaft in der Kirche aufrichten wollen. Die Kirche ist eine strenge Monarchie (Matth. 23, 8: „Einer ist euer Meister, Christus; ihr aber seid alle Brüder"), in

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Geben und Zurückgeben des Reiches redet die Schrift so: Vor dem Jüngsten Tage hat der Vater πάντα dem Sohn übergeben (Matth. 11, 27), und zwar so vollständig, daß der Vater auch niemand richtet (Joh. 5, 22) und das Weltgericht εν άνδρί, durch einen Mann, vollzieht (Apost. 17, 31). Am Jüngsten Tage übergibt der Sohn wieder την βασιλείαν τφ ϑεφ και πατρί (1 Kor. 15, 24). Wie aber die vor dem Jüngsten Tage statthabende Übergabe des Reichs an den Sohn das trinitarische Verhältnis völlig intakt läßt in bezug auf das göttliche Sein und Wirken (vgl.: '’Εγώ καί δ πατήρ εν έαμεν, Joh. 10, 30; 6 ό ών είς τον κόλπον τον πατρός, Joh. 1, 18; εγώ εν τφ πατρί καί πατήρ εν εμοί, Joh. 14, 11; α αν εκείνος [der Vaters] ποιη, ταντα καί δ νιος ομοίως ποιεί, Joh. 5, 19), so hat natürlich auch die am Jüngsten Tage stattfindende Rückgabe des Reichs an den Vater rein nichts mit dem trinitarischen Verhältnis zu tun. Alle diejenigen, welche die in der Schrift so klar bezeugte numerische Einheit des göttlichen Wesens und Wirkens im Vater, Sohn und Heiligen Geist leugnen und von einer Änderung des trinitarischen Verhältnisses durch die Menschwerdung des, Sohnes reden können, sind durch ihre unchristliche „Dogmatik" so voreingenommen, daß sie an Stellen wie 1 Kor. 15, 24—28 nicht auslegen, sondern nur einlegen können. Sie haben ihren Standort außerhalb des christlichen, ja auch außerhalb des natürlichen Gottesbegriffs, wie schon früher wiederholt dargelegt wurde. Sie tappen vollständig im Dunkeln. An unserer Stelle übersehen sie, daß der Apostel ausdrücklich die Übergabe des Reiches als ein Abtun aller Herrschaften, Gewalten und Kräfte beschreibt (V. 24) und dementsprechend die neue Ordnung der Dinge positiv dahin bestimmt, daß „Gott (ο ϑεός)  sei alles in allen" (V. 28). Daher werden wir es wohl bei Luthers und Melanchthons Auslegung bleiben lassen müssen: Vor dem Jüngsten Tage herrscht Christus, dem alles übergeben ist, mit göttlicher Gewalt (Matth. 28, 18 usw.), aber unsichtbar, durch Mittel, durch einen Herrschaftsapparat. Nach dem Jüngsten Tage ist dieser Herrschaftsapparat abgetan, und die klare Gottheit durchdringt unmittelbar alles. Melanchthon (bei Meyer): Deus . . . immediate se ostendens, vivificans et effundens in beatos suam mirandam lucem, sapientiam, iustitiam et laetitiam. (Luthers ausführliche Erklärung zu 1 Kor. 15, 24 ff. St. L. VIII, 1166 ff.) Meyer selbst sagt auch schließlich das Richtige den Worten nach: „damit Gott das einzige und unmittelbare allbestimmende Prinzip in allen Mitgliedern des bisher von Christo beherrschten Reiches sei". Was die Subordinatianer vom sachlich richtigen Verständnis der Stelle abhält, ist der Umstand, daß sie a priori den Sohn Gottes nicht für den einen wahren Gott, sondern für einen untergeordneten, ετερος ϑεός halten. Was das Untertansein des Sohnes nach dem Jüngsten Tage betrifft, so bezieht es sich nicht auf den Sohn in seinem Trinitätsverhältnis, wonach er mit dem Vater eins, der Vater in ihm und er im Vater, im Schöße des Vaters ist und in numerischer Einheit mit dem Vater wirkt, sondern auf den Sohn, insofern er eine'Einheit mit der Kirche bildet, die allerdings auch nach dem Jüngsten Tage unter


470  >        Die Lehre von Christo.  [English edition ~ 391392] 

welcher Christus allein durch sein Wort regieren will. Das von Christo gestiftete Predigtamt.hat lediglich die Gewalt des Wortes Gottes, das heißt, es kann nur gebieten, was in Gottes Wort geboten ist. Die Dinge, welche in Gottes Wort nicht geboten sind (die Mitteldinge), ordnen die Christen selbst durch gegenseitiges Übereinkommen. Den entsetzlichsten Eingriff in Christi königliches Amt haben wir im Papsttum (Antichrist κατ’ έξοχήν, 2 Thess. 2, 4). Aber gegen Christi Alleinherrschaft in der Kirche setzen sich auch a. insgemein alle falschen Lehrer, insofern sie eigenes Wort in der Kirche zur Geltung zu bringen suchen (daher άντίχριατοι genannt, 1 Joh. 2,18); b. alle protestantischen Kirchengemeinschaften mit romanisierenden Tendenzen, insofern sie äs inrs oder äs kasto die Gewissen der Christen einem Kirchenregiment über Gottes Wort hinaus unterwerfen wollen. So nicht nur reformierte Sekten, sondern auch alle romanisierenden Lutheraner und die Staatskirchler.1089) V. Alle diejenigen, welche Weltreich und Gnadenreich, resp. Kirche und Staat, vermischen. Hierher gehören, a. die aus der Kirche ein weltliches Reich machen, indem sie die Kirche anstatt durch Gottes Wort mit allerlei irdischen, den Reichen dieser Welt angehörigen Mitteln (äußere Gewalt, natürliche Moral, Kultur usw.), bauen wollen und so ipso der Kirche ihren eigentümlichen Charakter nehmen; b. die aus dem Staat ein geistliches Reich zu Machen trachten, indem sie den Staat anstatt aus der Vernunft mit Gottes Wort, nach „christlichen Grundsätzen" usw. regieren wollen; c. die alten und neuen Irrlehrer, welche von einer Gnadenwirkung des Heiligen Geistes

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Gott bleibt. Eine genauere Vorstellung hiervon (nämlich von dem unum corpus mysticum Christi und der Kirche vor und nach dem Jüngsten Tage) ist uns in diesem Leben versagt, weil die nähere Schriftoffenbarung fehlt. Richtig versteht Gerhard (nach Prüfung einer Anzahl Auslegungen) das Untertansein de subiectione corporis mystici. Gerhards Begründung zeugt von genauer Beobachtung des Sprachgebrauchs der Schrift: Scriptura enim duplex corpus Christo tribuit, personale, quod in Λόγον νπόατααιν assumsit, et spirituale sive mysticum, quod spiritus sui vinculo sibi copulavit, cuius corporis membra sunt . omnes vere credentes. De hoc mystico corpore apostolus proprie loquitur, quando Christum Patri suo in die novissimo subiiciendum asserit. (De iud. extremo, § 112.) Wegen des Zusammenschlusses des Sohnes mit der Kirche in dem einen corpus mysticum heißt die Kirche 1 Kor. 12, 13 geradezu Christus selbst (ο Χριστός), und von Christo heißt es in derselben Beziehung 1 Kor. 3, 23: Christus ist Gottes, Χριστός δε ϑεοϋ.

1089) Vgl. die ausführliche Darlegung in meinem Vortrag „Kirche und Kirchenregiment", Delegatensynode 1896. Bericht, S. 33 ff.


471  >        Das königliche Amt Christi.  [English edition ~ 392393] 

außerhalb der Gnadenmittel träumen, die Heiden ahne Evangelium selig werden lassen usw. und dadurch Natur und Gnade, Machtreich und Gnadenreich vermischen. So von Neueren auch Hofmann.1090) VI. Die Chiliasten. Das tausendjährige Reich der Chiliasten gehört weder in das Gnadenreich noch in das Ehrenreich, sondern ist ' eine Karikatur von beiden; es gehört in das Reich der Phantasie. Es verkehrt die Hoffnung der Christen, indem es dieselbe anstatt auf die ewige Herrlichkeit im Himmel (1 Kor. 1, 7; Phil. 3,20.21; Joh. 17, 24 usw.) auf eine erträumte Herrlichkeit hier auf Erden richtet. Weiteres bei der Lehre von der Kirche. VII. Alle modernen Bekämpfer der satisfactio vicaria sind eo ipso Bekämpfer des Reiches Christi, weil die Kirche Christi auf Erden die Gemeinschaft derer ist, die das Evangelium glauben, das ist, die Botschaft von der Erlösung (άπολύτρωαις, Loskaufung), die durch Christum geschehen ist. Nach den Bekämpfern der stellvertretenden Genugtuung sammelt und erhält Christus sein Reich nicht durch das Evangelium und durch Erzeugung und Erhaltung des Glaubens vermittelst des Evangeliums und an das Evangelium, sondern durch Anregung einer „religiös-sittlichen Umgestaltung der Menschheit”.  Die am weitesten links Stehenden definieren Christi Reich rein heidnisch als die Verbindung der Menschen unter reinen Tugendgesetzen, die als Gottes Gebote dargestellt werden, wie zum Beispiel Kant. (Luthardt, Dogmatik, S. 271.) Ebenso Ritschl und Adolf Harnack. Nach Ritschl ist das Reich Gottes „die Gemeinschaft des sittlichen Handelns aus dem Motiv der Liebe". (Rechts, u. Versöhnung III, 274.) Nach Adolf Harnack „gehört nicht der Sohn, sondern allein der Vater in das Evangelium", und ist das Evangelium „die Anweisung für die rechte Lebensführung". (Wesen des Christentums, S. 91. 92.) So alle Unitarier, die bei der Leugnung der Gottheit Christi alle drei Reiche Christi leugnen, wenn sie auch ihr Reich der durch Christum angeregten „rechten Lebensführung" regnum gratiae nennen.1091) Kirn kann als ein Durchschnittsreprä-

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1090) Schriftbeweis 2, I, 570 f. Vgl. die ganze Antithese bei Baier II, 201 f.

1091) So Nitzsch-Stephan (a. a. O., S. 561): „Endlich als König hat sich Christus erwiesen durch Begründung seines Gemeinwesens und Erteilung von (zu bleibender Geltung bestimmten) Gesetzen für dieses. Aber nur das Innere des Menschen ist das unmittelbare Gebiet seiner Herrschaft. Begonnen hat sie nicht erst nach seiner Erhebung über die Erde, übrigens beschränkt sie sich im wesentlichen aus das regnum gratiae. Sollte dem Logos zugleich das rsxnum potsntias (Macht über die Welt nach Art der allgemeinen göttlichen Regierung)


472  >        Die Lehre von Christo.  [English ed. ~ 394] 

sentant der „positiven" modernen Theologie gelten, wenn er von der Versöhnung mit Beziehung auf die geschichtliche Sammlung der Kirche sagt: „Die Versöhnung ist geschichtlich vollendet, sofern Christi vollbrachtes Werk die Begnadigung der Sünder für immer Mich ermöglicht und verbürgt" (Garantietheorie); „sie ist aber zugleich ein fortgehender Prozeß, sofern' die einmal geschehene Heilsstiftung die Kraft in sich trägt, das Leben der Menschheit in seine gottgemäße Gestalt umzuprägen. Was sich so in der Geschichte entfaltet, das ist für Gottes Urteil in dem vollbrachten Heilswerk mitgesetzt, und diese seine wirksame Kraft ist mit begründend für seinen Wert vor Gott." (Dogmatik, S. 118.) Das ist sachlich genau die rörnische fides caritate sive operibus formata und in Anwendung auf die christliche Kirche auf Erden die völlige Zerstörung derselben; denn κατηργήθητε άπό Χριατον, οΐτινες έν νόμψ δικαιούσθε' τής χάριτος έξεπέσατε  (Gal. 5,4). Daß es nach Preisgabe des regnum gratiae  auch kein regnum gloriae gibt, versteht sich von selbst.

Schlußbemerkung.  ^ 

Die ganze Lehre von Christi Werk läßt sich in ihren Hauptpunkten so zusammenfassen: Christus in seinem prophetischen Amt ist der einzige Lehrer der Menschen zur Seligkeit. Alle Lehre, die in der Kirche und von der Kirche verkündigt wird und doch nicht Christi Wort ist, ist Pseudoprophetentum. Christus in seinem hohepriesterlichen Amt ist der einzige Versöhner der Menschen, der durch seine stellvertretende Genugtuung alle Menschen vollkommen mit Gott versöhnt hat. Alle Versöhnung, die die Menschen noch mit eigenem Werk zustande bringen wollen, ist Pseudoversöhnung. Christus in seinem königlichen Amt ist, wie der HErr der ganzen Welt, so insonderheit das. einige Haupt seiner Kirche, die er als Alleinherrscher durch sein Wort regiert. Alle Regierung der Kirche, die nicht mit Christi Wort geschieht, sondern die Gewissen der Christen auch an Menschenwort bindet, ist Pseudoregierung.

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zugeschrieben sein, so wäre das Ausdruck eines Wissens ohne christlich-religiöse Bedeutung. Der Fleischgewordene hat es jedenfalls nicht beansprucht. Nur vermöge seines Gebotes die Welt in das Gebiet der Erlösung hineinzuziehen, hat er mittelbar auch eine Macht über die Welt ausüben wollen. Auch die Lehre vom regnum gloriae ist zu beseitigen. Potentia und gloria find nur Attribute des regnum gratiae."


473  >        Die Aneignung des Heils.  [English ed. ~ 397] 

Die Aneignung des Heils. ^

Zusammenfassende Darstellung. ^

Es kommt wenig darauf an, ob man die Art und Weise, wie der Mensch des von Christo erworbenen Heils teilhastig wird, „Heilsaneignung" (applicatio salutis a Christo acquisitae), „Heilsweg" (via salutis, ratio consequendi salutem), „aneignende Gnade des Heiligen Geistes" (gratia Spiritus Sancti applicatrix), „Heilsordnung" (ordo salutis) oder sonstwie nennt. Alle diese Ausdrücke wurden und werden je nach dem Standpunkt derer, die sie gebrauchten, in richtigem oder falschem Sinne verwendet. Es kommt alles daraus an, daß die Sache, um die es sich handelt, aus der Schrift genommen und nicht nach menschlicher Meinung konstruiert wird. Vor allen Dingen gilt es festzuhalten, worin nach der Schrift eigentlich das „Heil", das durch Christi stellvertretende Genugtuung zustande gekommen ist, bestehe. Wie das „Unheil" der Menschen darin besteht, daß sie ihrer Sünden wegen durch Gottes fordernde und strafende Gerechtigkeit „Kinder des Zorns" sind, so besteht das „Heil" oder die Rettung der Menschen darin, daß durch Christi stellvertretende Genugtuung voll und ganz Gnade, das ist, Vergebung der Sünden, für sie vorhanden ist. Und die Aneignung des Heils vollzieht sich nun in der Weise, daß die in Gottes Herzen vorhandene Vergebung der Sünden von seiten Gottes den Menschen durch das Evangelium dargeboten und von seiten des Menschen durch den Glauben in Empfang genommen wird. Die Erkenntnis des Heils, die γνώσις σωτηρίας, auf seiten des Menschen besteht in der Erkenntnis der Vergebung der Sünden.1092) Mes kommt nun bei der Darstellung der „Heilsaneignung" darauf an, daß der Glaube allein (sola fides) als Aneignungsmittel der Vergebung der Sünden festgehalten werde. Weder was dem Glauben im Menschen vorhergeht (die Reue, contritio), noch was dem Glauben folgt (unio mystica, Heiligung und gute Werke usw.), darf dem Glauben als Aneignungsmittel der Vergebung der Sünden koordiniert oder mit ihm verbunden werden. Geschieht dies, so wird die ganze christliche Heilsordnung verkehrt und in eine Unheilsordnung verwandelt. Mit Recht erinnert die Konkordienformel (S. 618, 38), es müsse „getrieben" werden, „daß das Amt und die Eigenschaft des Glaubens allein bleibe, daß er allein und

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1092) Luk. 1, 77: δούναι γνώσιν σωτηρίας τώ λαώ αύτοϋ (scii, τοϋ Κυρίου) έν άφέσει αμαρτιών αυτών.


474  >        Zusammenfassende Darstellung.  [English edition ~ 397–398] 

sonst nichts anderes sei das Mittel oder Werkzeug, damit und dadurch Gottes Gnade und Verdienst Christi in der Verheißung des Evangelii empfangen, ergriffen, angenommen, und appliziert und zugeeignet werde, und daß von demselbigen Amt und Eigenschaft solcher Applikation oder Zueignung die Liebe und alle andern Tugenden oder Werk' ausgeschlossen werden". Diese Ausscheidung der „Erneuerung, Heiligung, Tugende oder gute Werk'" von der „Applikation oder Zueignung" der Vergebung der Sünden gehört zu dem ordo, der inter fidem et bona opera, inter iustificationem et renovationem seu sanctificationem conservandus est (S. 619, 40). Positiv legt die Konkordienformel den oräo so dar: „Erstlich wird in der Bekehrung durch den Heiligen Geist der Glaube aus dem Gehör des Evangelii in.uns angezündet; derselbe ergreift Gottes Gnade in Christo, dadurch die Person gerechtfertigt wird; danach, wenn die Person gerechtfertigt ist (iam est iustificata), so wird sie auch durch den Heiligen Geist verneuert und geheiligt, aus welcher Verneuerung und Heiligung alsdann die Früchte der guten Werk folgen" (619, 41).

Dies führt uns schon zur Darstellung der Heils.aneignung in ihren einzelnen Teilen. Wir bieten diese Darstellung zunächst in einem Überblick. Die Erfahrung hat uns gelehrt, daß dieser modus docendi vorteilhaft ist. Der Lehre von der Heilsaneignung, sofern sie nicht konstruiert, sondern aus der Schrift genommen wird, ist ein fester, innerer — wir möchten sagen mathematisch-genauer — Zusammenhang eigen.1083)  Dieser Zusammenhang wird aber leicht in den Hintergrund gedrängt, wenn die einzelnen Teile sofort in dem Umfange behandelt werden, der durch das Auftreten des vielgestaltigen Irrtums leider notwendig geworden ist. Dem „Überblick" fügen wir auch eine beschränkte Anzahl kirchlicher Zeugnisse und Termini bei.

Es ist auszugehen von der objektiven Versöhnung oder Rechtfertigung der ganzen Sünderwelt. Alles, was die Schrift von der Heilsaneignung lehrt, gründet sie auf die rückwärts liegende, geschichtlich abgeschlossene Tatsache, daß Gott durch Christi stellvertretende Genugtuung die Menschenwelt mit sich selber versöhnt hat. Diese Versöhnung besteht, wie wir sahen, nicht in einer Sinnesänderung auf seiten der Menschen, sondern in einer Sinnes-

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1093) Auf diesen Zusammenhang hat Karl Hase (Hutt. redivivus 6, S. 273) kingewiesen, wenn auch in der Darstellung desselben Ungehöriges mit unterläuft.


475  >        Die Aneignung des Heils.  [English edition ~ 398–399] 

änderung auf seiten Gottes m der Weise, daß Gott bei sich, „vor seinem göttlichen Forum", an die Stelle des Zornes über die Sünde der Menschen die Vergebung ihrer Sünden treten ließ, μή λογιζόμενος αντοΐς τά παραπτώματα αυτών, δι’ ενός δικαιώματος έπι πάντας άνφρώπονς εις δικαίωσιν ζωής.1095) Die Versöhnung ist auch, wie ebenfalls dargelegt wurde, eine vollständige — extensiv und intensiv vollkommene —, weil wir weder den Begriff κόομος (2 Kor. 5,19) und πάντες Άνθρωποι (Röm. 5,18) noch den Begriff ον λογίζεσ&αι τά παραπτώματα und δικαίωοις (a. a. O.) einzuschränken ein Recht haben. Es ist in diesen Schriftaussagen nicht bloß von einem neuen Verhältnis zwischen Gott und den Menschen die Rede,1096) sondern ganz ausdrücklich von einem Tun Gottes in bezug aus die Menschen, nämlich von dem Tun Gottes, wonach er den Menschen ihre Sünden nicht zurechnete, ihnen die Sünden vergab, sie in seinem Herzen rechtfertigte. Das ist der Sinn der objektiven Versöhnung, wie sie 2 Kor. 5,19; Röm. 5,18.19; 5,10; 4,25 gelehrt ist.

Die Tatsache der geschehenen Versöhnung der Welt mit sich selbst behält Gott nicht für sich, sondern gibt er den Menschen kund. Er tut dies zwar nicht unmittelbar, durch eine heimliche Wirkung, Träume, Erscheinungen usw., wohl aber durch sein Wort von der Versöhnung oder durch das Evangelium. Auf den Bericht von der Tatsache der Versöhnung (2 Kor. 6,19) folgt unmittelbar die Angabe des Modus der Kundmachung in den Worten: και Τέμενος Iv ήμϊν τον λόγον τήξ καταλλαγής und die Kirche hat den Befehl: „Zion, du Predigerin, steige auf einen hohen Berg! Jerusalem, du Predigerin, hebe deine Stimme auf mit Macht!" Κηρύξατε το εναγγέλιον πάση τη κτtuet.1097)  Das Evangelium wird daher auch näher charakterisiert als το εύαγγέλιον τής χάριτος τον ΰεον, τό εναγγέλιον τής ειρήνης, und seine Verkündiger heißen οί εναγγελιζόμενοι ειρήνην.1098) Sodann sollte hier sofort hinzugefügt werden.

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1094) Daß die Schrift unser Eingehen auf diese „Anthropopathie" fordert, wurde bereits dargelegt S. 438 s. Vgl. auch die ausführliche Darlegung über die voluntas antecedens und consequens S. 38 ff.

1095) 2 Kor. 5, 19; Röm. 5, 18.

1096) Diese Abschwächung „des geschichtlichen Werkes Christi" zieht sich durch die ganze Darstellung der modernen „positiven" Theologen hindurch.

1097) Ies. 40, 9; Mark. 16, 15; Matth. 24, 14; Ies. 49, 6 usw.

1098) Apost. 20, 24; Eph. 6, 15; Röm. 10, 15. Χάρις bezeichnet natürlich die gnädige Gesinnung Gottes um Christi willen, favorem Dei, die Vergebung


476  >        Zusammensassende Darstellung.  [English edition ~ 399–400] 

daß auch Taufe und Abendmahl zum Evangelium gehören, nämlich Medien der Darbietung der durch Christi Versöhnungswerk vorhandenen Vergebung der Sünden oder Rechtfertigung sind. Die Taufe geschieht ja είς αψεοιν αμαρτιών (Apost. 2,38), und auch im Abendmahl gibt Christus seinen Leib und sein Blut als dahingegeben (διδόμενον) und vergossen (εκχι>νόμενον) είς αφεσιν αμαρτιών (Luk. 22,19.20; Matth. 26,26—28). Apologie: Idem effectus est verbi et ritus (nämlich der Sakramente).— Certo enim debent statuere corda, cum baptizamur, cum vescimur corpore Domini, quod vere ignoscat nobis Deus propter Christum.1099) Alle andern Wirkungen, die den Sakramenten noch zugeschrieben werden, kommen ihnen zu, weil sie Medien der Sündenvergebung sind, wie später im Gegensatz zu Irrtümern noch darzulegen ist. Auch daran ist hier noch zu erinnern, daß das Evangelium in jeder Form der Bezeugung, als gesprochenes, gelesenes, im Herzen bewegtes usw.,1100) Medium der Sündenvergebung oder Rechtfertigung ist. Wo immer und wie immer das Wort von der geschehenen Versöhnung an die Menschen herankommt, da kommt Gottes Sündenvergebung oder Rechtfertigung an die Menschen heran. In diesem Sinne nennen wir das Wort des Evangeliums und die Sakramente Gnadenmittel, media communicationis remissionis peccatorum sive iustificationis ex parte Dei. Wie die geschehene Versöhnung eine objektive, von der Gesinnung der Menschen unabhängige ist, so haben auch die Gnadenmittel objektive, von der menschlichen Gesinnung und Stimmung unabhängige Geltung.1101)

Doch so gewiß es ist, daß die Gnadenmittel durchaus objektive, von dem subjektiven Zustand des Menschen unabhängige Geltung haben, das heißt, ohne Unterschied allen Menschen, an die sie herankommen, die Nichtzurechnung der Sünden oder die Rechtfertigung darbieten (media gratiae sunt media oblativa sive dativa ex parte Dei), so gewiß ist es auch, daß Gott die dargebotene Ver-

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der Sünden, die Rechtfertigung, die Absolution. Ebenso bezeichnet die verkündigte ειρήνη den objektiven Frieden, den Gott durch Christum mit der Welt gemacht hat und als vollendete Tatsache der Welt durch das Evangelium kundtut.

1099) S. 202, 5; S. 202, 4. — S. 173, 42: Sacramenta sunt signa Novi Testamenti, hoc est, signa remissionis peccatorum.

1100) Joh. 5, 38. 39. 46. 47 usw.

1101) Luther: „Ein König gibt dir ein Schloß; nimmst du es nicht an, so hat der König darum nicht gelogen noch gefehlt, sondern du hast dich betrogen, und ist deine Schuld; der König hat's gewiß gegeben." (St. L. XIX, 946 f.)


477  >        Die Aneignung des Heils.  [English edition ~ 400–401] 

gebung der Sünden vom Menschen geglaubt und so durch den Glauben angeeignet haben will. Die Schrift gibt nirgends den Gedanken an die Hand, der in alter und neuer Zeit manchen gefallen hat, daß Menschen aus Grund der allgemeinen Weltversöhnung auch ohne Glauben an das Evangelium Vergebung ihrer Sünden haben und selig werden könnten. Im Gegenteil fügt die Schrift zu den Worten: „Predigt das Evangelium aller Kreatur!" sofort hinzu: „Wer da glaubt und getauft wird, der wird selig werden; wer aber nicht glaubt, wird verdammt werden." So ist der Satz schriftgemäß: Fides ex parte hominis ad salutem consequendam necessaria est.1102)

So kommt denn hinsichtlich der Heilsaneignung alles daraus an, daß im Menschen der Glaube an das Evangelium entstehe. Aus die Frage, woher dieser Glaube komme, antwortet die Schrift: Der Glaube ist weder ganz noch teilweise ein Produkt des Menschen, weil jeder natürliche Mensch dem Evangelium nicht nur völlig verständnislos (ον δύναται γνώναί), sondern auch feindselig gegenübersteht (μωρία αϋτφ έστιν), 1 Kor. 2, 19. Der Glaube ist in jedem Falle ganz göttliche Wirkung: „Wir glauben nach der Wirkung seiner mächtigen Stärke (κατά την ενέργειαν του κράτους τής ισχύος αυτού),1103) urld zwar göttliche Wirkung durch das Evangelium selbst. Das Evangelium, „das Wort, vom Glauben" (το ρήμα τής πίστεως, Röm. 10,8), ist eim Wort, das sich selbst Glauben oder Anerkennung verschafft: ή πίστις έξ ακοής, Röm. 10,17. Und Christus bezeugt im hohepriesterlichen Gebet, daß alle Glieder der Kirche bis an den Jüngsten Tag durch der Apostel Wort (διά τού λόγου αυτών) an ihn glauben werden (Joh. 17, 20). Über diese wunderbare Eigenschaft des Wortes, daß es sich selbst Anerkennung verschafft, gibt uns die Schrift aber noch näheren Ausschluß. Zwar ist die Predigt von einem gekreuzigten Heiland den Juden σκάνδαλον und den Griechen μωρία

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1102) Luther z. St. (St. L. XI, 980): „An diesen Worten ist freilich kein Zweifel noch Mangel: ,Wer da glaubet, der wird selig' usw., daß schon die Hölle zugeschloffen, der Himmel offen, ewiges Leben und Freude da ist; aber da fehlet's noch am ersten Stück, daß du nicht der Mann bist, der da heißt, <zui vreäit, ein Glaubender, oder je noch schwächlich bist." A. C. XIII: Itaque utendum est sacramentis ita, ut fides accedat, quae credat promissionibus, quae per sacramenta exhibentur et ostenduntur.

1103) Luther: „Wenn Gott den Glauben schafft im Menschen, so ist es je ein so groß Werk, als wenn er Himmel und Erden wieder schaffete." (Zu 1 Petr. 1,5. St. L. IX, 972.)


478  >        Zusammensassende Darstellung.  [English edition ~ 401402] 

(1 Kor. 1, 23) . Aber der Heilige Geist ist in dieser Predigt wirksam. Christus hält seine Zusage, daß der von ihm gesandte Heilige Geist ihn — Christum — verklären werde (εμε δοξάσει). So stellte sich auch, wie wir aus Paulus' Bericht wissen, die Sache praktisch in Korinth. Als der Apostel in Korinth ohne Aufwand von Rhetorik (ου καϑ ρπεροχήν λόγον) und wissenschaftlicher Beweisführung (ονκ έν πενϑοϊς άνϑρωπίνης σοφίας λόγοις) JEsum Christum, den Gekreuzigten Ίησονν Χρίστον και τούτον έστανρωμένον), predigte, da vollzog sich solche Predigt „in Erweisung des Geistes und der Kraft" (εv αποδείξει πνεύματος καί δννάμεως) 1104) dem beabsichtigten Resultat, daß der Glaube der Korinther nicht auf Menschenweisheit, sondern auf Gottes Kraft beruhe. Die Sachlage ist demnach diese: Dadurch, daß Gott die Gnade oder die Vergebung der Sünden durch das Evangelium darbietet, wirkt er auch durch dasselbe Evangelium im Herzen der Menschen den Glauben an das Evangelium. Die Gnadenmittel sind nicht bloß instrumenta oblativa sive dativa, sondern auch zugleich instrumenta operativa sive effectiva. Als media dativa ex parte Dei gignunt fidem sive medium λητντικόν ex parte hominis.1105) Die so oft aufgeworfene Frage, wie zu predigen sei, damit Glaube entstehe,

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1104) Richtig Meyer: „Paulus meint den Heiligen Geist (V. 10 ff.) und die in demselben sich mitteilende" (besser: wirksame) „Gotteskraft (V. 5; 2 Kor. 4, 7; 1 Thess. 1, 5), welche durch seine Vorträge auf die Gemüter, sie von deren Wahrheit überführend, einwirkten — das testimonium Spiritus Sancti internum." Das innere Zeugnis des Heiligen Geistes ist vorhanden durch die Wirkung des Glaubens.

1105) A. C. V: Per verbum et sacramenta tanquam per instrumenta donatur Spiritus Sanctus, qui fidem efficit, ubi et quando est visum Deo, in iis, qui audiunt evangelium. . . . Damnant [ecclesiae apud nos] Anabaptistas et alios, qui sentiunt, Spiritum Sanctum contingere sine verbo externo hominibus per ipsorum praeparationes et opera. Nebenbei bemerkt: Das vielen anstößige ubi et quando est visum Deo gibt das κατά την ευδοκίαν τον θελήματος (Eph. 1, 5), νπερ τής ευδοκίας (τον ϑεον), Phil. 2, 13 usw. wieder und besagt, daß der Glaube nicht in des Menschen (auch nicht des Revivalpredigers), sondern allein in Gottes Hand steht. (§. 6. 714, 45 ff.) Dieser Sinn geht auch aus Lern beigefügten vaninant hervor, über die doppelte Funktion der Gnadenmittel, daß sie die Vergebung der Sünden darbieten und dadurch den Glauben wirken, heißt es Apol. (173, 42): Sacramenta eunt signa novi testamenti, hoc est, signa remissionis peccatorum. Offerunt igitur remissionem peccatorum, sicut clare testantur verba coenae Domini; „Hoc est corpus meum, quod pro vobis traditur. Hic est calix novi testamenti“ etc. Ita fides concipitur et confirmatur per absolutionem, per auditum evangelii, per usum sacramentorum.


479  >        Die Aneignung des Heils.  [English edition ~ 402] 

ist dahin zu beantworten: Es muß — nach Offenbarung der Sünde durch das Gesetz — die objektive Versöhnung oder Rechtfertigung der ganzen Sünderwelt gepredigt werden. Dann entsteht oft schon Glaube — wie Walther zu erinnern Pflegte —, ehe nur das Wort „Glaube genannt oder zum Glauben ermahnt wird. Wer nicht die objektive, durch Christi stellvertretende Genugtuung zustandegekommene Versöhnung predigt, kann auch nicht, soweit seine Predigt in Betracht kommt, Glauben in den Herzen der Menschen erzeugen.

Der Vorgang, durch welchen der Glaube im Herzen des Menschen entsteht, wird in der Schrift auch des Menschen Bekehrung zu Gott (conversio ad Deum) genannt. Daß die Bekehrung eines Menschen sich durch sein Gläubigwerden an das Evangelium vollzieht, kommt zum Ausdruck Apost. 11, 21: πολνς άριΰμός πιστενσας Ιπέστρεψεν im τόν Κύριον. Der Ausdruck „sich zu Gott bekehren" oder „zu Gott umkehren" beruht auf einem Bilde. Jeder natürliche Mensch ist durch sein böses Gewissen innerlich auf der Flucht vor Gott.1106) Durch die hinzutretende Predigt des Gesetzes wird diese Flucht noch gemehrt. Der Mensch hört aber auf zu fliehen und kehrt innerlich um zu Gott, sobald er durch Wirkung des Heiligen Geistes an den λόγος τής καταλλαγής, an das Evangelium von der Vergebung der Sünden, gläubig wird, oder die Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes im. Angesichte JEsu Christi, das ist, des gnädigen Gottes, in ihm aufleuchtet (2 Kor. 4,6). Wenn die Schrift sagt, daß der Mensch von seinen Sünden zum Halten der Gebote Gottes bekehrt wird (Hesek. 18, 21; 1 Kön. 8, 35), so beschreibt sie die Bekehrung nach den Werken, wodurch die Herzensbekehrung vor Menschen, die nicht ins Herz sehen können, offenbar werden muß. Daß das Wesen der Bekehrung (korma eonveisiouis) in der Anzündung des Glaubens an Christum bestehe, halten auch noch die späteren Dogmatiker fest.1107) Damit die Lehre von der Heilsaneignung nicht unnötig verwirrt werde, ist festzuhalten, daß Erleuchtung (illuminatio), Erweckung oder Lebendigmachung (vivificatio) und Wiedergeburt (regeneratio) Synonyma von Bekehrung sind, das Heißt, sachlich — nicht begrifflich — mit „Bekehrung" zusammenfallen, weil sie wie die Bekehrung in der Anzündung des

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1106) Daraus macht treffend Ihmels aufmerksam. (Zentralsragen, S. 130.)

1107) Quenstedt II, 706, Baier III, 177. — Quenstedt II, 699: Conversio . . . notat conversionem ab infidelitate ad fidem.


480  >        Zusammbnsaffende Darstellung.  [English edition ~ 402–403] 

Glaubens an das Evangelium bestehen,1108) wie später ausführlicher' darzulegen ist. Auch die Berufung (vocatio) wird an den meisteir — nicht an allen — Stellen der Schrift als ein Synonymum von Bekehrung, nämlich im Sinne von Gläubigwerden an die Gnade, gebraucht. Ebenso bezeichnet das Wort Buße (poenitentia, μετάνοια) in einigen Schriftstellen nicht nur die Erkenntnis der Sünde, sondern zugleich auch den Glauben an die Vergebung der Sünden.1110) Auch dies ist später ausführlicher darzulegen.

In demselben Augenblick, in dem der Glaube an die Vergebung der Sünden im Herzen eines Menschen entsteht, wird der Mensch durch diesen Glauben der Vergebung der Sünden für seine Person teilhaftig, oder — was dasselbe ist — wird er von Gott gerechtfertigt (subjektive Rechtfertigung).1111) Der Grund hierfur ist kein anderer als der, daß die Vergebung der Sünden, oder die Rechtfertigung nicht erst noch von Menschen erworben zu werden braucht, sondern durch Christi Leben und Leiden im Herzen Gottes vorhanden ist und von Gott im Evangelium Proklamiert wird, damit sie vom Menschen geglaubt werde.  Sie tritt daher für den einzelnen Menschen in Kraft, sobald sie der Mensch glaubt.Weil die Rechtfertigung vorhanden und von Gott im Wort zugesagt ist,, so ist auch auf seiten des Menschen (ex parte hominis) der Glaube das einzige Medium der Rechtfertigung, das heißt, dev Glaube mit Ausschluß der Werke des Menschen. Wie der Apostel die Sachlage in den Worten zusammenfaßt: Aογιζόμεΰα ουν ηίοχει δικαιονσ&αι ανΰρωπον χωρίς έργων νόμον, Röm. 3, 28. Man muß erst leugnen oder doch vergessen, daß Gott durch Christum die Welt mit sich selber versöhnt hat und die geschehene Versöhnung oder Nichtzurechnung der Sünden durch das Evangelium zum Geglaubtwerden proklamiert, ehe man auch nur auf den Gedanken kommen kann, daß auf seiten des Menschen noch mehr als der Glaube zur Rechtfertigung nötig sei. Apologie (123, 96): Iustificatio est res gratis promissa propter Christum, qua re sola fide semper coram Deo accipitur. Ferner: Vollzieht sich die Recht-

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1108) Apost. 26, 18; Eph. 5, 8; Kol. 2, 12; 1 Joh. 5, 1.

1109) 1 Kor. 1, 26; Röm. 8, 30 usw.        1110) Luk. 15, 7.

1111) Apol. (100, 76): Consequi remissionem peccatorum est iustificari, iuxta illud (Ps. 32, 1): Beati, quorum remissae sunt iniquitates.

1112) Apol., S. 144: „Der Glaube versöhnet und macht uns gerecht vor Gott, wenn und zu welcher Zeit wir die Zusage durch den Glauben ergreifen."


481  >        Die Aneignung des Heils.  [English edition ~ 403–404] 

fertigung auf seiten des Menschen durch den Glauben (πίατει) mit Ausschluß der Werke (χωρίς έργων νόμου), also ohne eigene menschliche Gerechtigkeit, so ist damit zugleich dreierlei gesagt, nämlich daß die Rechtfertigung nicht ein Physischer, sondern ein forensischer Akt ist, 1113) daß der Glaube nicht als Tugend oder Werk rechtfertigt,1114) und daß der Glaube seiner Sache, das heißt, der Vergebung der Sünden oder Rechtfertigung, gewiß ist.1115)

Ferner gehört zur allgemeinen Charakterisierung der christlichen Rechtfertigungslehre noch folgendes: 1. In dieser Lehre Prägt sich die Eigenart (differentia specifica) aus, wodurch sich die christliche Religion von allen andern Religionen unterscheidet. Andererseits steht fest, daß mit der Leugnung des sola fide durch Einstellung der Werke des Gesetzes (also der Liebe,1116) der „ethisch-religiösen" Umwandlung der Menschheit) in die Erlangung der Versöhnung mit Gott das Christentum überhaupt geleugnet wird, Gal. 6,4: „Ihr habt Christum verloren,1117) die ihr durch das Gesetz gerecht werden wollt, und seid von der Gnade gefallen." Luther geht daher mit seinem bekannten Diktum, das manche entsetzt hat, nicht über die

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1113) Non est actus physicus vel medicinalis, iustitiam habitualem sive vitae infundens, sed actus iudicialis vel forensis, quo iniustus iustus pronunoiatur. Apol, (131, 131): Iustificari significat hic non ex impio iustum effici, sed usu forensi iustum pronunciari. Es ist nicht nötig, den actus forensis durch Induktion aller Stellen, an denen in der Schrift das Wort „rechtfertigen" vorkommt, zu erweisen, sondern der actus forensis ist Röm. 3,28 und an allen Stellen klar gelehrt, wo die έργα νόμον; also alle eigene menschliche Gerechtigkeit, von der Rechtfertigung ausgeschlossen werden, μη εχων εμήν δικαιοσύνην την εκ νόμον Phil. 3, 9.

1114) Weil der Glaube in der Rechtfertigung den Werken entgegengesetzt wird: πίατει χωρίς έργων νόμον F. C.. (612, 13) sagt richtig, daß der Glaube „nicht darum und daher gerecht macht, daß er so ein gut Werk und schöne Tugend, sondern weil er in der Verheißung des heiligen Evangelii den Verdienst Christi ergreift und annimmt".

1115) Dex Glaube, durch den die Rechtfertigung sich vollzieht, ist certa persuasio de remissione peccatorum, weil er vom Heiligen Geist im Herzen des Menschen gewirkte Zustimmung zum Evangelium ist, das die Vergebung der Sünden zusagt. Das innere Zeugnis des Heiligen Geistes (testimonium Spiritus Sancti internum) ist nicht etwas neben dem Glauben, sondern der Glaube selbst, 1 Joh. 5, 9. 10; Apol. 108, 113 (deutscher Text).

1116) Die Liebe gehört in die Sphäre des Gesetzes; sie ist πλήρωμα νόμον, Röm. 13, 10.

1117) κατηργή&ητε από τον Χρίστον.  Meyer: „Die Prägung ist auszulösen: καταργεΐσ&αι και χωρίζεα&αι από τίνος.” Der Sinn ist: Ihr, die ihr durch das Gesetz gerecht werden wollt, und Christus find geschiedene Leute.


482  >        Zusammenfassende        Darstellung.  [English edition ~ 404–405] 

Schrift hinaus, wenn er sagt: „Alle Leute in der Welt, die diese Rechtfertigung" (die Rechtfertigung aus dem Glauben ohne Werke) „nicht glauben, sind entweder Juden oder Türken oder Papisten oder Ketzer." 1118) Man bemüht sich daher vergeblich, ein Verständnis für den Unterschied des Christentums von andern Religionen zu vermitteln, solange man nicht das Verständnis der christlichen Lehre von der Rechtfertigung vermittelt hat, wie unsere alten Theologen immerfort einschärfen, 1119) — 2. Völlig richtig wird auch die Rechtfertigung sola fide als die Zentrallehre des Christentums bezeichnet, weil nach der Schrift alle andern Lehren zu ihr in dem Verhältnis des antsesäsns oder consequens stehen. So tritt die ganze Christologie (die Lehre von Christi Person und Werk) als Voraussetzung für die Rechtfertigung aus dem Glauben ohne Werke auf, weil die wunderbare Veranstaltung, daß Gott in der Fülle der Zeit seinen Sohn Mensch werden ließ und an Stelle der Menschen unter die Pflicht und den Fluch des Gesetzes tat, den Zweck hatte, die Menschen vom Gesetz als Medium der Rechtfertigung loszukaufen (έξάγοράζειν).1120) Auch die Lehre von der Sünde hat die Rechtfertigung sola fide zum Zweck. Daß Gott in der Schrift allen Menschen die bittere Wahrheit sagt: „Da ist nicht, der gerecht sei, auch nicht einer" (Röm. 3,10) und damit der ganzen Welt den Mund stopft (V. 19), hat nicht die gründliche allgemeine Beschämung der Menschen und die allgemeine Mundverschließung zum Endzweck, sondern dient nur als Einleitung und Überleitung zu der δικαιοσύνη ϑεον διά πίστεως Ίησον Χρίστον εις πάντας και επι πάντας τονς πιστεύοντας (V. 22) . Auch die Gnadenmittel (das Evangelium und die Sakramente) sind durch göttliche Ordnung primo loco Mittel der Vergebung der Sünden durch den Glauben ohne des Gesetzes Werke, so daß alle diejenigen, welche Werke in die Aneignung der Vergebung der Sünden mischen, die Gnadenmittel nicht zu, ihrer göttlichen Bestimmung kommen lassen.1121) So charak-

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1118) Comm, in Gal. I, 20 sq. St. L. IX, 24.

1119) Chemnitz: Hic unicus loeus praecipue discernit ecclesiam a reliquis omnibus gentibus et superstitionibus. (Loci, 1623, De iustif., p. 216.) Vgl. auch die Aussprache von Max Müller, Note 8.

1120) Gal. 3, 10—14; 4, 5. 6, und dazu 2, 21: Ονκ άϑετω την χάριν τον ϑεον, εί γάρ δια νόμον δικαιοσύνη, αρα Χριστός δωρεάν άπέχϑανεν.

1121) Luther weist immer wieder darauf hin (zum Beispiel VIII, 627 ff.), daß ohne den Artikel von der Rechtfertigung auch die andern Artikel nicht zur Geltung kommen. Vergeblich wird geglaubt, daß es einen dreieinigen Gott gibt,


483  >        Die Aneignung des Heils.  [English edition ~ 405–406] 

terisieren sich die genannten Lehren als ein antecedens der Lehre von der Rechtfertigung. Und alles, was nach der Rechtfertigung an einem Christen und in einem Christen in dieser Welt noch vorgeht öder ihm von Gott gegeben wird, stellt die Schrift als ein consequens der Rechtfertigung aus dem Glauben ohne des Gesetzes Werke dar, wie im folgenden bei den einzelnen Stücken darzulegen ist. Es steht so, daß die Rechtfertigung aus dem Glauben den Höhepunkt eines Menschenlebens hier auf Erden bildet, insofern der Mensch in diesem Leben über die Vergebung der Sünden nicht hinauskommt,1122) und die Vergebung der Sünden Quelle und Basis aller Ehren, Güter und Gaben ist und bleibt, die einem Menschen hier auf Erden von Gott zuteil werden. Ohne eine klare Erkenntnis dieser Tatsache ist eine richtige Auffassung der „Heilsordnung" nicht möglich. Durch den göttlichen Schulderlaß ist das Verhältnis eines Menschen zu Gott ein völlig geordnetes geworden, weil der Schulderlaß nicht bloß ein teilweiser, sondern ein vollkommener ist.1123) Gott ist nun für den Menschen θεός υπεd ημών, Röm. 8, 31. Ist aber Gott für ihn, so öffnen sich über ihm die Segensschleusen des Himmels. Der Glaube, welcher die göttliche Rechtfertigung um Christi willen ergriffen hat, ist danach auch (post remissionem peccatorum acceptam) das große Absorbierungsmedium aller andern Gaben und Gnadenakte Gottes, Es heißt in bezug auf die Gläubigen 1 Kor. 3, 21: „Alles ist euer", πάντα υμών εοτιν. Die Rechtfertigung aus dem Glauben begründet die wunderbare Hoheit und Herrlichkeit des Christenstandes. Der Verachtung des Christenstandes, die unter dem Papsttum Praxis ist und auch unter dem herabgekommenen Protestantismus sich findet,

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daß Christus wahrer Gott und Mensch ist, sowie daß er gestorben und auferstanden ist, wenn es nicht auch zu dem Glauben kommt, daß wir allein durch Christi stellvertretendes Werk Vergebung der Sünden haben. Tatsächlich wird auch keiner der genannten Artikel mit vom Heiligen Geist gewirktem Glauben (fide divina) geglaubt, weil erst mit dem Glauben an die Vergebung der Sünden um Christi willen der Heilige Geist in das Herz einziehe. Was ohne den Glauben an die Rechtfertigung geglaubt wird, wird nur fide humana, notitia historica, mit dem Kops und dem Munde, geglaubt.

1122) Gegensatz des Perfektionismus bei den. Römischen (consilia evangelica, opera supererogationis) und den Sekten (high life — Pearsall Smith).

1123) Röm. 5, 1 ff. „Nun ist groß' Fried' ohn' Unterlaß." Iustificatio sive remissio peccatorum semper perfecta est, sanctificatio imperfecta, incrementum admittens.


484  >        Zusammenfassende Darstellung.  [English edition ~ 406–407] 

liegt jedesmal Beseitigung oder Geringschätzung der Rechtfertigung aus dem Glauben ohne des Gesetzes Werke zugrunde.1124)

Aus der Segensfülle oder dem Allbesitz der Gerechtfertigten sind die folgenden Einzelheiten hervorzuheben:

1. Der Gnadenstand (status gratiae) oder der Friedensstand (status pacis). Der Gnadenstand als Folge der Rechtfertigung umfaßt sowohl die Gewißheit der gegenwärtigen Gnade (Röm. 5,1 ff.: ΔικαιωΌ'έντες ovv εκ πίστεως ειρήνην εχομεν προς τον ϑεόν — την προσαγωγήν εσχήκαμεν τη πίστει εις τήν χάριν ταύτην εν η έστήκαμεν) als auch die Gewißheit der zukünftigen Seligkeit (καί καυχώμεϋα επ’ ελπίδι τής δόξης τον ϑέον). Diese Gewißheit (certitudo et gratiae praesentis et salutis aeternae) wird durch die Trübsale nicht zerstört, sondern gemehrt (και καυχώμεϑα iv τάις ϑλίψεσιν, V. 3), weil der Glaube an der objektiven Versöhnung festhält, nämlich an der Liebe Gottes, die sich darin erwies, daß Christus für uns starb, als wir noch Sünder waren (V,8), und wir Gott bereits versöhnt wurden, als wir noch Objekte des göttlichen Zorns waren (εχϑροι δντες, V. 10). Wenn es V. 5 heißt: „Die Liebe Gottes ist ausgegossen (έκκέχυται) in unsere Herzen durch den Heiligen Geist, der uns gegeben ist", so wollen die Römischen dies auf unsere Liebe zu Gott beziehen; aber nach dem Kontext (V. 8: σννίστησι δε την εαντοϋ αγάπην εις ημάς δ ϑεός)  ist die Liebe Gottes zu uns gemeint, die im Glauben ergriffen und erkannt ist und also unser Herz erfüllt.1125) Das „monstrum incertitudinis" (Luther), das gute Papisten und schlechte Protestanten lehren, ist das natürliche Resultat der Tatsache, daß sie die Erlangung

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1124) Nach der Würde find die durch den Glauben Gerechten viol θεοΰ, Gal. 3, 26; οικείοι τον ϋ·εον, Eph. 2, 19; βασίλεον ίεράτενμα, βασιλείς και ιερείς, 1 Petr. 2, 9; Offenb. 5, 10; nach der Erkenntnis und Wissenschaft heißt es von ihnen: έπλοντίσϑητε εν παντι λόγω και πάση γνώσει, 1 Kor. 2, 16; ό πνευματικός ανακρίνει μεν πάντα, αυτός δε νπ’’ ονδενός άνακρίνεται, 1 Kor. 2, 15; nach der Heiligkeit find sie κλητοί άγιοι Röm. 1, 7; εϑνος άγιον, 1 Petr. 2, 9; nach dem Privilegium kommt ihnen zu das Herzutreten μετά παρρησίας τω ϑρόνφ της χάριτος, Hebr. 4, 16; sie haben vierundzwanzig Stunden des Tages Audienz bei Gott ohne alle menschlichen Vermittler, und ό εάν αίτώμεν, λαμβάνομεν παρ’ αντον 1 Joh. 3, 22; nach der Kraft ist ihr Glaube der Sieg, ή νικήσασα τόν κόσμον, 1 Joh. 5, 4; in allen Trübsalen νπερνικώμεν διά τον άγαπήσαντος ημάς, Röm. 8, 37. Kurz: πάντα νμών έστιν, 1 Kor. 3, 21. Und damit diese Beschreibung des persönlichen Besitztums der Christen nicht für eine Hyperbel gehalten werde, wird sie im folgenden Verse nach einer Detailangabe wiederholt.

1125) Quenstedt II, 770. Gut auch Holtzmann, Neutest. Theol. II, 148.


485  >        Die Aneignung des Heils.  [English edition ~  ] 

der Gnade und Seligkeit auf menschliche Kraft und Würdigkeit gründen, also auf das Gebiet des Gesetzes verlegen. So kanonisiert das Tridentinum das monstrum ineertituäinis, indem es ausdrücklich die Rechtfertigung von der menschlichen Kraft und Würdigkeit abhängig macht.1126) Das lutherische Bekenntnis hingegen lehrt die Gewißheit der Gnade und Seligkeit mit der Begründung, daß wir nicht durch unsere Kraft und Würdigkeit, sondern „um Christus' willen" einen gnädigen Gott haben.1127)  Mit Recht wird hie Zweifellehre ein monstrum genannt, weil sie den Zweck der göttlichen Rechtfertigungsmethode und des ganzen Christentumszunichte macht, Röm. 4, 16: διά τούτο ίκ πίστεως, ινα κατά χάριν εις το είναι βεβαίαν την έπ αγγελίαν παν τι τφ σπέρματι.1128)  Was insonderheit die

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1126) Sessio VI, c. 9: Quilibet (pius), dum seipsum suamque propriam infirmitatem et indispositionem respicit, de sua gratia formidare et timere potest, cum nullus scire valeat certitudine fidei, cui non potest subesse falsum, se gratiam Dei esse consecutum.

1127) F. C„ 528, 9: „Wir glauben, lehren und bekennen, unangesehen, daß den Rechtgläubigen und wahrhaftig Wiedergebornen noch viel Schwachheit und Gebrechen anhangen bis iy die Grube, da sie doch der Ursach' halben weder an ihrer Gerechtigkeit, so ihnen durch den Glauben zugerechnet, noch an ihrer Seligkeit zweifeln, sondern für gewiß halten, daß sie um Christus' willen vermöge der Verheißung und Wort' des Heiligen Evangelii einen gnädigen Gott haben."

1128) Luther zu Gal. 4, 6: 81 Si in papatu etiam omnia salva essent, tamen istud monstrum incertitudinis Superat omnia monstra. . . . Agamus igitur Deo gratias, quod liberati sumus ab hoc monstro incertitudinis ac iam certo statuere possumus, Spiritum Sanctum clamare et inenarrabilem geihitum edere in cordibus nostris, hocque fundamentum est nostrum: Evangelium iubet intueri nos, non benefacta et perfectionem nostram, sed ipsum Deum promittentem, ipsum Christum mediatorem. . . . Hoc papa nescit, ideo impie nugatur cum suis furiis neminem scire, ne iustos quidem et sapientes, utrum digni sint amore etc. Imo si iusti et sapientes sunt, certo sciunt se diligi a Deo, vel iusti et sapientes non sunt (Irmischer II, 177 sq. St. L. IX, 508 f.) Luther (Wider Hans Wurst; St. L. XVII, 1340 s.): „Der Papisten Theologia lehret, man müsse zweifeln an der  Gnade.... Wo sonst die Papisten in allen Stücken hätten gewonnen, so find sie doch in diesem Hauptstück verloren, da sie lehren, daß man zweifeln müsse an Gottes Gnade, wo wir nicht zuvor würdig genug sind durch unsere eigene Genugtuung oder Verdienst und Fürbitte .der Heiligen. . . . Weil sie aber dies Stück lehren, daß sie auf ihren Werken und Zweifel stehen, wie sie nicht anders können, so ist es gewiß, daß sie des Teufels Kirche sein müssen. Denn es find und können nicht mehr sein denn diese zween: einer, der aus Gottes Gnade sich verläßt, der andere, so auf unser Verdienst und Werk bauet. Der erste ist der alten Kirche und aller Patriarchen, Propheten und Apostel Weg, wie die Schrift zeuget; der andere ist des Papsts und seiner Kirche."


486  >        Zusammensassende Darstellung.  [English edition ~ 408] 

Gewißheit der Seligkeit betrifft, so ist sie von dem Glauben an Christum nicht zu trennen. Wer an den Sohn glaubt, εχει ζωήν αιώνιον, Joh. 3, 36; εις κρίσιν ονκ ερχετςμ, άλλα μεταβέβηκεν εκ του θανάτου εΐς τήν ζωήν, Joh. 5, 24. Luther: „Wo Vergebung der Sünden ist, da ist auch Leben und Seligkeit." Weil die Christen dies zu ihrem großen Schaden, sonderlich in der Trübsal, leicht vergessen, so polemisiert der Apostel Röm. 6,1—11 mit großem Ernst gegen die Trennung der Seligkeit vom gegenwärtigen Glaubens- und Gnadenstand: Christus ist für uns gestorben, da wir noch Sünder waren, so werden wir ja viel mehr (πολλώ ovv μάλλον) durch ihn errettet werden von' dem Zorn (der Zorn κατ' έξοχήν, der Zorn des Endgerichts, ist gemeint), nachdem wir durch sein Blut nun gerechtfertigt worden sind. Neuere Theologen sehen zwischen der Seligkeitsgewißheit, die dem Glauben zugeschrieben wird, einerseits und den Warnungen vor Verlust der Seligkeit und den Mahnungen zum geistlichen Kampf andererseits (1 Kor. 9, 24 ff.) einen sachlichen Widerspruch, für den „ein Ausgleich bei Paulus nicht zu finden ist".1129) Der „Ausgleich" liegt in der Unterscheidung von Gesetz und Evangelium, beziehungsweise in der Unterscheidung zwischen dem alten und dem neuen Menschen in dem Christen. Die an die Christen gerichteten Mahnungen zum Kampf und Warnungen vor Abfall richten sich nicht gegen die Gewißheit, die der Christ nach dem neuen Menschen durch den Glauben an die göttliche Gnadenverheißung hat (1 Kor. 1, 8; Röm. 8, 38. 39), sondern gegen die fleischliche Sicherheit, die dem Christen noch nach dem alten Menschen anhängt. — Mit dem Gnadenstand, der die Gewißheit der Gnade und der Seligkeit in sich schließt, fällt als Folge des Glaubens sachlich ,— wiewohl nicht begrifflich — zusammen der Stand der Gotteskindschaft (adoptio, νϊοϑεσία, Gal. 4, 5; Eph. 1, 5) und die Gotteserbschaft, Gal. 3, 26: πάντες viol ϑεον έστε διά τής πίστεως εν Χριστώ "Ιησού und Gal. 4, ει δε νιος, και κληρονόμος ϑεοϋ διά Χρίστου. Die „Gotteskindschaft", von der die alten und neuen Unitarier reden, nämlich die Gotteskindschaft auf Grund der durch Christum angeregten „Sittlichkeit" ohne Glauben an die stellvertretende Genugtuung Christi, ist eine menschliche Einbildung. Die die Kindschaft mit der eigenen Sittlichkeit begründen, gründen sie auf das Gesetz und sind eo ipso Knechte des Gesetzes. Gal. 4, 30: „Stoß die Magd hinaus mit

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1129) Vgl. Holtzmann, a. a. D., II, 151.


487  >        Die Aneignung des Heils.  [English edition ~ 409] 

ihrem Sohn; denn der Magd Sohn soll nicht erben mit dem Sohn der Freien." Ohne Bild Gal. 6, 4: „Ihr habt Christum verloren, die ihr durch das Gesetz gerecht werden wollt, und seid von der Gnade gefallen." Apologie (121, 75) : Fides filios Dei facit.

2. Die Einwohnung des Heiligen Geistes und der ganzen heiligen Dreieinigkeit (unio mystica). Diese geheimnisvolle (Eph. 5, 32: τό μυστήριον τούτο μέγα έστίν)  Verbindung Gottes mit den Christen ist ebenfalls als eine Folge der Rechtfertigung aus dem Glauben in der Schrift klar gelehrt. Vom Heiligen Geist heißt es Gal. 3, 2: τό πνεύμα έλάβετε εξ ακοής πίστεως, vom Sohn Gottes Eph. 3, 17: κατοικήσαι τον Χριστόν διά τής πίστεως εν ταϊς καρδίαις υμών, und vom Sohn und vom Vater Joh. 14, 23: „Wir werden zu ihm kommen καί μονήν παρ’ αντφ ποιήσομεν. Deshalb heißen die Christen ναός τον άγιον Πνεύματος und ναός θεον, 1 Kor. 6,19; 3,16; 2 Kor. 6,16. Die Schrift hebt auch hervor, daß sich diese geheimnisvolle Einwohnung nicht bloß auf die Seele, sondern auch auf den Leib der Christen bezieht, I Kor. 6,15: τά σώματα υμών μέλη Χριστού — Um später nicht wieder auf die unio mystica zurückkommen zu müssen, sei hier noch auf die folgenden Einzelheiten hingewiesen: a. Die unio mystica ist von der Gegenwart Gottes in allen Kreaturen zu unterscheiden, weil sie ein Privilegium der Christen im Unterschiede von der Welt ist (Joh. 14, 23.24) und erst mit dem Glauben an Christum eintritt, wie aus den angeführten Schriftaussagen hervorgeht. Alle, die dem Evangelium den Glauben verweigern, sind Wohn und Wirkungsstätten des Teufels (Eph. 2, 2).  b. Die unio mystica ist nicht auf eine bloße Wirkung Gottes oder ' eine Einwohnung göttlicher Gaben zu reduzieren; denn die Schriftaussagen lauten auf die Einwohnung Gottes selbst („wir" werden zu ihm kommen usw.).1130) c. Sie ist nicht pantheistisch zu einer Verwandlung des Wesens der Christen in die Substanz Gottes zu überspannen. Wie bei der innigsten Verbindung von Gott und Mensch, nämlich bei der unio personalis in Christo, keine Verwandlung der Naturen stattfindet,1131)so wird auch durch die nnio invstiea der Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf nicht aufgehoben. Differt templum Dei secundum substantiam ab ipso Deo inhabi-

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1130) F. C. 624, 65 lehnt also mit Recht ab, „daß nicht Gott, sondern allein die Gaben Gottes in den Gläubigen wohnen".

1131) Vgl. Konvent zu Schmalkalden gegen Schwenkfeld, S. 72 s.


488  >        Zusammenfassende Darstellung.  [English edition ~ 409–410] 

tants. Von einer specialis approximatio Dei secundum substantiam ad substantiam credentium, über die unter lutherischen Theologen verhandelt worden ist,1132) kann man wohl kaum reden, da Gott nach seinem Wesen Himmel und Erde gleicherweise in unräumlicher, göttlicher Weise erfüllt, Jer. 23,23.24. d. Die Lehre von der unio mystica ist weder dogmatisch noch Praktisch unwichtig, wie man neuerdings wieder gemeint hat. Sie wird in der Schrift reichlich sowohl zur Warnung "1133) als auch zum Trost 1134) verwendet. — Nochmals sei nachdrücklich betont, daß die unio mystica immer nur als Folge der Rechtfertigung zu lehren ist. Wer sie zur Basis der Rechtfertigung macht, mischt die Heiligung in die Rechtfertigung. Dies tun konsequenterweise alle Neueren, welche leugnen, daß die Versöhnung der Welt durch Christi stellvertretende Genugtuung zustande gekommen sei, und daher auch die Rechtfertigung sich nicht durch den Glauben an Christi stellvertretendes Werk, sondern durch die Einpflanzung in Christi Person, durch die „ethischreligiöse Umwandlung" des Menschen usw. sich vollziehen lassen.

3. Das neue Leben und seine Betätigung in Heiligung und guten Werken. Das neue geistliche Leben als Folge und Wirkung des Glaubens an die durch Christum ein für allemal und vollständig bewirkte Versöhnung lehrt Paulus Eph. 2, 20 an seinem eigenen Beispiel: „Was ich jetzt lebe im Fleisch" (nachdem ich an Christum gläubig geworden bin), „das lebe ich im Glauben des Sohnes Gottes, der mich geliebet hat und sich selbst für mich dargegeben." Hier kommt das Kausalverhältnis Zwischen dem Glauben an die Vergebung der Sünden um Christi willen und dem neuen Leben scharf zum Ausdruck. Neuere Theologen kritischer Richtung, wie Kaftan, Pfleiderer, Holtzmann, sehen auch an diesem Punkt eine Verwirrung bei dem Apostel Paulus.1135) Sie können sich nicht darin zurechtfinden, daß Paulus einerseits die Rechtfertigung einen reinen actus forensis sein läßt, durch den eine bloß zugerechnete Gerechtigkeit (iustitia imputata) zu-

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1132) Vgl. Baier II, 245 sqq. Quenstedt II, 900 sqq.

1133) 1 Kor. 3, 17: „So jemand den Tempel Gottes verderbet, den wird Gott verderben"; 6, 15: „Sollte ich die Glieder Christi nehmen und Hurenglieder daraus machen?" 2 Kor. 6, 16. 17.

1134) Rom. 8, 10 f.: Einwohnung Christi und des Heiligen Geistes Gewähr der Auferstehung; Eph. 4, 30: εν φ (nämlich durch den einwohnenden Heiligen Geist Gottes) έαψραγίοϋ·ητε είς ημέραν άπολντρώσεως.

1135) Holtzmann, Neut. Theol. II, 149 ff.


489  >        Die Aneignung des Heils.  [English edition ~ 410–411] 

stande kommt, andererseits doch dieselbe Rechtfertigung eine „ethischreelle" Lebensgerechtigkeit (iustitia vitae ober habitualis) zur Folge haben soll. Sie vermuten, daß dem Apostel zwei Gedankenströme, die nicht zueinander Passen, der römische und der hellenische, ineinander und durcheinander geraten seien. Pfleiderer redet von „zwei Strömen", „welche sich im Paulinismus in einem Bette vereinigen, ohne jedoch wirklich innerlich zusammenzugehen".1136) Auch Holtzmann meint: „Zu erweisen ist auf keinen Fall ihre ursprüngliche Zusammengehörigkeit, als ob die eine mit Bezug auf die andere gedacht wäre." Hier Passiert Holtzmann dieselbe Wegdeutung eines geschichtlichen Tatbestandes, die er mit Recht an den modernen „positiven" Theologen rügt, wenn diese die satiskastio visaria dem Apostel Paulus absprechen wollen. Daß Paulus die reine forensische iustitia ckäsi als Ursache oder Quelle des Christenlebens in allen seinen Betätigungen gedacht hat, sagt er so klar wie möglich in den eben angeführten Worten: „Was ich jetzt lebe im Fleisch" (Paulus' neues Leben nach seiner Bekehrung), „das lebe ich im Glauben des Sohnes Gottes, der mich geliebet hat und sich selbst für mich dargegeben." Richtig bemerkt Meyer, daß mit dem „im Glauben" (εν ηίστει) der Glaube als Quelle des christlichen Lebens gelehrt werde, und nicht etwa die römische fides formata angedeutet sei. Nicht Paulus' christliches Leben „formiert" seinen Glauben, sondern sein Glaube, der Christi Versöhnerliebe, speziell Christi Hingabe in den Versöhnungstod, zum Objekt hat, „formiert" sein christliches Leben.1137) — Über den Kausalnexus

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1136) Bei Holtzmann, II, 150.

1137) Luther (St. L. IX, 232): „Vor seiner Bekehrung redete Paulus mit derselben Stimme und Zunge, aber die Stimme und Zunge war damals gotteslästerlich, darum konnte sie nichts anderes als Lästerungen und Greuel wider Christum und seine Kirche reden. Nachher, da er bekehrt war, hatte er dasselbe Fleisch, dieselbe Zunge und Stimme, die er zuvor hatte, und darin war gar keine Veränderung vorgegangen; aber Stimme und Zunge redeten danach nicht mehr Gotteslästerungen, sondern geistliche Worte, nämlich Danksagung und Lob gegen Gott, welche aus dem Glauben und dem Heiligen Geiste herkamen. So lebe ich also im Fleische, aber nicht aus und nach dem Fleische, sondern im Glauben des Sohnes Gottes. Hieraus kann man verstehen, woher dieses fremde und geistliche Leben komme, welches der natürliche Mensch nicht vernimmt. Dieses Leben ist im Herzen durch den Glauben, wo, nachdem das Fleisch getötet ist, Christus mit seinem Heiligen Geiste regiert, der nun sieht, hört, redet, wirkt, leidet und kurzum alles in ihm tut, wiewohl sich das Fleisch dawider sträubt. Es gilt auch nicht der Einwurf, daß die Schrift den Heiligen Geist als causa efficiens oder impellens des neuen Lebens und seiner einzelnen Betätigungen nennt


490  >        Zusammenfafsende Darstellung.  [English edition ~ 411–412] 

zwischen Rechtfertigung und dem neuen Leben ist auf Grund der Schrift folgendes festzuhalten: Die Sünde tötet nicht als Stoff — sie ist überhaupt kein Stoff —, sondern als Schuld vor Gott oder als Ursache des göttlichen Todesurteils, das über die Übertreter des göttlichen Gesetzes ergeht, I Mos. 2,17. „Der Übel größtes ist die Schuld." Die Ursache speziell des geistlichen Todes oder des Todes der Seele ist das Verdammungsurteil des göttlichen Gesetzes, das alle Menschen ihrer Sünden wegen in ihrem Gewissen empfinden, und das durch die Verkündigung des Gesetzes nicht gehoben, sondern nur noch verschärft wird. Deshalb heißt es vom Gesetz 2 Kor. 3, 6: τό γράμμα άποκτείνει, und bezeugt Paulus Von sich Röm. 7, 10: εγώ άπέ&ανον και εύρέΰη μοι ή εντολή ή εις ζωήν, αντη ςίς ϑάνατον. Sobald nun Gott den Glauben an sein Rechtfertigungsurteil, das er durch Christi Versöhnungswerk beschafft hat und im Evangelium proklamiert, im Menschenherzen wirkt und damit an die Stelle seines göttlichen Verdammungsurteils sein göttliches Rechtfertigungsurteil ins Herz schreibt, wird der Mensch vor Gott wieder lebendig. Deshalb heißt es 2 Kor. 3, 6 vom Evangelium: το πνεύμα ζωοποιεί und Kol. 2, 12 von allen Christen: σννηγέρϋητε διά τής πίοτεως τής ενεργείας τον θεοϋ.  Und wie auf diese Weise das geistliche Leben durch den Glauben an die göttliche Rechtfertigung entsteht, so wird es auch bei denen, die bereits Christen geworden sind, erhalten. Da die Christen noch täglich viel sündigen, und diese Sünden sich auch bei ihnen automatisch als Schuld im Gewissen registrieren, so hat das geistliche Leben auch der Christen nur in der Weise Bestand, daß die Schuldfchrift im Gewissen täglich und fortlaufend durch den Glauben an die Versöhnung, die durch Christum geschehen ist, ausgetilgt wird. Sehr klar legt die Apologie das Verhältnis zwischen dem forensischen Akt der Rechtfertigung und dem Entstehen und Bestehen des geistlichen Lebens dar: „Hier [Kol. 2, 14] sind zwei Teile, die Schuldschrift und die Austilgung der Schuldschrift. Die Schuldschrift ist das Gewissen, das uns anklagt und verurteilt. Auch ist das Gesetz ein Wort, das die Sünden anklagt und verurteilt. ... So ist die Schuldschrift das uns verurteilende Gewissen selbst. Die Schuldschrift austilgen

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(Röm. 8, 9. 13. 14). Die Einwohnung des Heiligen Geistes im Menschenherzen ist selbst erst eine Folge des Glaubens, der die Vergebung der Sünden ergreift (Gal. 3, 2).


491  >        Die Aneignung des Heils.  [English edition ~ 412–413] 

ist dies Urteil aufheben. ... Es ist aber der Glaube jenes neue Urteil (sententia), welches das frühere Urteil aufhebt und Frieden und Leben dem Herzen gibt. . . . Dies find die zwei vornehmsten Werke Gottes in den Menschen: erschrecken und die Erschreckten rechtfertigen und lebendig machen. In diese zwei Werke teilt sich die ganze Schrift. . . . Weil das Gewissen nur durch den Glauben gestillt werden kann, deshalb macht auch allein der Glaube lebendig.1138) — Was so von der Entstehung und Erhaltung des geistlichen Lebens im allgemeinen gilt, gilt nun auch von allen einzelnen Betätigungen desselben im Tun des Guten und. Meiden des Bösen. Alle diese Betätigungen bezeichnet die Schrift als consequens des Glaubens an die Vergebung der Sünden um Christi willen, zum Beispiel: Gott und den Nächsten lieben (I Joh. 4,19: „Lasset uns ihn lieben, denn er hat uns erst geliebet"; V. 11: „Hat uns Gott also geliebet, so sollen wir uns auch untereinander lieben"), in der Liebe wandeln (Eph. 6,2: „Wandelt in der Liebe, gleichwie Christus uns hat geliebet und sich selbst dargegeben für uns"), dem Nächsten vergeben (Eph. 4, 32: „Vergebet einer dem andern, gleichwie Gott euch vergeben hat in Christo"), Gott loben und ihm danken (Kol. 1, 12—14: „Danksaget dem Vater . . ., welcher uns versetzt hat in das Reich seines lieben Sohnes, an welchem wir haben die Erlösung durch sein Blut, nämlich die Vergebung der Sünden"), in der Trübsal ausharren und überwinden (Röm. 6, 3—11; 8, 37: „In dem allem überwinden wir weit um des willen, der uns geliebet hat"), das Fleisch mit seinen Lüsten und Begierden kreuzigen (Gal. 5, 24: οι τον Χριστού, die Christo angehören, nämlich durch den Glauben, την σάρκα εστανρωσαν). Wer mit dem Tridentinum die „Sittlichkeit" oder die Heiligung und die guten Werke dadurch sicherstellen will, daß er sie in die Rechtfertigung mischt, anstatt sie lediglich Folge der Rechtfertigung sein zu lassen, gibt damit einen schlagenden Beweis, daß seine Gedanken sich außerhalb der christlichen Sphäre bewegen. Er macht damit sowohl die Rechtfertigung als auch die Heiligung und die guten Werke unmöglich. Die Rechtfertigung macht er unmöglich, denn: εξ έργων νόμον ον δικαιοίϑήσεται πάσα σάρξ ενώπιον ·ϑεού (Röm. 3, 20). Die Heiligung und die guten Werke macht er unmöglich, weil durch Abweisung der Rechtfertigung sola fide der Mensch unter dem Gesetz bleibt, und durch das Gesetz die Sünden-

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1138) Müller, 174, 48; 175, 53; 174, 47.


492  >        Zusammenfassende Darstellung.  [English edition ~ 412–413] 

Herrschaft nicht gebrochen, sondern nur gemehrt wird.1139) Röm. 7, 5. 6: „Da wir im Fleisch waren" (das ist, da wir unter dem Gesetz waren, V. 6), „da waren hie sündlichen Lüste, welche durch das Gesetz sich erregten, kräftig in unfern Gliedern, dem Tode Frucht zu bringen. Nun aber sind wir von dem Gesetz los und ihm abgestorben, das uns gefangen hielt, also daß wir dienen im neuen Wesen des Geistes und nicht im alten Wesen des Buchstabens." Wegen des gänzlichen Mißerfolgs des Gesetzes als sausa der Heiligung und der guten Werke hat Gott an die Stelle des alten Gesetzesbundes den neuen Bund der Vergebung der Sünden, das heißt, der Vergebung der Sünden durch den Glauben ohne des Gesetzes Werke, gesetzt, wie Jer. 31—34 so nachdrücklich bezeugt ist. Lex praescribit, evangelium inscribit. Das Gesetz ist ohnmächtig, sich ' selbst auszuführen, ασϑενεί διά τής σαρκός, Röm. 8, 3. Das Evangelium hingegen führt nicht nur sich selbst aus (indem es sich selbst Glauben verschafft, Röm. 10,17), sondern auch das Gesetz. Deshalb die Frage des Apostels: Röm. 3, 31: νόμον ovv καταργονμεν διά τής πίστεως;  und die Antwort: μή γένοιτο, άλλά νόμον Ιστώμεν.  Bei dieser Sachlage spricht Paulus den Galatern, die das Gesetz in die Rechtfertigung mengen wollten, geistlichen Verstand ab, Gal. 3, 2.3: „O ihr unverständigen (ανόητοι) Galater, wer hat euch bezaubert, daß ihr der Wahrheit nicht gehorchet? Habt ihr den Geist empfangen durch des Gesetzes Werke oder durch die Predigt vom Glauben?" Dasselbe Urteil gilt von sämtlichen neueren Theologen, die das Versöhnungswerk Christi und dessen Aneignung durch den Glauben nicht „juridisch", sondern „religiös-ethisch" fassen wollen. Sie machen, soweit ihre Lehre in Betracht kommt, sowohl die Rechtfertigung als auch die Heiligung und gute Werke unmöglich. Apol. 148, 247: Nec legem prius facimus aut facere possumus, quam reconciliati Deo, iustificati et renati sumus; 110, 8: Non diligitur Deus, nisi postquam apprehendimus fide misericordiam. Ita demum fit obiectum amabile.

4. Die Gliedschaft in der christlichen Kirche und die damit verbundenen Privilegien. Kein Verhältnis unter Menschen oder zu Menschen (Nationalität, natürliche Abstammung, äußere Gemeinschaft mit Gliedern der Kirche usw.) macht zu einem Gliede der christlichen Kirche (Gal. 3, 28: ονκ ενι Ιουδαίος

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1139) Sehr gut sagt Holtzmann (II, 158), daß nach Paulus das Gesetz „schlummernde Kräfte der Sünde mobil macht und in Aktivität setzt.


493  >        Die Aneignung des Heils.  [English edition ~ 413–414] 

οϋδε 'Έλλήν κτλ, Joh. 8, 30—45: abrahamitische Abstammung),

sondern der Eintritt in die christliche Kirche geschieht in jedem Fall durch den Glauben an den Christus, „an welchem wir haben die Erlösung durch sein Blut, nämlich die Vergebung der Sünden", Eph. 1, 7. Daher heißt es Apost. 4,4: „Viele unter denen, die dem Wort zuhörten, wurden gläubig (έπίστενσαν), und ward die Zahl der Männer" (der Kirche zu Jerusalem) „bei fünftausend." Apost. 5,14: „Es wurden hinzugetan" (nämlich zur Gemeinde)  πιστενοντες τφ Κνρίω. Auch betont die Schrift hier das sola fide. Wer noch durch Werke sich Gott versöhnen will, ist extra ecclesiam. Wie durch die Geltendmachung von Werken zur Rechtfertigung die Verbindung mit Christo aufgehoben ist (κατηργήϑητε άπό τον Χρίστον οΐτινες εν νόμφ δικαιονσϋ'ε, Gal. 5, 4), so auch die Verbindung mit der christlichen Kirche, Gal. 4,30: „Stoß die Magd hinaus mit ihrem Sohne!" Man wird immer nur auf „juridischem" Wege, das heißt, durch den Glauben an die objektive Versöhnung, ein Glied der christlichen Kirche, nie auf dem „religiös-sittlichen" Wege der neueren Theologen. Auch die Privilegien der Glieder der Kirche, daß sie als Glieder der Kirche alles haben (πάντα νμών εστιν,  1 Kor. 3,21), daß sie speziell die Gnadenmittel, Wort und Sakrament, und damit die Schlüssel des Himmelreichs ohne Vermittlung von Menschen („principaliter et immediate") besitzen und keinem Menschen, sondern nur Christo unterstellt sind (Matth. 23,8), auch das öffentliche Predigtamt zu bestellen und zu beaufsichtigen haben: das alles führt die Schrift auf den Glauben an Christum und damit auf die Rechtfertigung aus dem Glauben ohne des Gesetzes Werke zurück, Matth., 16,16—19; 18,18. Dies ist dem vielgestaltigen Irrtum gegenüber bei der Lehre von der Kirche und dem Predigtamt näher darzulegen.

5. Die Gliedschaft im Reich der Herrlichkeit. Alle Menschen, welche durch den Glauben an das Evangelium in die christliche Kirche auf Erden eingingen und aus Gottes Macht durch den Glauben in dieser Gliedschaft bewahrt wurden (1 Petr. 1, 5), werden am Jüngsten Tage in das Reich der ewigen Herrlichkeit versetzt. Sowohl die Einheit als die Verschiedenheit der beiden Reiche wurde schon beim königlichen Amt Christi dargelegt. In beiden Reichen sind es dieselben menschlichen Personen. Aber die Art und Weise ihrer Gemeinschaft mit Gott ist eine ganz verschiedene. Hier auf Erden ist die Gemeinschaft lediglich durch das


494  >        Zusammensassende Darstellung.  [English edition ~ 414–415] 

Evangelium und den Glauben vermittelt. Dies ist selbst bei der unio mystica der Fall, wie wir sahen. Im Reich der Herrlichkeit hört das Wort als Darbietungsmittel von seiten Gottes auf und demgemäß auch der Glaube als Wahrnehmungs- und Empfangsmittel auf seiten des Menschen. An die Stelle von Wort und Glauben tritt das πρόσωπαν προς πρόσωπον, 1 Kor. 13,12. Gott stellt sich in aufgedeckter Herrlichkeit dar, und die Seligkeit der Seligen besteht demgemäß im Schauen Gottes.1140) Die Kehrseite der ewigen Seligkeit, die ewige Verdammnis, besteht in dem ewigen Verworfensein von Gottes Angesicht, welches Verworfensein in der Verwerfung des Evangeliums seinen Grund hat.1141) Zwischen der militans und triumphans liegt für die Gläubigen, die den Jüngsten Tag nicht erleben, noch der Tod. Um sie in bezug auf die Tatsache des Todes zu beruhigen, sagt ihnen der Heiland, daß sie beim Sterben nicht umkommen. Me an ihn Glaubenden verlieren nicht, sondern gewinnen durch den Tod das Lebens) Was den Zustand der Seelen der Gläubigen zwischen Tod und Auferstehung betrifft, so gibt uns die Schrift darüber wenig Aufschluß. Der Blick der Gläubigen wird in der Schrift vornehmlich auf das ewige Leben, wie es mit dem Jüngsten Tage in Erscheinung tritt, gerichtet.1143) Doch offenbart uns die Schrift klar so viel, daß die Seelen der Gläubigen zwischen Tod und Auferstehung nicht im Fegfeuer, sondern im Paradiese 1144) und bei Christo 1145) sind. Weiteres über Tod, Auferweckung, Verwandlung sowie über die Gläubigen als Objekte und Subjekte des Endgerichts ist bei der Einzeldarstellung der „letzten Dinge" zu sagen.

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1140) 1 Joh. 3, 2: οϊδαμεν δτι εάν φανερύοίλή δμοιοι αντφ εσόμεΰα, δτι δψόμεΰ·α αντδν καϑως έστιν. Beatitudo consistit in perfecta Dei visione et fruitione, womit, weil der Mensch zu Gott geschaffen ist, die Freiheit von allem Übel und das Ersülltsein mit unaussprechlicher Freude (1 Petr. 1, 8) gegeben ist.

1141) Matth. 8, 12: ot viol τής βασιλείας (die Juden, die das Wort vom Reich, das Evangelium, verworfen haben),έκβληϑήσονται εις το σκότος το εξώτερον. Damnatio consistit in aeterna separatione a visione Dei, womit weil der Mensch zu Gott geschaffen ist, ein Zustand entsetzlicher Qual (ό κλανϑμος και ό βρνγμός των όδόντων) gesetzt ist.

1142) Joh. 11, 25: 6 δ πιστενων εις εμέ, καν άποϑάνή, ζήσεται,

1143) 1 Kor. 1, 7; Röm. 8, 18 ff.; Phil. 3, 20 f.; 2 Thess. 1, 5 ff.; 1 Petr.

1, 3 ff.; 1 Joh. 3, 2.

1144) Luk. 23, 43: σήμερον μετ' έμον εσή εν τφ παραδείσω.

1145) Phil. 1, 23: την επιϑυμίαν εχων άναλνσαι και ανν Χριστφ είναι.  Die Aussage σνν Χριστφ είναι geht aus den Zustand vor der Auferstehung, weil die Welt als noch bestehend gedacht ist.


495  >        Die Aneignung des Heils.  [English edition ~ 415–416] 

In einem Überblick über die Lehre von der Heilsaneignung darf auch die Lehre von der ewigen Erwählung nicht fehlen. Die ewige Erwählung hätte mit der Heilsaneignung seitens der Christen sachlich nichts zu tun, sondern ihr käme nur die Bedeutung einer nachträglichen Ratifikation zu, wenn die Lehre der späteren lutherischen Dogmatiker von einer ewigen Erwählung „in Ansehung des bis ans Ende festgehaltenen Glaubens" (intuitu fidei finalis) wirklich Schriftlehre wäre. Nach dieser Theorie besteht die ewige Erwählung in der nachträglichen Annahme derer, die nach Gottes Vorauswissen bis ans Ende im Glauben geblieben sind, also den Heilsweg bereits glücklich, rebus bene gestis, absolviert haben. Aber diese Auffassung der ewigen Erwählung beruht, wie später näher darzulegen ist, auf einer schriftwidrigen Deutung des ηρογινώοκειν (Röm. 8, 29) im Sinne von „Vorherwisfen" oder „Vorhersehen". Ganz anders die Schrift. Die Schrift belehrt die Christen dahin, daß sie ihren zeitlichen Christenstand in feiner Gesamtheit und in seinen einzelnen Teilen als eine Folge und Wirkung ihrer ewigen Erwählung anzusehen haben.1146) Diesen Kausalnexus zwischen der ewigen Erwählung und dem ganzen zeitlichen Christenstand lehrt auch das lutherische Bekenntnis.1147)  Zur allgemeinen Charakterisierung der Lehre von der Gnadenwahl ,gehört noch folgendes: Einerseits ist diese Lehre denen, die innerhalb der Heilsordnung, das heißt, im Glauben an das Evangelium (an Christum, an die Rechtfertigung), stehen, etwas sehr Einfaches und Selbstverständliches, andererseits führt sie auf Fragen, die auch von den Christen in diesem Leben nicht beantwortet werden können. Das Selbstverständliche ist dies: Wenn die Christen ihren Gnadenstand ansehen, nämlich daß Gott sie aus Gnaden um Christi willen mit allerlei geistlichem Segen gesegnet hat, so finden sie es selbstverständ-

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1146) Eph. 1, 3 ff.: 6  ευλογητός ό ϑεός — ό εύλογήσας ήμας εν πόση ευλογία πνευματική εν τοΐς επουρανίοις εν Χριστώ καϑώς έξελέξατο ήμας εν αυτφ προ καταβολής κόσμου.  Im einzelnen nennt die Schrift als zeitliche Folge der ewigen Erwählung Röm. 8, 30 Gottes δικαιοΰν —δοξάζειν — 2 Tim. 1, 9 Gottes καλεΐν — δικαιοΰν —δοξάζειν, Apost. 13, 48 der Christen πιστεΰειν.

1147) F. C.. 705, 8: „Die ewige Wahl Gottes stehet und weiß nicht allein zuvor der Auserwählten Seligkeit, sondern ist auch aus gnädigem Willen und Wohlgefallen Gottes in Christo JEsu eine Ursach' (causa), so da unsere Seligkeit, und was zu derselben gehöret, schaffet, wirket, hilft und befördert, daraus auch unsere Seligkeit also gegründet (fundata) ist, daß die Pforten der Hölle nichts dawider vermögen sollen, wie geschrieben stehet: Meine Schafe wird mir niemand aus meiner Hand reißen.’ Und abermals: ,Und es wurden gläubig, soviel ihrer zum ewigen Leben verordnet waren.’" Ebenso 708, 23; 713, 43 51.


496  >        Zusammensassende Darstellung.  [English edition ~ 416–417] 

lich, und glauben sie ohne weitere Darlegung auf die göttliche Verkündigung hin, daß Gott nicht erst in der Zeit, sondern schon von Ewigkeit sie mit seiner Gnade in Christo bedacht habe. Deshalb wartet Paulus mit der Verkündigung der Lehre von der ewigen Erwählung in den christlichen Gemeinden nicht, bis diese älter und gereifter geworden sind, sondern verkündigt er den zu Gemeinden Gesammelten im Anschluß an die Tatsache, daß sie Christen geworden sind, auch sofort ihre ewige Erwählung: 2 Thess. 2,13, 14: „Gotk hat euch" (die Christen zu Thessalonich) „erwählet von Anfang (απ’αρχής) zur Seligkeit in der Heiligung des Geistes und im Glauben der Wahrheit/ wozu er euch berufen hat durch unser Evangelium"; Eph. 1,3 ff.: Gott hat uns gesegnet mit allerlei geistlichem Segen im Himmel durch Christum, wie er uns denn erwählet hat durch denselben vor Grundlegung der Welt (προκαταβολής κόσμον); 2 Tim. 1,9: „Gott hat uns selig gemacht und' berufen mit einem heiligen Ruf" (das heißt: Gott hat uns in den Christenstand versetzt) „nicht nach unsern Werken, sondern nach seinem eigenen Vorsatz und Gnade, die uns gegeben ist in Christo JEsu vor der Zeit der Welt" (προ χρόνων αιωνίων). Deshalb steht die Benennung „Erwählte" schon in den Adressen der an Christen gerichteten Briefe (εκλεκτοΐς παρεπιδήμοις, 1 Petr. 1,1), und werderr die Christen schlechtweg Seoö genannt (Matth. 24, 31; Röm. 8, 33 usw.). — Daneben taucht nun aber bei der Lehre von der ewigen Erwählung eine Frage auf, die in diesem Leben (in lumine gratiae, Luther) nicht beantwortet werden kann.1148))  Die Frage taucht auf bei einer Vergleichung oder Nebeneinanderstellung der Erwählten mit den Verlorengehenden. Dieser Punkt ist in der Schrift vornehmlich Röm.9—11 behandelt.  Da die Gnade Gottes in Christo allgemein ist, und die Menschen in dem gleichen gänzlichen Verderben liegen, so bleibt die Tatsache unverstanden, die die Konkordienformel mit den Worten beschreibt: „Einer wird verstockt, verblendet, in verkehrten Sinn gegeben, ein anderer, so wohl in gleicher Schuld" (und bei gleich übelm Verhalten, § 68. 60), „wird wiederum bekehrt." Über diese Tatsache gilt es ein non liquet zu schreiben, weil die Schrift nicht mehr lehrt, als daß die Seligwerdenden sola gratia selig werden, und die Verlorengehenden sola culpa verloren gehen, und darüber hinaus auf Gottes „unbegreifliche Gerichte" verweist, weil unter den Menschen kein Unterschied ist (Röm. 11, 35). .

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1148) Luther über die drei lumina:  lumen naturae, gratiae, gloriae. Note 141.


497  >        Die Aneignung des Heils.  [English edition ~ 417-418] 

Die an diesem Punkte über die göttliche Offenbarung hinaus klug sein wollen, empfangen ihre wohlverdiente Strafe teils in der Gestalt des Calvinismus, das heißt, durch den schriftwidrigen Wahn, daß Gottes Gnahe in Christo sich nicht über alle Menschen erstrecke, teils in der Gestalt des Synergismus, das heißt, durch die schriftwidrige Meinung, daß die Christen ihre Bekehrung und Seligkeit nicht Gottes Gnade allein, sondern auch ihrem „richtigen" (im Vergleich mit andern: richtigeren) Verhalten zu verdanken haben. Deshalb die Mahnung der Konkordienformel, alle Gedanken, die über die Hos. 13,9 gedeckten Grenzen (limites) hinausgehen, sorgfältig zu meiden. Näheres, namentlich auch der Unterschied zwischen Luther und Calvin, wurde schon bei der Lehre von der Gnade dargelegt.1149) Eine ausführliche Darstellung der Lehre von der Gnadenwahl im Gegensatz zu dem vielgestaltigen Irrtum folgt später. Hier im Überblick sei noch auf ein Doppeltes hingewiesen: 1. In der Schrift wird die Lehre von der Gnadenwahl nicht als ein Zentralartikel, sondern als ein Hilfsartikel für die Lehre von der Gnade gelehrt.1150) Mes geht nicht nur klar aus den Stellen hervor, an denen die ewige Erwählung als etwas Selbstverständliches gelehrt, nämlich die zeitlich erfahrene Gnade auf die von Ewigkeit in Christo gegebene Gnade zurückgeführt wird (Eph. 1, 3 ff.; 2 Tim. 1, 9.10; 2 Thess. 2,13.14), sondern dies ist auch die Intention der drei Kapitel (9—11) im Römerbriefe. Auch hier bringt der Apostel die Gnadenwahl in Gegensatz nicht zur gratia universalis,1151) sondern zum liberum arbitrium, wonach die Gotteskindschaft nicht auf der Gnade, sondern auf des Gesetzes Werken und menschlichen Vorzügen stehen soll. Wegen Nichtbeachtung dieses Gesichtspunktes (und des Gesichtspunktes von der majestätischen Allwirksamkeit Gottes, Kap. 11, 36 "1152) sind diese drei Kapitel des Römerbriefes von den meisten Theologen so grob mißhandelt worden.

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1149) Vgl. die ausführliche Darlegung über die voluntas revelata und abscondita S. 52 ff.

1150) F. C. 713, 43: „Sie bestätiget gar gewaltig den Artikel, daß wir ohne alle Werke und Verdienst lauter aus Gnaden allein um Christus' willen gerecht und selig werden."

1151) Der Apostel stellt in diesen Kapiteln die Gnadenwahl so wenig in Gegensatz zur allgemeinen Gnade, daß er letztere daneben ausdrücklich lehrt (10, 21; 11, 32), was Ausleger wie Köllner und Fritzsche veranlaßt hat, hier von einem Selbstwiderspruch des Apostels zu reden. (Vgl. Note 115.)

1152) Über die Allwirksamkeit Gottes, die in das Gebiet der unbegreiflichen göttlichen Majestät gehört, S. 44 ff.


498  >        Zusammenfassende Darstellung.  [English edition ~ 418–419] 

2. Die Anfechtungen in bezug auf die ewige Erwählung — und gerade ernste Christen haben von solchen Anfechtungen zu sagen — kommen aus einem Unverstand, den die Calvinisten ausdrücklich lehren, und gerade auch die ernsten Christen nur zu leicht Praktizieren. (F. C. 706, 11.) Es ist dies der Unverstand, daß man die ewige Erwählung nude betrachtet, während es doch eine nuäs geschehene Erwählung gar nicht gibt, nämlich eine Erwählung, als ob Gott erst die ewige Erwählung absolut vollzogen und dann hinterher zur Ausführung derselben Christum gesandt und das Evangelium gegeben hätte. Sobald man sich von diesem Unverstand losmacht und dagegen auf Grund der Schrift festhält, daß die ewige Erwählung έν Χριατω und εν άγιασμφ πνεύματος καί πίατει άληϑείας sich vollzogen hat, so hält Man sich bei der Frage nach der eigenen Erwählung lediglich an Christum oder das Evangelium und erkennt so durch den Glauben an das Evangelium von Christo seine' ewige Erwählung. „Demnach soll"  — sagt die Konkordienformel (717, 66 ff.) — „diese ewige Wahl Gottes in Christo, und nicht außerhalb und ohne Christo, betrachtet werden. Denn in Christo, zeuget der heilige Apostel Paulus, find wir erwählet, ehe der Welt Grund gelegt war, wie geschrieben stehet: ,Er hat uns geliebt in dem Geliebten.’ Solche Wahl aber wird offenbar vom Himmel durch das gepredigte Wort, da der Vater spricht: ,Das ist mein lieber Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe; den sollt ihr hören.’ . . . Christus aber hat uns des Vaters Willen und also auch unsere ewige Wahl zum ewigen Leben verkündigt, nämlich da er sagt: ,Tut Buße und glaubt dem Evangelio.’" Wer das Evangelium glaubt, das ja auch Erhaltung im Glauben zusagt (1 Kor. 1, 8), glaubt damit auch seine ewige Erwählung. Hingegen kann niemand seine gnädige Erwählung glauben, solange er ohne Buße und Glauben an das Evangelium dahinlebt oder wohl gar die Gnadenwahl auf das Gebiet des Gesetzes verlegt, indem er meint, daß die Bekehrung und Seligkeit und daher auch die ewige Erwählung nicht allein von Gottes Gnade in Christo, sondern auch von dem korrekten Verhalten des Menschen abhänge. Den letzteren ist die Gnadenwahl, eben weil sie Gnadenwahl ist, ein Ärgernis. Denen aber, welche hinsichtlich der Erlangung der Seligkeit das Vertrauen zu sich selbst verloren haben (οίdά γάρ δτι ονκ οίκεΐ εν ήμοί, τοντ' εατιν έν τή οαρκί μου, άγαϑόν, Röm. 7,18), ist es tröstlich, daß ihre Seligkeit nicht auf ihrem Verhalten, sondern in Gottes Gnadenhand steht. (F. C. . 714, 46. 46.)


499  >        Anordnung der einzelnen Teile der Heilsordnurg.  [English ed. ~ 419] 

Die Anordnung der einzelnen Teile der Heilsordnung. ^

In bezug auf die Anordnung der einzelnen Lehren, die bei der Heilsaneignung zu behandeln sind, werden den ältesten lutherischen Lehrern und insonderheit auch der Konkordienformel allerlei böse Dinge nachgesagt. Bei Nitzsch-Stephan ist von einem „Chaos" in der Konkordienformel und in den Schriften der ältesten lutherischen Dogmatiker die Rede.1153 Erst Hülsemann, Calov und Quenstedt sollen in dieses Chaos „einige Ordnung" gebracht haben. Gaß findet bei den „älteren Schriftstellern" eine „lockere Verknüpfungsart" des zur Heilsaneignung gehörenden Materials. Eine „genaue Umschreibung des Heilsweges" soll den älteren Schriftstellern ferngelegen haben. Diese und ähnliche Urteile sind sachlich unzutreffend. Was die Konkordienformel betrifft, so wäre es unbillig, in ihr einen „dogmatischen Aufbau" der Lehren zu erwarten. Als Bekenntnisschrift hatte sie die Lehren darzulegen, welche von Irrlehrern angefochten waren. Im übrigen zeigt die Konkordienformel gerade wie die ältesten Theologen den festen, inneren Zusammenhang gerade der Lehren auf, die wir unter dem Titel „Heilsordnung" zusammenzustellen gewohnt sind. Den ältesten Theologen und der Konkordienformel steht die Tatsache der objektiven Versöhnung fest, die Tatsache nämlich, daß durch Christi stellvertretende Genugtuung für alle Menschen Gnade oder Vergebung der Sünden vollkommen vorhanden ist. So ist ihnen auch das Evangelium die göttliche Botschaft von dieser Tatsache und der durch die göttliche Botschaft gewirkte Glaube das Annahmemittel der Tatsache, wie dies in der sola fide geschehenden Rechtfertigung zum Ziel und Ausdruck kommt. Alles andere, was sonst noch in und an einem Christen Vorgehen kann, ist ihnen Folge der Rechtfertigung aus dem Glauben. Wir wüßten nicht, wie eine festere innere Ordnung des „ordo salutis" denkbar wäre. Wir erinnern nochmals an den „ordo", auf dessen Festhaltung die Konkordienformel dringt: „Erstlich wird in der Bekehrung durch den Heiligen Geist der Glaube aus dem Gehör des Evangelii in uns angezündet; derselbe ergreifet Gottes Gnade in Christo, dadurch die Person gerechtfertiget wird; danach, wenn die Person gerechtfertiget ist, so wird sie auch durch den Heiligen Geist verneuert und geheiliget, aus welcher Verneuerung und Heiligung alsdann die Früchte der guten Werke folgen" (619, 41). Das ist wahrlich

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1153) Ev. Dogmatik, S. 671.


500  >        Anordnung der einzelnen Teile der Heilsordnung.  [English edition ~ 419–420] 

kein „Chaos", sondern klare, durchsichtige „Umschreibung des Heilsweges". Die Konkordienformel verwahrt sich auch noch ausdrücklich gegen die lose Verknüpfungsart", wenn sie hinzufügt, daß sie diese einzelnen ordine causarum et effectuum, antecedentium et consequentium, also nach Ursache und Wirkung, und „wie eines dem andern vorgehe und Nachfolge", geordnet habe.1154) Denselben ordo salutis schärft Luther im Kleinen und Großen Katechismus in der Erklärung des dritten Artikels und sonst überall dort ein, wo er die Lehre von der Rechtfertigung als die Zentrallehre beschreibt, zu der alle christlichen Lehren sich wie antecedens und consequens verhalten.1155) Freilich finden sich bei den ältesten Lehrern zum Teil große Verschiedenheiten in der äußeren Ordnung der Lehren in den Lehrbüchern. Während zum Beispiel in Luthers Kleinem und Großem Katechismus die zehn Gebote voranstehen, beginnt Brenz seine große Katechismusauslegung 1156) mit dem Glauben an Christum und mit der Lehre von der Taufe. Die Auslegung des Dekalogs folgt erst auf die Auslegung des Apostolischen Symbolums und des Vaterunsers. Man war zu jener Zeit um so weniger um die äußere Ordnung der Lehren besorgt, als man über den Inhalt und den inneren Zusammenhang derselben vollständig im klaren war. Die Sachlage ist doch diese: Wenn jemand die satisfactio vicaria, die media gratiae und das sola fide wirklich festhält, so hält er, selbst bei äußerlich etwas ungeschickter Ordnung, den rechten inneren Zusammenhang fest. Wer hingegen mit den neueren Theologen die satisfactio vicaria als zu „juridisch" und „dinglich" aufgegeben hat, der mag „das zur Heilsordnung gehörende Material" äußerlich ordnen, wie er will, die einzelnen Teile

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1154) Noch ausführlicher beschreibt die Konkordienformel (S. 707 f.) den„modus“ consequendae salutis im Artikel von der Gnadenwahl, wenn sie der nuden Betrachtung der Gnadenwahl wehrt und darlegt, daß Gott die Auserwählten auf dem von ihm festgesetzten Heilswege zur Seligkeit führt. Die Darlegung umfaßt die sogenannten „acht Punkte": objektive Versöhnung, die Gnadenmittel, Wirkung des Heiligen Geistes durch die Gnadenmittel, Rechtfertigung durch den Glauben, Heiligung, Erhaltung in der Anfechtung und auf dem Gnadenwege, die Verherrlichung. Hiernach sind die Behauptungen einzuschränken (z. B. Luthardt, Dogmatik, S. 273), daß die Begriffe Berufung, Bekehrung usw. erst seit Calov unter den Begriff des salutis consequendae modus und erst seit der pietistischen Zeit unter den Begriff ordo salutis gebracht worden seien.

1155) St. L. VIII, 627 ff.; IX. 24 ff.

1156) Catechismus pia et utili explicatione illustratus. Der Titel ist von dem Herausgeber, Kaspar Gräter, Franks. 1551,


501  >        Anordnung der einzelnen Teile der Heilsordnung.  [English edition ~ 420–421] 

hierhin oder dorthin stellen — das Ganze ist ein Chaos, ein rechtes תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ [HEBREW: Genesis 1:2]. Bei der Leugnung der stellvertretenden Genugtuung haben sämtliche Begriffe, die man unter die Heilsordnung bringt: Gnadenmittel, Glaube, Rechtfertigung, Heiligung usw., ihre schriftgemäße Bedeutung verloren, wie bereits nachgewiesen wurde.1157)

Wir halten dafür, daß die äußere Anordnung, die wir in unserer zusammenhängenden Darstellung geboten haben, als eine sachgemäße passieren kann. Wir streiten aber mit niemand über eine andere äußere Anordnung, solange er den schriftgemäßen inneren Zusammenhang festhält.1158) — Wir möchten hier noch an einige Einzelheiten erinnern. Es ist darüber verhandelt worden, ob die Lehre von den Gnadenmitteln vor oder hinter die Lehre von der Kirche gestellt werden sollte. An beiden Orten ist für die Gnadenmittel ein passender Platz, weil die Kirche sowohl das Produkt der Gnadenmittel ist als auch die Gemeinschaft derer, denen die Gnadenmittel zur Handhabung befohlen sind. Man hat ferner gemeint, daß auf die Lehre vom Werk Christi, speziell auf die Lehre von der objektiven Versöhnung', sofort die Lehre von der subjektiven Versöhnung, das ist, die Lehre von der Rechtfertigung, folgen sollte. Das gibt allerdings einen vortrefflichen Zusammenhang, insofern die subjektive Versöhnung die durch den Glauben angeeignete objektive Versöhnung ist. Aber bei dieser Anordnung ist dann die Lehre von den Gnadenmitteln vorausgesetzt, weil der die objektive Versöhnung ergreifende Glaube durch das Evangelium gewirkt wird und das Evangelium zum Objekt hat. Cs läßt sich also ein Grund dafür anführen, daß man über die Gnadenmittel und die Entstehung des Glaubens (de conversione) vor der Rechtfertigung handelt. Nur darf man die Entstehung des Glaubens und die Rechtfertigung nicht zeitlich auseinanderfallen lassen. Auch in der Schrift werden Gnüdenmittel und Bekehrung vor die Rechtfertigung gestellt,1159) und man wird nicht behaupten, daß die Schrift damit die Rechtfertigung in den Hintergrund treten lasse. 1160) kann auch der

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1157) S. 414 f.

1158) Die Wahrung des inneren Zusammenhangs ist sogar bei der sonderbaren analytischen Methode möglich, die von den späteren lutherischen Dogmatikern mehr oder minder konsequent befolgt wird.

1159) Apost. 26, 17. 18; Röm. 8, 30; Tit. 3, 5—7.

1160) Dies auch gegen Dorner (Gesch. d. Prot. Theol., S. 579 ff.), in dessen Polemik gegen die späteren Dogmatiker, insofern diese von der regeneratio und conversio vor der iustificatio handeln, Wahrheit und Dichtung sich mischen.


502  >        Anordnung der einzelnen Teile der Heilsordnung.  [English edition ~ 421422] 

Dogmatiker de conversione vor de iustificatione handeln, ohne daß ihm die Rechtfertigung in den Hintergrund tritt. Voraussetzung hierfür ist freilich, daß er sich die christlichen Begriffe von der objektiven Versöhnung und dem Evangelium wahrt und bei der Entstehung des Glaubens den Synergismus fernhält. Wir möchten hier auch noch ein gutes Wort für die späteren Dogmatiker einlegen. Heinrich Schmid 1161) hat an späteren Dogmatikern, zum Beispiel an Quenstedt, auszusetzen, daß sie die Artikel de iustificatione und de fide zu weit auseinandergerissen hätten, weil sie de fide iustificante erst nach de iustificatione und nach den Gnadenmitteln (als media δοτικά ex parte Dei) handeln. Tatsächlich liegt aber die Sache so, daß Quenstedt auch bei de iustificatione schon sehr nachdrücklich äs üäe iu8tiüeaute handelt.1162) Weder Quenstedt noch irgendein anderer Mensch kann die Rechtfertigung aus dem Glauben darlegen, ohne zugleich von dem rechtfertigenden Glauben zu handeln. Daß äe üäe iustiüeants noch als ein besonderer Abschnitt, ob vor oder hinter die Rechtfertigung gestellt, dargeboten wird, findet Erklärung und Entschuldigung darin, daß in bezug auf den Begriff des rechtfertigenden Glaubens eine ganze Reihe von Fragen aufgeworfen worden ist, deren Besprechung einen breiten Raum einnimmt. Eine besondere Behandlung der fides iustificans bietet daher den Vorteil, daß der locus de iustificatione entlastet wird. Aus diesem Grunde lassen auch wir der Lehre von der Rechtfertigung eine besondere Darlegung sowohl des Glaubens als auch der Entstehung des Glaubens voraufgehen. Dabei gibt es natürlich immerfort Antizipationen und Repetitionen. Aber diese lassen sich in der Dogmatik überhaupt nicht vermeiden, man mag die einzelnen Lehren äußerlich ordnen, wie man will. Wenn der Dogmatiker die einzelnen Lehren nicht wie dürres Holz spaltet, sondern in ihren in der Schrift gegebenen Beziehungen zu andern Lehren darstellt, so kann er keine der Hauptlehren ausführlicher vorlegen, ohne immerfort in die andern überzugreifen. Im Grunde gibt es für den Dogmatiker zur Wahrung des schriftgemäßen Zusammenhangs der christlichen Lehre nur ein Mittel. Der Apostel Paulus gibt es mit den Worten an: Ου γάρ εκρινά τι ειδέναι έν νμϊν εΐ μη Ίησονν Χριστόν και τούτον εστανρωμένον (1 Kor. 2, 2); und Luther beschreibt dies Mittel in den

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1161) Dogmatik d. ev.-luth. K., § 39, Vorbemerkung.

1162) De iustificatione, ϑεοις  X (11, 742 sq.) und quaestio VI: An fides sit iustificationis nostrae causa organica seu instrumentalis? (II, 788 sqq.)


503  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 422] 

Worten: In corde meo iste unus regnat articulus, scilicet fides Christi, ex quo, per quem et in quem omnes meae diu noctuque fluunt et refluunt theologicae cogitationes.1163) Ob der Dogmatiker, der durch Gottes Gnade in etwas diese Ικανότης εκ τον ϑεον besitzt,

beim „dogmatischen Aufbau" analytisch die Lehre vom ewigen Leben oder synthetisch den Sündenfall und die erste Verheißung voranstellt, ist relativ gleichgültig.

Der seligmachende Glaube. ^

De fide salvifica.

Es sollte nicht nötig sein, über Wesen und Begriff des Glaubens, insofern er in den Besitz der Vergebung der Sünden und . der Seligkeit bringt, noch mehr zu sagen, als bereits in der zusammenfassenden Darstellung gesagt wurde. Ist es wahr, daß Gott durch Christum die Welt mit sich versöhnt hat, und ist das, Evangelium die Botschaft von dieser Tatsache, so ist der Glaube in keinem Sinne als ein Werk des Gesetzes, als eine Tugend oder sittliche Tat aufzufassen, wodurch der Mensch sich Gott erst noch vollends gnädig machte, sondern der Glaube ist das Gegenteil von jeder sittlichen Leistung, wie denn die Schrift das nrarkt dem εξ έργων νόμου in der Rechtfertigung ausdrücklich entgegensetzt (Röm. 3, 28 usw.). Der Glaube auf seiten des Menschen ist das bloße Annahmemittel der im Evangelium ausgesprochenen Absolution. Damit ist die Frage: Quid sit fides iustificans? oder, noch genauer ausgedrückt: Quid sit fides, qua iustificat? völlig beantwortet. Aber an diesem Punkt hat nun zu allen Zeiten der Irrtum mit großer Macht und in mannigfacher Gestalt eingesetzt. Man hat das Objekt und damit auch den Begriff des rechtfertigenden Glaubens verändert und so unter dem Namen des Glaubens an Christum innerhalb der christlichen Kirche Lehren vom Glauben dargeboten, die tatsächlich ganz außerhalb der christlichen Lehre gelegen sind. Es steht leider so, daß innerhalb der äußeren Christenheit mit den Worten: „Ich glaube an Christum" tatsächlich noch wenig gesagt ist, weil mit diesen Worten ganz verschiedene Begriffe verbunden werden. Die einen meinen, der Glaube, insofern er selig macht, habe nicht bloß das Evangelium, sondern das ganze Wort Gottes, Gesetz und Evangelium, zum Objekt, während die andern mit Recht lehren und festhalten, daß des Glaubens Objekt, insofern er rechtfertigt, nur das Evangelium sei, und die

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1163) Comment, in ep. ad Gal. Erl. I, 3.


504  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ ]   [English edition ~ 422–423] 

Betätigung des Glaubens am Gesetz gar glicht in die Rechtfertigung gehöre. Die einen beschreiben den Glauben als ein bloßes Wissen von Christo, das auch die Gottlosen, die Ehebrecher, Diebe usw., haben können,1164) ja, als einen Glauben, den ein Mensch besitzen könne, ohne zu wissen, was er glaubt (fides carbonaria). Die andern lehren, daß der Glaube die vom Heiligen Geist gewirkte Erkenntnis Christi oder das Vertrauen auf die von Christo erworbene Vergebung der Sünden sei, und daß dieser Glaube sich nie in sicheren, sondern nur in solchen Herzen finde, die ob ihrer Sünden erschrocken sind. Die einen nennen, den Glauben, durch den der Sünder die Vergebung der Sünden zuversichtlich auf seine Person bezieht, eine Unverschämtheit (praesumtio). Die andern lehren, es sei Gottes Wille, daß der erschrockene Sünder die im Evangelium dargebotene Vergebung sich persönlich zueigne, und daß daher der rechtfertigende Glaube stets persönlicher Glaube oder fides specialis sei. Die einen meinen, der rechtfertigende Glaube sei der Glaube an den Christus in. uns, der Glaube, insofern er Wirkungen des Heiligen Geistes zuläßt und in den Menschen aufnimmt. Die andern lehren, daß der Glaube, insofern er rechtfertigt, nur den Christus außer uns, die Verheißung des Evangeliums, zum Objekt hat, und daß daher der rechtfertigende Glaube stets Akt des Ergreifens (fides actualis) und, auf den . Willen gesehen, ein Wollen oder Begehren der Vergebung der Sünden (velle gratiam, velle accipere gratiam, desiderium gratiae) sei. Die einen charakterisieren den rechtfertigenden Glauben als sittliche Tat, sittliches Verhalten, richtiges Verhalten, als Selbstbestimmung, Selbstentscheidung usw. Die andern lehren, daß der Glaube, insofern er rechtfertigt, lediglich instrumental sei, ohne jede eigene gute Qualität oder Virtuosität, das gerade Gegenteil von allem, was Werk des Gesetzes ist. Damit hängt zusammen, daß die einen den Glauben als bewußte Annahme der Gnade Gottes beschreiben, während die andern lehren, daß ein Mensch den rechtfertigenden Glauben haben kann, ohne sich bewußt zu sein, daß er glaubt. Die einen meinen, ein Mensch dürfe erst dann die Verheißung von der Vergebung der Sünden auf sich beziehen, wenn er festgestellt habe, daß er im Glauben steht. Die andern lehren, daß der Glaube, insofern er rechtfertigt, auch nicht sich selbst zum Objekt hat, sondern sich direkt auf Christum oder die im Evangelium zugesagte Vergebung der Sünden richtet. Die

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1164) Trident., sess. VI, e. 15.


505  >        Der seligmachende Glaube.  [English ed. ~ 423424] 

einen behaupten, der rechtfertigende Glaube komme nicht allein aus dem Wort des Evangeliums und habe daher auch nicht allein das Wort des Evangeliums zum Objekt, sondern der Glaube entstehe vornehmlich durch „geschichtliche Eindrücke" und habe geschichtliche Eindrücke und „Heilstatsachen" außer und neben Gottes Wort zum Objekt. Die andern lehren, daß jeder Glaube außer und neben Gottes Wort und Verheißung Schwärmerei sei. So verschieden redete und redet man in der äußeren Christenheit von dem Glauben an Christum. Hieraus erklärt sich, Deshalb die alten Theologen ihren dogmatischen Schriften besondere Abschnitte äs käs iu8tiüeaute einfügten. Auch wir legen dem Irrtum gegenüber die ebenerwähnten Punkte noch etwas näher dar.

1. Der seligmachende Glaube hat nur das Evangelium zum Objekt. ^ 

Objekt des Glaubens, insofern er in den Besitz der Vergebung der Sünden bringt, ist nur das Evangelium, nicht auch das Gesetz oder die ganze Heilige Schrift. Es heißt Gal. 3, 12 ausdrücklich: δ νόμος ονκ εστιν έκ πίστεως. Freilich betätigt sich der Glaube, der das Evangelium, das heißt, die Vergebung der Sünden, glaubt, auch am Gesetz. Der Glaube allein schreibt ja das Gesetz Gottes ins Herz (Jer. 31, 31 ff.) und richtet es also auf (Röm. 3, 31). Er ist in der Liebe wirksam (δι’ αγάπης ενεργόνμένη Gal. 5, 6), und die Liebe ist des Gesetzes Erfüllung (Röm. 13,10). Der Glaube betätigt sich auch an der ganzen Heiligen Schrift, indem er sie auf Gottes Zeugnis hin (Joh. 10, 35) als Gottes Wort annimmt und fleißig gebraucht (Joh. 5, 39). Aber nicht durch diese Betätigung am Gesetz und an der ganzen Schrift, sondern unter Ausschluß derselben, χωρίς έργων νόμον, erlangt der Glaube die Vergebung der Sünden und die Seligkeit.1165) Wer das Objekt des Glaubens, insofern er der Vergebung der Sünden teilhaftig macht, dahin erweitert, daß er mit den Römischen,1166) den Arminianern 1167) und Unitariern 1168) auch das Gesetz oder das ganze Wort Gottes zum

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1165) Röm. 3, 28; '4, 5; Gal. 2, 16; Phil. 3, 9.

1166) Bellarmin, 10b. 1 06 iii8tik., 6. 4 (bei Quenstedt II, 1362): Catholici tarn late patere volunt obiectum fidei iustificantis, quam late patet verbum Dei; uttb cap. 8: Fidei iustificantis obiectum non est specialis Dei misericordia, sed omnia, quae Deus revelare dignatus est

1167) Siehe Note 30.

1168) Weil die Unitarier Christi Gottheit und die 8nti8tu6tio vienrin leugnen, so ist ihnen der rechtfertigende Glaube der Gehorsam gegen Christum als neuen Gesetzgeber. Catech. Racov., cap. IX, de fide, qu. 418 sq.


506  >          [English edition ~ 424–425] 

Objekt der fides iustificans qua iustificans macht, verwandelt dadurch das Christentum in heidnische Werklehre. Wenn Bellarmin es als einen Vorzug des römischen Begriffs der üäe8 iu8tiüeau8 rühmt, daß nach diesem Begriff tam late patere obiectum fidei iustificantis, quam late patet verbum Dei, unb omnia, quae Deus revelare dignatus est, umfasse, so offenbart damit dieser „Fürst unter den römischen Theologen" seinen gänzlichen Unverstand in bezug auf die christliche Lehre. Zugleich leuchtet ein, daß es bei dieser Erweiterung des Glaubensobjekts nie zu einer Gewißheit der Vergebung der Sünden kommen kann. Auch bei dem gelehrtesten Theologen werden immerfort Zweifel darüber austauchen, ob er auch wirklich alles, was in der Schrift geoffenbart vorliegt, alle geschichtlichen Partien eingeschlossen, in seinen Geist ausgenommen habe. Bellarmins Behauptung dient dem monstrum incertitudinis, worauf auch sonst alles in der Papstkirche angelegt ist. Dagegen ist festzuhalten, daß die fides iustificans und salvans auch in solchen sein kann, die die Schrift nicht in allen ihren Teilen kennen, ja, auch iu solchen, die in gewissen Stücken der geoffenbarten Lehre aus Schwachheit irren, wie die Schrift reichlich bezeugt.1169) Orthodoxie und Glaubensstand decken sich nicht. Es gibt freilich keine Orthodoxie ohne seligmachenden Glauben; wer das Evangelium nicht glaubt, glaubt kein Stück der christlichen Lehre mit vom Heiligen Geist gewirktem Glauben. Wohl aber gibt es seligmachenden Glauben, ohne daß Orthodoxie hinsichtlich aller Stücke der christlichen Lehre vorhanden ist. Diese Wahrheit bekennen Luther, das lutherische Bekenntnis und die Dogmatiker,1170) wiewohl sie keinem Menschen die Macht zugestehen, von der Annahme auch nur eines Stückes der christlichen Lehre zu dispensieren..1171) Es versteht sich vön selbst, daß alle modernen Theologen, die die satisfactio vicaria leugnen und den „Sühnebegriff" dahin „vertiefen" wollen, daß sie in denselben die von Christo „garantierte" oder „verbürgte" „Umschaffung der Menschheit" aufnehmen, kein Evangelium im Sinne der Schrift als Glaubensobjekt haben. Das Evangelium ist ihnen nicht die Botschaft von einer geschehenen Weltversöhnung, die der

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1169) Röm. 14, 1 ff.

1170) Luther, St. L. XVII, 2212; Vorrede zum Konkordienbuch, Müller, S. 17; Hülsemann, Calv. Irreconciliabilis, p. 432 sqq. (bei Baier I, 62).

1171) Diese Materie wurde ausführlich unter dem Abschnitt von den Fundamentalartikeln dargelegt. Auch ist sie wieder bei der Lehre von der Kirche aufzunehmen.


507  >  [English edition ~ 425–426] 

Glaube ergreift, sondern das Evangelium ist ihnen das Anregungsmittel zu der „Umgestaltung der Menschheit", die Christus angeblich nur „garantiert" oder „verbürgt" hat, die die Menschen aber bei sich beschaffen müssen, ehe sie sich als mit Gott versöhnt betrachten dürfen. Jede Leugnung der satisfactio vicaria hebt das Evangelium auf und versetzt auf römisches Gebiet.

Die Römischen haben, um das Evangelium als Objekt des seligmachenden Glaubens zu beseitigen, die Lutheraner mit dem Einwurf zu bedrängen gesucht, daß das Objekt des Glaubens in der Schrift sehr verschieden benannt werde und daher nicht bloß im Evangelium gefunden werden dürfe. Quenstedt beschäftigt sich 1172)  dem Jesuiten Vasquez, welcher sogar geltend machte, daß deshalb nicht bloß Gottes Gnade oder Gottes Barmherzigkeit das Objekt der fides iustificans sein könne, weil in der Schrift dieser Glaube auch als Glaube an Christum, den Sohn Gottes, beschrieben werde. Quenstedt antwortet darauf, daß Vasquez und Genossen die lutherische Lehre entweder nicht verstehen oder boshaft Verkehren und Sophisterei treiben wollen (cavillari). Gottes „Gnade" und „Christus" schließen einander nicht aus, sondern ein. Wenn die Lutheraner sagen, daß Gottes Gnade das Objekt des Glaubens sei, so meinen sie stets die Gnade Gottes in Christo, das heißt, um Christi stellvertretender Genugtuung willen, und wenn sie sagen, daß Christus Objekt des seligmachenden Glaubens sei, so meinen sie stets Christum in seinem stellvertretenden Werk, wodurch den Menschen Gnade erworben ist und im Evangelium zugesagt wird.1173) Hier ist auch auf einen fundamentalen Irrtum der modernen positiven Theologen hinzuweisen. Mit großem Nachdruck weisen diese auf Christi Person als Objekt des Glaubens hin. Sie tun es aber in dem Sinne, daß sie Christi Person in Gegensatz stellen zu Christi Werk. Sie wollen mit der Betonung der Person Christi Christi Werk, seine Gesetzeserfüllung an Stelle der Menschen und sein Strafleiden an Stelle der Menschen, als Objekt des Glaubens abweisen. Damit ist abermals das schriftgemäße Objekt des seligmachenden Glaubens und dieser selbst aufgegeben. Wir glauben an Christum zu unserer Rechtfertigung und Seligkeit nur dann, wenn

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1172) Syst., De fide iustificante II, 1362.

1173) Hollaz: Unum quoad rem significatur obiectum fiduciae, sive in Christo mediatore, sive in gratia Dei, sive in promissione gratiae propter Christum mediatorem facta id consistere dicas. Tantum in modo concipiendi et loquendi est diversitas. (Examen, De fide, qu, 7.)


508  >        Der seligmachende Glaube.  [English ed. ~ 426] 

wir an ihn glauben als den, der zur Bezahlung unserer Sünden gekreuzigt wurde (1 Kor. 2, 2), sein teures Blut vergoß (1 Petr.

1,18), sein Leben in den Tod gab (Matth. 20, 28; Röm. 5, 10) und das den Menschen gegebene Gesetz erfüllte (Gal. 4, 4. 5). Auch wenn die Schrift als Objekt des seligmachenden Glaubens den Gott nennt, der JEsum von den Toten auferweckt hat (Rom. 10, 9), so haben wir sachlich dasselbe Objekt, nämlich den Gott, der den Menschen allein um Christi stellvertretenden Werkes willen die Sünde vergibt. So sagt richtig Holtzmann, daß als Gegenstand des Glaubens sogar die Auferstehung allein stehe,' weil die Auferstehung der Tatbeweis dafür ist, „daß der Zorn, unter welchen der Sterbende gestellt erscheint, mit seinem Tode sich auch wirklich erschöpft, aufgehört habe"1174) Der Irrtum, wonach Christus nicht in seinem stellvertretenden Werk, sondern in seiner Person unsere Gerechtigkeit vor Gott sein soll, ist im 3. Artikel der Konkordienformel mit reichlicher Schriftbegründung ausdrücklich abgewiesen.1175)

2. Der seligmachende Glaube ist fiducia cordis. ^

Weil der Glaube, insofern er selig macht, nur das Evangelium, das um Christi willen Vergebung der Sünden zusagt, zum Objekt hat, so ist der Glaube seinem Wesen nach (formaliter) Vertrauen des Herzens (fiducia cordis) auf die im Evangelium dargebotene Gnade. Dies kommt auch zum Ausdruck durch die Redeweise πιστενειν είς τον νϊόν, Joh. 3, 16.18. 36; πιστενειν είς Χριστόν, Gal. 2,16..1176) Solange jemand von Christo nur Notiz nimmt (notitia historica) und die Kunde von ihm für historisch wahr hält (assensus historicus), ohne auf Christum seines Herzens Zuversicht zu setzen, ist weder das Ganze noch ein Teil des Glaubens vorhanden, insofern er rechtfertigt und selig macht. Die Schrift nennt die Leute ungläubig (άπιστοι), die wie die Juden zwar von Christo Kenntnis haben und seine historische Wirklichkeit anerkennen, aber nicht an Christum (είς Χριστόν) als ihren Heiland glauben, auf ihn nicht vertrauen.1177) Diese Benennung hat ihren Grund darin, daß Christus Nicht als eine historische Merkwürdigkeit, von der man Notiz nimmt, und die man gelten läßt, in die Welt gekommen ist,

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1174) Neutest. Theol. II, 122.

1175) M. 530, 16; 527, 3; 612, 14—16. 22; 623, 57. 58.

1176) Hollaz, Examen, De fide, qu.. 16; Holtzmann, Neutest. Theol. II, 133.

1177) 2 Kor. 4, 4; Röm. 11, 23; Joh. 3, 18.


509  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ ]   [English edition ~ 426–427] 

sondern als der Sündentilger und Versöhner der Menschen,1178) auf den die Menschen vor Gott vertrauen sollen.1179) Der seligmachende 'Glaube ist daher nicht früher und nicht später vorhanden, als der Mensch in seinem Herzen auf Christum als seinen Heiland sich verläßt. Rom belegt die Lehre, daß der rechtfertigende Glaube das Vertrauen des Herzens auf die von Christo erworbene Gnade sei, mit dem Fluch,1180) um Raum für seine Werklehre zu schaffen und die Seelen in Ungewißheit in bezug auf die Gnade zu erhalten. Das lutherische Bekenntnis, Luther und die lutherischen Lehrer hingegen schärfen mit großer Entschiedenheit ein, daß das Vertrauen auf die von Christo erworbene und im Evangelium dargebotene Gnade oder Barmherzigkeit Gottes gerade das sei, wodurch der Glaube rechtfertigender Glaube ist (fides, qua iustificat, sive qua iustificans est). Es heißt in der Apologie: „Der Glaube ist nicht bloß, ein Wissen im Verstände, sondern auch ein Vertrauen im Willen, das heißt, er ist ein Wollen und Empfangen dessen, das in der Verheißung dargeboten wird, nämlich die Versöhnung und die Vergebung der Sünden. So gebraucht die Schrift das Wort ,Glaube’.”1181) Die lutherischen Dogmatiker, von Chemnitz an bis auf Hollaz, widmen der Darlegung, daß der Glaube, insofern er rechtfertigt, das Vertrauen (fiducia) des Herzens auf die im Evangelium zugesagte Gnade sei, einen breiten Raum. Dies geschah im Gegensatz zu Rom. Die römische Polemik richtete sich mit aller Gewalt gegen die fiducia. Beharrlich wiederholte sie: der Glaube, als Vertrauen auf die Gnade Gottes gefaßt, sei eine psychologische Unmöglichkeit, eine „Chimäre", ein „Monstrum".1182) Wolle man den Glauben rein erhalten, so müsse man das Vertrauen auf die Gnade Gottes vom Glauben ausschließen und erst auf den Glauben als Frucht desselben folgen lassen. Würde man die

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1178) Joh 1, 20, I Joh 4, 9, 1 Tim. 2, 5. 6.

1170) Rom 10, II, Ps. 2, 12, I Petr. 2, 6 ff.

1180) Conc. Trid., sess. 6, can. 12: Si quis dixerit fidem iustificantem nihil aliud esse quam fiduciam divinae misericordiae peccata remittentis propter Christum, vel eam fiduciam solam esse, qua iustificamur, anathema sit.

1181) Apol 130, 183: Fides est non tantum notitia in intellectu, sed etiam fiducia in voluntate, hoc est, est velle et accipere hoc, quod in promissione offertur, videlicet reconciliationem et remissionem peccatorum. Sic utitur nomine fidei Scriptura.

1182) Pighius, bei Chemmtz, Examen, De fide iustificante, p. 163 ; bei Quenstedt, Syst. II, 1348.


510  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 427428] 

fiducia in den Glauben selbst verlegen, so würde das in sich schließen, daß der Glaube auch im Willen des Menschen, also ein Wollen der Gnade sei. Das sei aber eine psychologische Unmöglichkeit, da der Glaube nur im Verstände seinen Sitz habe. Darauf antworten die Dogmatiker mit der Apologie der Augsburgischen Konfession (139, 183), daß der Glaube allerdings nicht bloß Verstandes-, sondern auch Willenssache sei, oder daß Christus nicht bloß mit dem Verstände, sondern auch mit dem Willen ergriffen werde. Das Ergreifen mit dem Willen aber sei die fiducia das Vertrauen auf die Gnade Gottes in Christo. Für fiducia sagen sie deshalb auch oft apprehensio fiducialis.1183) Quenstedt definiert: Das Ergreifen mit dem Willen (apprehensio voluntatis) „ist nichts anderes als das Vertrauen und bezeichnet das Begehren Christi und das Hinzutreten zu Christo" (nihil aliud est quam fiducia notatque desiderium et accessmn ad Christum).1184) Dieser actus fiduciae, durch den Christus mit dem Willen ergriffen, gewollt, begehrt wird, bilde das Wesen (forma) des Glaubens, insofern er rechtfertigt, qua iustificat. Weil die Römischen die fiducia erst auf den Glauben folgen lassen wollten, so unterscheiden die Dogmatiker zwischen dem Akt des Vertrauens (actus fiduciae), der zum Glauben selbst gehört, und solchen Akten, die als Frucht des Glaubens auf denselben folgen, wie die in das Gefühl tretende Freude an der Gnade, die Freudigkeit und Zuversichtlichkeit in der Anrufung Gottes. Diese letzteren Akte seien nicht immer mit dem wahren Glauben verbunden. Aber der Akt des Vertrauens, wodurch die Gnade, mit dem Willen ergriffen, gewollt oder begehrt wird, gehöre zum Glauben selbst, insofern er rechtfertigt.1185) Um dies noch besonders einzuschärfen, unterscheidet

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1183) Dannhauer, Hodos. XI, p. 671.        1184) Systema II, 1348.

1185) Quenstedt 11, 1337 : Ex parte voluntatis requiritur ad fidem in Christum fiducia, quae hic non accipitur pro παρρησία seu confidentia

 orta ex meriti Christi receptione, haec enim fidem iustificantem et iustificationem demum sequitur, sed pro actu fidei iustificantis, qua iustificans est. . . . Fiduciae est Christum quaerere, Es. 55, 6; Araos 5, 4, avide appetere, Ps. 42, 2. 3  . So unterscheidet auch Dannhauer, Hodos. XI, 670. 671. Er beschreibt die apprehensio fiducialis des Glaubens im Gegensatz zu dem römischen Glauben als einen Willensakt, der aus sein Objekt zustrebt (suopte impetu fertur), als einen aneignenden Akt, der Christum als Heiland begehrt (desiderio quaero ut meum, amplexu capio ut meum) usw. Dannhauer setzt aber hinzu, daß dieser Akt verschieden sei von dem Akt, mit dem die Liebe Christum umfängt und ergreift und sich Christi freut, ab am-


511  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 428] 

Quenstedt sorgfältig zwischen einem theoretischen und praktischen Ergreifen Christi. Das theoretische Ergreifen hat statt, wenn ein Mensch in einem tadellosen Schluß sich vorrechnet: Christus ist für alle Menschen gestorben, also auch für mich. Diese apprehensio theoretica, sagt Quenstedt, könne sich auch bei Gottlosen finden, die in ihrem Herzen das Heil in Christo für ihre Person gar nicht begehren.1186) Das praktische Ergreifen Christi hingegen schließe das Vertrauen des Herzens und Willens in sich und bezeichne das Begehren (desiderium) Christi und das Hintreten zu ihm, und das sei die fiducia, die den Glauben zum rechtfertigenden Glauben macht.1187) So eifrig Rom war, dem Glauben die fiducia, die Ergreifung Christi mit dem Willen oder das velle gratiam zu entziehen, so eifrig waren die lutherischen Lehrer, die fiducia als das den rechtfertigenden Glauben konstituierende Moment festzuhalten. Daraus erklärt sich die Tatsache, daß die Dogmatiker von Chemnitz an bis auf Hollaz die fiducia oder die apprehensio fiducialis in gehäuften Ausdrücken als ein Wollen, Suchen, Begehren, Umfassen Christi beschreiben und hinzusetzen, daß mit der Leugnung der so aufgefaßten iiduoia das Ergreifen oder die persönliche Aneignung Christi geleugnet werde. Endlich hebt Chemnitz noch hervor, daß auch der schwächste Glaube schon fiducia sei. Er sagt: „Wenn der Glaube im Objekt nicht irrt, sondern dasselbe unter Zittern mit noch so schwachem Vertrauen ergreift oder zu ergreifen trachtet und begehrt (expetit), so ist das zwar ein kleiner und schwacher, aber dennoch wahrer Glaube.1188) Dieselbe Materie

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plexu et apprehensione caritatis distinctus, quod haec fidei apprehensionem sequatur, secunda quasi animi negotiatione; prius apprehendit manus mendica thesaurum, post eo gaudet, post amat

1186) A. a. O., p. 1338: Ita enim vel ipsi impii, qui non desiderant, ut propter Christi meritum sibi obtingat salus, inferre possunt..

1187) A. a. O., p. 1338 Alia vero apprehensio est voluntatis et practica, quae totius cordis et voluntatis in merito Christi recumbentiam involvit notatque desiderium et accessum ad Christum eiusque meriti applicationem et appropriationem fiducialem; et haec proprie est fiducia.

1188) Chemnitz, Examen, De fide iustif., p. 159 sqq.; Dannhauer, Hodos. XI, 670 8tp; Quenstedt, 8^8t. II, 1338 8tz. Hollaz wiederholt dann (Examen. qu. 13): „Die meisten Theologen erwähnen als Akte oder Teile des Glaubens die Erkenntnis, die Zustimmung und das Vertrauen. Unter Vertrauen begreifen sie das Begehren der Gnade (sub fiducia desiderium gratiae complectuntur). Als Zeugen führe ich D. Calov und D. Quenstedt an. Jener sagt (Syst. X, 303): ,Zum Vertrauen gehört: Christum suchen, Ies. 55, 6, heftig begehren (avide appetere), Ps. 73, 28, nach ihm lechzen (anhelare ad ip-


512  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 428–429] 

muß unter einem andern Gesichtspunkt, nämlich bei der fides actualis, wieder ausgenommen werden.

Was die Beschreibung des Glaubens als notitia, assensus und fiducia betrifft, so ist folgendes festzuhalten: 1. Versteht man unter notitia nur das geschichtliche Wissen von Christo (notitia historica), das auch der natürliche Mensch haben kann, und unter assensus nur eine auf natürlichen Gründen 1189) beruhende Zustimmung zur Botschaft von Christo, so sind beide, notitia und assensus, genau geredet, nicht Teile des seligmachenden Glaubens, weil dieser ganz durch übernatürliche Wirkung (εν δυνάμει ϑεον 1 Kor. 2, 5) sein Entstehen und Bestehen hat. Luther sagt (XI, 126) von dem Glauben, der nur die „Historie" von Christo weiß und für wahr hält, und den auch die Sünder und Verdammten haben: „Es ist ein natürlich Werk ohne Gnaden." „Von dem Glauben lehrt die Schrift und Gottes Wort nicht",,nämlich wenn sie vom seligmachenden Glauben redet. Doch ist zur Abweisung der römischen fides implicita oder carbonaria („Köhlerglaube") festzuhalten, daß die fides iustificanss stets die äußere Bekanntschaft mit dem Evangelium voraussetzt, nach Röm. 10, 14: Πώς πιστενσουσιν ον ονκ ηκονσαν; Luther sagt von der römischen fides implicita, wonach man glaubt, was die Kirche glaubt, oder was in der Schrift steht, ohne zu wissen, was die Kirche glaubt oder die Schrift lehrt: „Gott verleihe uns solches Glaubens nicht viel!"1190) 2. Versteht

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sum), Ps. 42, 2. 3, sein Ziehen begehren, Hohel. 1,4; Joh. 6, 44/ Tiefer (Quenstedt) schreibt (System. IV, 291): ,Das Vertrauen bezeichnet das Verlangen nach Christo und den Zutritt zu ihm und die Zueignung und Aneignung seines Verdienstes."

1189) wie elterliche Autorität, Gewohnheit, menschlich-iyissenschaftliche Beweisführung usw.

1190) St. L. XVII, 2013. Hier berichtet Luther auch, wie der Ausdruck „Köhlerglaube entstanden „Also sagt man, wie ein Doktor habe einen Köhler zu Prag auf der Brücke aus Mitleiden als über einen armen Laien gefragt: Lieber Mann, was glaubst du? Der Köhler antwortete: Das die Kirche glaubt. Der Doktor: Was glaubt denn die Kirche? Der Köhler: Das ich glaube. Danach, da der Doktor hat sollen sterben, ist er vom Teufel so hart angefochten im Glauben, daß er nirgend hat konnen bleiben noch Ruhe haben, bis daß er sprach: Ich glaube, das der Köhler glaubt. Wie man auch von dem großen Thoma Aquino sagt, daß er an seinem Ende vor dem Teufel nicht hat bleiben können, bis daß er sprach: Ich glaube, was in diesem Buche steht, und hatte die Bibel in Armen. Aber Gott verleihe uns solches Glaubens nicht viel! Denn wo diese nicht anders haben denn also geglaubt, so hat sich beide Doktor und Köhler in Abgrund der Hölle hinein geglaubt." Gaß über den „Köhlerglauben", Geschichte der Protest. Dogmatik I, 375, Anm. 2. Die lutherischen Dogmatiker weisen darauf hin, daß


513  >        Der seligmachende Glaube.   [English edition ~ 429–430]

man unter notitia nicht bloß die notitia historica, sondern die vom Heiligen Geist gewirkte Erkenntnis Christi und unter assensus nicht eine auf natürlichen Gründen beruhende Zustimmung zum Evangelium, sondern die vom Heiligen Geist gewirkte Zustimmung zur Gnadenverheißung des Evangeliums, so bezeichnet jeder der Ausdrücke, gerade wie fiducia, den ganzen rechtfertigenden Glauben. Dies ist der Sprachgebrauch der Schrift und des lutherischen Bekenntnisses. Die Schrift bezeichnet mit dein Begriff „Erkenntnis" den ganzen seligmachenden Glauben an Stellen wie Joh. 17, 3: „Das ist das ewige Leben, daß sie dich, daß du allein wahrer Gott bist, und den du gesandt hast, JEsum Christum, erkennen" (γινώσκωσιν).1191) Phil. 3, 8 bezeichnet Paulus mit seiner Erkenntnis Christi JEsu, seines HErrn (τό νπερέχον τής γνώσεως τον Κυρίου μου), seinen ganzen rechtfertigenden Glauben (V. 9). Ebenso Gal. 4, 9; Luk. 1,77. Als „Beifall" oder „Zustimmung" ist der ganze seligmachende Glaube beschrieben 1 Joh. 3, 23: „Das ist sein Gebot, daß wir glauben dem Namen seines Sohnes JEsu Christi" (ivα moτενσωμεν τφ δνόματι του vlov αυτοΰ

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die römische fides impliciita den Begriff des Glaubens aufhebt. Baier (III, 136): Credere non possumus, nisi quae mente apprehendimus aut apprehensione simplici cognovimus. Mit apprehensio simplex bezeichnete man die Tätigkeit des menschlichen Geistes, durch welche eine in Worten ausgedrückte Sache in den menschlichen Geist nur ausgenommen wird, im Unterschiede von der Tätigkeit, durch welche das in den Worten Ausgedrückte (res proposita) angenommen oder verworfen wird. Die apprehensio siinplex des in den Worten der Schrift Ausgedrückten ist dem natürlichen Menschen nicht nur möglich (Konkordienf. 601, 53), sondern auch unumgänglich nötig, wenn es zu dem vom Heiligen Geist zu wirkenden Glauben kommen soll (Konkordienf. 601, 52. 54). Wenn Christus das Evangelium zu predigen befiehlt, so setzt dies voraus, daß die Menschen das, was gepredigt und gelehrt wird, in ihren Geist aufnehmen. Scherzer sagt daher etwas derb: „Wer sagt, daß er glaube, was die Kirche glaubt, ohne zu wissen, was die Kirche glaubt, der lügt (mentitur). Niemand kann glauben, was er nicht weiß." (Systema, S. 426.) Das trifft selbst aus dem natürlichen Gebiet zu. Die römische Polemik sucht an diesem Punkt dadurch Verwirrung anzurichten, daß sie den status controversiae durch den Einwurf verschiebt, daß die mysteria fidei über die menschliche Erkenntnis hinaus liegen. Die lutherischen Lehrer antworten mit der Unterscheidung zwischen dem „Daß" (τό oxi) und dem „Wie" (τό πώς). Ersteres ist auf Grund der klaren Schrift möglich und nötig, letzteres ist uns nicht befohlen. (Vgl. Gerhard, De iustif., § 69.)

1191) So sagt auch Quenstedt (II, 1356) zu Joh. 17, 3: Intelligitur γνώοις, non mere θεωρητική, sed πρακτική et ζώονοα, eificax et viva cognitio, quatenus veram cordis fiduciam sive fiducialem apprehensionem ac receptionem includit.


514  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ ]   [English edition ~ 430] 

’Ιησού Χρίστον); 1 Joh. 5,1: „Jeder, der da glaubt, daß (δτι) JEsus der Christ ist, der ist von Gott geboren." Als „Zuversicht" ist der ganze seligmachende Glaube beschrieben durch das πιστεύειν εις τον υιόν, εις αυτόν, εις τον υιόν τον μονογενή Joh. 3, 36.18.16.  Mit diesem Sprachgebrauch der Schrift stimmt genau das lutherische Bekenntnis, indem es ebenfalls mit jedem der drei Ausdrücke den ganzen rechtfertigenden Glauben bezeichnet. Mit der „Erkenntnis" Apol. 95, 46: Fides, quae gratis accipit remissiohem peccatorum . . ., est vera cognitio Christi; 105, 101: Quid est notitia Christi, nisi nosse beneficia Christi, promissiones, quas per evangelium sparsit in mundum? Et haec beneficia nosse, proprie et vere est credere in Christum. Mit „Beifall" oder „Zustimmung" ist der ganze Glaube bezeichnet Apol. 108,113: Sola fide, et quidem fide proprie dicta, accipitur remissio peccatorum. . . . Est autem fides proprie dicta, quae assentitur promissioni; de hac fide loquitur Scriptura; 95, 48: Saepe iam diximus nos de fide in Christum, hoc est, de fide remissionis peccatorum, de fide, quae vere et ex corde assentitur promissioni gratiae, loqui.  Mit „Vertrauen" oder „Zuversicht" ist der ganze seligmachende Glaube beschrieben Apol. 140,194 (deutscher Text): „Glauben heißt vertrauen auf. Gottes Barmherzigkeit, daß er gnädig sein wolle um Christus' willen, ohne unfern Verdienst, und das heißt glauben den Artikel Vergebung der Sünden." Als Synonyma sind „Vertrauen" und „Beifall" gebraucht Apol. 95,48: „Der Glaube, welcher vor Gott fromm und gerecht macht, ist nicht allein dieses, daß ich wisse die Historien, wie Christus geboren, gelitten usw. (das wissen die Teufel auch), sondern ist die Gewißheit oder das gewisse, starke Vertrauen im Herzen, da ich mit ganzem Herzen die Zusage Gottes für gewiß und wahr halte, durch welche mir angeboten wird ohne mein Verdienst Vergebung der Sünde, Gnade und alles Heil durch den Mittler Christum." Man bereitet sich unnötige Schwierigkeiten, wenn man notitia, assensus und fiducia, insofern sie vom Heiligen Geist gewirkt sind, als Teile des rechtfertigenden Glaubens gegeneinander abgrenzen will, während mit den Ausdrücken ein und dieselbe Sache, nämlich der vom Heiligen Geist gewirkte Glaube an Christum, unter verschiedenen Gesichtspunkten bezeichnet wird. Was auch noch Buddeus sagt, ist richtig: Cognitio sine assensu et assensus sine fiducia non est ea cognitio nec ille assensus, qui fidem iustificantem constituit.1192)

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1192) Institutiones theol. dogmaticae 1741, p. 862.


515  >        Der seligmachende Glaube.  [English ed. ~ 431] 

3. Der seligmachende Glaube ist fides specialis. ^

Weil der seligmachende Glaube das Evangelium von der Vergebung der Sünden zum Objekt hat, so ist er stets fides specialis, Einzelglaube oder persönlicher Glaube, das heißt, ein Mensch ist dann gläubig, .wenn er nicht bloß dafürhält, daß eine Vergebung der Sünden für andere Menschen vorhanden sei, sondern glaubt, daß Gott ihm um Christi willen gnädig sei, oder wenn er die auf alle Menschen gehende Verheißung des Evangeliums (I Tim. 2, 6 ; Joh. 1,29; 3,16 usw.) auch auf seine Person bezieht, wie Paulus (Gal. 2,20): „Ich lebe im Glauben des Sohnes Gottes, der mich geliebet hat" usw. und Hiob (19,26): „Ich weiß, daß mein Erlöser lebt." Solange diese Beziehung der Gnade auf die eigene Person noch nicht statthat, ist noch persönlicher Unglaube (άπιοτία) da. Wie in Gottes Herzen um Christi Genugtuung willen für jedes menschliche Individuum die völlige Vergebung der Sünden vorhanden ist (μη λογιζόμένος αύτοϊς τά παραπτώματα αυτών, 2 Kor. 5,19), und Gott im Wort des Evangeliums jedem menschlichen Individuum, vor dessen Ohren oder Augen das Evangelium kommt, die Vergebung der Sünden darbietet, so kommt Gottes Gnadenwille bei einem Menschen erst dann zum Ziel, wenn der einzelne Mensch durch den Glauben die göttliche Vergebung der Sünden sich zueignet. Alle diejenigen, welche die göttliche Vergebung nicht auf ihre Person beziehen, verachten Gottes Rat wider sich selbst wie die Pharisäer (Luk. 7, 30) und machen Gott tatsächlich zum Lügner, wie 1 Joh. 5, 9—11 bezeugt ist. Luther erinnert daher (X, 1107. 1112) daran, daß wir den zweiten Artikel des Apostolischen Symbolums nur dann recht verstehen und christlich gebrauchen, wenn wir zu den einzelnen Stücken das „für uns" hinzusetzen: „Obwohl diese Worte, daran sich der Glaube halten muß, 'für uns geboren, gelitten' usw., nicht ausdrücklich dastehen, .so muß man's doch aus andern hernach nehmen und durch alle diese Stücke ziehen." Die Apologie sagt (94, 45): „Dieser spezielle Glaube (fides specialis), wodurch jeder für seine Person (unusquisque) glaubt, daß ihm um Christi willen die Sünden vergeben werden, und Gott um Christi willen versöhnt und gnädig sei, erlangt Vergebung der Sünden und rechtfertigt uns."1193) — Es

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1193) Hollaz sagt von der fides specialis, indem er zugleich den schwärmerischen Mißbrauch dieses Ausdrucks abweist: Dicitur fides specialis non quod specialem aliquam promissionem pro obiecto habeat, quae credenti peculia-


516  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 431–432] 

könnte zunächst auffallen, warum die Apologie so nachdrücklich und oft 1194) betont, daß der rechtfertigende Glaube fides specialis sei. Es war dies Rom gegenüber nötig. Rom war durch die Umstände gezwungen worden, bei der Rechtfertigung auch wieder vom Glauben zü reden. Aber Rom darf die fides specialis nicht auskommen lassen, wodurch der erschrockene Sünder die Vergebung der Sünden durch den Glauben auf seine Person bezieht und also der Gnade Gottes gewiß ist. Das Kirchenwesen des Papstes ist — woran immer wieder zu erinnern ist — aus die Ungewißheit der Gnade gegründet. So wendete sich die römische Polemik gegen die fides specialis und behauptete, zur fides specialis oder zur persönlichen Gewißheit der Gnade gehöre eine besondere Offenbarung, wie sie etwa Paulus, Petrus und andern Privilegierten Personen zukomme.1195) Wenn die gewöhnlichen Christen eine persönliche Gewißheit der Gnade Gottes für sich in Anspruch nehmen wollten, so sei dies eine Einbildung. Demgegenüber weist die Apologie immer wieder daraus hin, daß die fides specialis, wodurch der Christ die von Christo erworbene und im Evangelium dargebotene Gnade Gottes im Glauben sich zueignet und derselben gewiß ist, allen Christen zukomme; und daß dies die Lehre der Schrift und der ganzen christlichen Kirche sei.1196) — Es ist noch daraus hinzuweisen, daß auch alle Leugner.der gratia universalis die fides specialis unmöglich machen, soweit ihre Lehre in Betracht kommt. Wenn das Evangelium aus alle Menschen, nur einen ausgenommen, lautete und der Name dieses einen Unglücklichen in der Schrift nicht genannt wäre, so könnte kein Mensch auf Grund des Evangeliums glauben, daß Gott ihm gnädig sei. Daher müssen die Vertreter der gratia particularis ihre Lehre in der Praxis desavouieren, wenn sie erschrockene Sünder seelsorgerisch zu behandeln haben.1197) Auch alle Leugner

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riter sit facta, sed ob applicationem, per quam sub promissione universali de gratia Dei et merito Christi ad se in individuo descendit. (Examen, De fide, qu. 2.)

1194) Vgl. M. 94, 45; 176, 59; 177, 60; 180, 74; 205, 21. A. C. 45, 23..

1195) Quenstedt II, 1367; Chemnitz, Examen, De fide iustif.., p. 163 sqq.

1196) Apol. 177, 60: Nos praeter illam fidem (dem historischen Wissen von Christo) requirimus, ut credat sibi quisque remitti peccata. De liac fide speciali litigamus. . . . Huic fidei tribuimus, quod iustificet et regeneret, dum ex terroribus [conscientiae] liberat, et pacem, gaudium et novam vitam in corde parit. . . . Nec aliud sentit ecclesia. Christi, etiamsi adversarii nostri reclamant.

1197) Vgl. S. 54.


517  >        Der seligmachende Glaube.  [English ed. ~ 432–433] 

der sola Zratia machen die fides specialis unmöglich, weil sie menschliches Tun in das Evangelium mengen, und jede gesetzliche Forderung, ob groß oder klein, die Beziehung der Gnade Gottes aus die eigene Person verhindert. Wie Luther sagt, daß er der Gnade Gottes nicht gewiß sein könnte, wenn dieselbe auch nur durch ein Vaterunser bedingt wäre, weil dann die Frage entstehen würde, ob das Vaterunser auch die nötige Qualität gehabt habe.1198)

4. Der seligmachende Glaube ist fides actualis. ^

Weil der Glaube, insofern er in den besitz der Vergebung bringt, die Verheißung des Evangeliums zum Objekt hat, so ist er stets fides actualis, das heißt, Akt des Ergreisens, actus apprehendendi, und zwar nicht nur bei den Erwachsenen, sondern auch bei den Kindern.1199) Alle, welche den rechtfertigenden Glauben im Gegensatz zum Akt des Ergreisens als eine im Herzen ruhende Potenz oder Beschaffenheit 1200) fassen, denken sich einen Glauben, der von seinem rechtfertigenden Objekt, der Verheißung des Evangeliums, getrennt ist, und sie schreiben daher dem Glauben an sich, dem Glauben als Werk oder guter Beschaffenheit, die Rechtfertigung zu. Noch anders ausgedrückt: Alle, welche den Glauben nicht als den Akt fassen, der die Verheißung des Evangeliums ergreift, schreiben dem Glauben die Rechtfertigung zu nicht in der Kategorie der Beziehung (in praedicamento relationis), sondern in der Kategorie der Qualität (in praedicamento qualitatis). Die Leugnung der fides actualis versetzt wieder mitten in das römische Lager. Dies erklärt uns Luthers zum Teil heftige Polemik gegen die scholastischen Definitionen des Glaubens als eines Habitus oder einer ruhenden Qualität. „Das sind" — sagt er — „bloße Wortungeheuer (portenta verborum), die sie selbst nicht verstanden haben, und mit diesen Träumen haben sie den Glauben verdunkelt." Positiv führt Luther dann aus, daß auch bei denen, die Christen geworden sind, der Glaube ein fortgesetzter Akt ist (continuata actio), wodurch der Christ im Schlafen und Wachen, Stehen und Gehen die Vergebung der Sünden im Evangelium ergreift. Die Löwener Theologen, die dies leugnen, nennt er „asini Lovanienses" und sagt von ihnen, daß sie „die Substanz und das Wesen (sub-

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1198) Vgl. S. 54 f.

1199) Matth. 18, 6: 0i μικροί qi πιατεΰοντες εις εμέ. Über den Glauben der Kinder folgt noch ein besonderer Abschnitt.

1200) Potentia credendi, actus primus, otiosus habitus, qualitas.


518  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 433] 

stantiam et essentiam) des christlichen Glaubens und Lebens verleugnen.1201) Sehr entschieden fordern auch die Dogmatiker, daß der Glaube, insofern er rechtfertigt, stets als fides actualis, als Glaubens akt, gefaßt werde, selbst bei Kindern.1202) Und weil der Glaube nicht bloß ein Akt im Verstände, sondern auch ein Akt im Willen ist, also auch mit dem Willen die Verheißung der Vergebung der Sünden ergriffen wird, so sagen sowohl das lutherische Bekenntnis als auch die lutherischen Theologen, wie schon bei der fiducia fidei durch mehrere Zitate belegt wurde, der Glaube sei ein die Gnade oder Christum Wollen (velle),1203) Suchen (quaerere),1204) Begehren (expetere, desiderare),1205) aus Christum Zustreben oder Zufahren (in Christum tendere, in Christum ferri), 1206) nach

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1201) Zu Gen. 49, 11. 12: Exeg. opp., Erl.XI, 234 sq..; St. L. II, 1996 f. — Vgl. auch gegen die rigida qualitas Exeg. opp. VII, 132 sqq.

1202) Quenstedt II, 1141 sqq.

1203) Apol. 95, 48: „Der Glaube, welcher rechtfertigt . .  , ist das Wollen und Empfangen (velle et accipere) der dargebotenen Verheißung der Vergebung der Sünden und der Rechtfertigung. Apol. 125, 106 wird das velle accipere des Glaubens durch apprehendere erklärt: velle accipere seu apprehendere ea, quae in promissione de Christo offeruntur. Apol. 139, 183 wird die fiducia in corde durch velle et accipere erklärt: Der Glaube ist fiducia in corde, hoc est, velle et accipere hoc, quod in promissione offertur. Wo nicht das Wollen der Verheißung ist, da ist auch kein Ergreifen der Verheißung und kein Vertrauen auf die Verheißung, also keine fides actualis.

1204) Luther sagt axiomatisch in bezug auf die Stellen, in welchen den Heiden ein Suchen Christi zugeschrieben wird: „Suchen heißt glauben, quaerere significat credere. (Exeg. opp. Erl. XX, 130.) Ebenso das lutherische Bekenntnis, Apol. 114, 33: „Das heißt Messiam oder Christum wahrlich erkennen, bei ihm suchen Vergebung der Sünden. Dasselbige von Christo halten, also Christum erkennen, annehmen, das heißt recht an Christum glauben.

1205) Luther (VII, 30): „Gott will und begehrt, daß man nach seiner Gnade ein inbrünstiges Verlangen tragen soll. , Und eben dies tut der Glaube, welcher die Gnade für köstlich hält und deswegen heftig nach derselben hungert und dürstet und sie also erlangt. Hollaz (Examen, De fide, qu. 12) unterscheidet so zwischen Glauben und der Liebe als Frucht des Glaubens: Der Glaube ist ein Akt des Begehrens, durch den wir Christum wollen (actus concupiscentiae, quo Christum volumus). Die Liebe ist ein Akt des Wohlwollens, durch den wir Christo Gutes wollen (actus benevolentiae, quo Christo bona volumus). Chemnitz nennt auch den schwächsten Glauben ein Begehren der Gnade in den bereits angeführten Worten (S. 511).

1206) Hollaz: „Der Ausdruck ,an Christum glauben^ bezeichnet durch die Präposition ,an' (εις), mit dem Akkusativ verbunden, einen Akt, wodurch der Glaubende gleichsam auf Christum zustrebt actum in Christum tenden-


519  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 434] 

Christo die Hand ausstrecken (extendere), Christum umfangen (amplecti, complecti),1207) Christo kommen, zu Christo herzutreten, zu Christo laufen (venire, accedere, currere ad Christum),1208) an Christum sich hängen, mit Christo sich verbinden

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tem), wodurch der Glaubende gleichsam über sich hinaus auf Christum zufahrt (extra se in Christum feratur). . . . Der Glaube heißt πληροφορία (Röm. 4, 21), weil durch denselben der Geist des Glaubenden völlig auf sein Objekt zufährt, wie ein Schiff mit vollen Segeln in den Hafen einläuft." (Examen, De fide, qu. 16.) — Dannhauer: „wie der Adler auf die Speise zufährt, ut aquila fertur in escam. (Hod. X, 671.)

1207) Luther: „Der Glaube, den sich der Mensch selbst gemacht (fides acquisita), steht da wie ein Faulpelz mit verschränkten Armen und spricht: ,Das geht mich nichts an/ Der wahre Glaube umfängt mit ausgestreckten Armen fröhlich den Sohn Gottes, der für ihn dahingegeben ist, und spricht: Mein Geliebter gehört mir und ich ihm.’ . . . Dies ist der Glaube, welcher allein uns rechtfertigt ohne Gesetz und Werke durch die Barmherzigkeit, die uns in Christo dargeboten ist. (Opp. v. u. IV, 379 sh.) Nach Calov (Socin. profligatus, p. 731) gehört zum rechtfertigenden Glauben: ut manum fidei extendamus eademque illam (die dargebotene Gnade) apprehendamus. Von fast allen Dogmatikern bis auf Hollaz werden die Worte von Brenz und Chemnitz zitiert. Brenz sagt: „Der Glaube hat sozusagen zwei Hände, eine, welche er nach oben streckt, und womit er Christum mit allen seinen Wohltaten ergreift, und so (hac parte) werden wir gerechtfertigt; die andere, welche er nach unten streckt, um die Werke der Liebe ... zu verrichten, und so beweisen wir zwar unfern Glauben, daß er recht sei, aber so werden wir nicht gerechtfertigt." (Bei Hollaz, Dxam., Do tläo, HU. 10.) Nach Chemnitz (Dxum., Do ticko iustit., P. 161) beschäftigt sich (vorsatur) der Glaube, damit er rechtfertige (ut iustificet), mit seinem Objekt „nicht durch kaltes Denken, nicht durch eine allgemeine und oberflächliche Zustimmung (Dannhauer sagt noch, l. c., p. 670: nicht, wie Kopernikus und Ptolemäus ihre astronomischen Berechnungen anstellen), „sondern so, daß er es (sein Objekt, Christum) „anerkennt, anschaut, begehrt, sucht (expetat, quaerat), ergreift, annimmt, umfängt (complectatur)".

1208) Apol. 173, 44: „Zu Christo kommen ist glauben, daß durch Christum die Sünden vergeben,werden. Luther zu Ies. 2, 3: „Was ist lieblicher und liebenswerter als das Evangelium? Es ist eine gewisse Lehre, auf welche die Gewissen sich stützen können, und es bietet einen gütig und gnädig gesinnten Gott dar, der seinen Sohn, den ewigen Gott, in den Tod gab für das Leben der Welt, damit wir Sünder Vergebung der Sünden haben möchten. . . . Weil das Evangelium dies allen Menschen zusagt und darbietet, deshalb laufen die Völker, die im Gewissen ihrer Sünden wegen geplagt sind, herzu (accurrunt), erfassen und empfangen fröhlich die Schätze der göttlichen Barmherzigkeit, die das Wort zeigt, und der Glaube an das Wort empfängt. (Exeg. opp. Erl. XXII, 38 sq.) Daß Luther dies „Herzulaufen", welches durch den Glauben sich vollzieht, lediglich Wirkung des Heiligen Geistes im Evangelium sein läßt, versteht sich von selbst. (l. c., 41 sq.)


520  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 435] 

(adhaerere Christo, se adiungere Christo).1209))  Sie führen hierfür Schriftaussagen wie die folgenden an: die Versöhnung empfangen (λαμβάνειν, Röm. 5,11), die Gerechtigkeit ergreifen (καταλαμβάνειν, Röm. 9, 30), Christum annehmen λαμβάνειν, παραλαμβάνειν, Joh. 1,12; Kol. 2, 6), den HErrn suchen (בְּהִמָּצְאֹ֑ו דִּרְשׁ֥וּ יְהוָ֖ה [HEBREW] Ies. 55, 6), zu Christo oder dem Evangelium kommen (ἐλθεῖν πρός Χριστόν, Joh. 6, 44, ebenso Ies. 2, 2.3:

  — וְנָהֲר֥וּ  אֵלָ֖יו  כָּל־הַגּוֹיִֽם

 הָלְכ֞וּ  עַמִּ֣ים  רַבִּ֗ים  [HEBREW] Zu Christo laufen (Ies. 55, 5:

 אֵלֶ֣יךָ  יָר֑וּצוּ [HEBREW]), sich an den HErrn hängen (1 Kor. 6, 48: κολλώ μένος τώ Κυρίω εν πνενμά εστιν), Christum anziehen (Gal. 3, 27: Χριστόν ένδύεσϑαι) usw. Alle diese Ausdrücke, auch die bildlichen, bezeichnen die fides actualis, welche Christum oder die Vergebung der Sünden mit dem Herzen ergreift und durch das Ergreifen annimmt oder darauf im Herzen vertraut. Auch das βιάζεσΰ·αι τήν βασιλείαν, dem Himmelreich Gewalt antun (Matth. 11,12), beziehen die lutherischen Theologen mit Luther und Chemnitz auf den Glauben, insofern der Glaube die Vergebung der Sünden tatsächlich (actualiter) ergreift.1210) Wenn gefragt wird,

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1209) Und zwar im Gegensatz zur unio mystica, dem Christus in uns, der Erneuerung und Heiligung. Gnade oder die Vergebung der Sünden haben wir nicht durch den Christus in uns, sondern in dem Christus für uns, der uns ein für allemal Vergebung der Sünden erworben hat uud in den Gnadenmitteln darbietet. Deshalb sagt Luther in bezug auf den rechtfertigenden Glauben: Er „reißt uns außer uns selbst und außer unser Herz" (extra nos ipsos, extra cor nostrum) „weit hinweg und führt mich aus Christum, den ich nicht sehe, fühle noch höre, und will, daß ich an dem Sohn Gottes hange und an ihn glauben solle. . . . Wir müssen unser Herz an ihn hängen und anstehen lassen Fasten, Beten usw. ..., daß ich gerechtfertigt werde. (VII, 2214 f.) Hollaz nennt die Verbindung, welche dadurch zustande kommt, daß wir uns an den Christus außer uns hängen, die fidei formalis im Unterschiede von der unio mystica die eine Folge der ersteren ist. Examen, De fide, qu. 11: Vocatur receptio fidei in sacris literis etiam . . . κόλλησις seu agglutinatio cum Christo in unum Spiritum, 1 Cor. 6, 17, adeoque infert unionem quandam, qualis est inter manum apprehendentem et thesaurum apprehensum et dicitur unio fidei formalis, distincta ab unione mystica ceu illius effectu.

1210) Nachdem Luther das Herzuströmen der Völker zum Berg des HErrn vom Glauben an das Evangelium erklärt hat, setzt er hinzu: Christus erklärt (dies) „Matth. 11, 12 mit mehr Worten, wenn er sagt: Das Himmelreich leidet Gewalt, und die Gewalt tun, reißen es an sich, als ob er sagte: Die Menschen werden nicht, mit Gewalt zum Wort gezwungen, sondern zwingen sich selbst". Ebenso Chemnitz, Harmonia, c. 36, p. m. 554, mit Berufung aus Ies. 2, 2 und Micha 4, 1 ff. Dannhauer nennt daher mit Berufung auf Matth. 41, 12 die apprehensio fidualis fidei einen actus βιαστικός, non violentia iniusta, sed sollicito raptu, ut aquila fertur in escam.


521  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 435–436] 

warum Luther und die lutherischen Theologen bei der Beschreibung der fides iustificans so energisch die „ruhende Qualität" und den „ruhenden Zustand" (habitus) abweisen und mit so viel Worten für die fides actualis, den Glaubensakt, eintreten, so ist zu sagen: Wir stehen hier wieder an einem Punkte, an dem es sich um Sein oder Nichtsein der christlichen Rechtfertigungslehre handelt, und an dem die Wege der lutherischen Kirche einerseits und die Wege der Römischen, der Schwärmer und der konsequenten Reformierten andererseits sich scharf scheiden. Alle Genannten gründen die Rechtfertigung auf den Christus in uns. So fassen sie den Glauben, sofern er mit dem Gerechtwerden des Menschen etwas zu tun hat, als Empfangs- oder Zulässungsmittel göttlicher Gnadenwirkungen auf den Menschen oder im Menschen. Die feligmachende Gnade ist ihnen die eingegossene Gnade (gratia infusa). Luther sagt (St. L. XIII, 917): „Auf dieser Lehre stehet das ganze Papsttum: die Gnade werde dem Menschen eingegossen." Das Tridentinum hat diese Lehre offiziell fixiert und die Gegenlehre mit dem Fluch belegt.1211) Ebenso lehrten die Schwärmer, wie Schwenkfeld, die Rechtfertigung sei das Aufnehmen Christi in das Herz des Menschen und die Erneuerung und Heiligung.1212) Ebenso die konsequenten Reformierten vom Standpunkt der Leugnung der gratia uuiversalis aus. Gibt es keine allgemeine Gnade und also auch keine alle Menschen angehende Gnadenverheißung, so ist der Glaube auch nicht fides actualis der Akt des Herzens und Willens, der die im Wort dargebotene Gnade ergreift und will, sondern eine ruhende Qualität im Herzen, eine Art depositum im Menschen, das zu den Gnadenmitteln keine Beziehung hat. So lehren die Dordrechter Beschlüsse einen Gnadenstand ohne einen Glaubensakt, der die Verheißung des Evangeliums ergreift. Nach der Dordrechter Theologie bleiben die Erwählten im Stande der Kindschaft und Rechtfertigung, wenn sie auch wie David und Petrus in „schwere und erschreckliche" Sünden fallen und dadurch das exercitium fidei, das ist, die fides actualis, welche tatsächlich die Gnade ergreift, verlieren.1213) Dagegen hielten die Lutheraner fest: Der Glaube, in-

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1211) Sess. VI, can. 11: Si quis dixerit homines iustificari vel sola imputatione iustitiae Christi vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia et caritate, quae in cordibus eorum per Spiritum Sanctum diffundatur atque illis inhaereat, aut etiam gratiam, qua justificamur, esse tantum favorem Dei: anathema sit.

1212) Vgl. Quenstedt II, 1348 s<z.

1213) Cap. V, art. 5—8. Niemeyer, p. 716 sq.


522  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 436–437]   [English edition ~ ] 

sofern er rechtfertigt und selig macht, hat es nur mit dem Christus außer uns oder für uns zu tun, anders ausgedrückt: mit der Gnade, die Gottes gnädige Gesinnung (favor Dei) oder die Vergebung der Sünden um Christi willen ist, die in Gottes Herzen ist und bleibt, aber im Evangelium dargeboten und von seiten des Menschen durch den Glauben ergriffen wird. Die Konkordienformel bemerkt, es sei unter den Theologen Augsburgischer Konfession bekannt (extra controversiam positnm est), „daß alle unsere Gerechtigkeit außerhalb unser .... zu suchen". (M. 622, 55.) Weil so der Glaube, insofern er rechtfertigt, es mit einem außerhalb des Menschen gelegenen Objekt zu tun hat, so ist der Glaube, der mit dem rechtfertigenden Objekt in Verbindung setzt, ein „aus sich selbst Herausgehen", ein „aus sich selbst Herausfahren".1214).Dies erklärt die Tatsache, weshalb die lutherischen Lehrer von Luther an bis auf Hollaz den rechtfertigenden Glauben von feiten des Willens als ein Wollen, Begehren, Suchen der Gnade, als die Hand nach Christo ausstrecken, auf Christum zustreben (ferri, tendere in Christum), sich an Christum hängen usw. beschreiben. Sie schreiben damit dem Menschen keinerlei Fähigkeit und Kraft zum Glauben zu,1215) auch machen sie damit den Glauben nicht zu einem Gesetzeswerk, wie hie und da die Römischen einwarfen, sondern sie hielten' dadurch fest, daß der vom Heiligen Geist durch das Evangelium selbst gewirkte Glaube fides actualis ist, actus apprehendi sive volendi gratiam im wachenden und schlafenden Menschen, bei Erwachsenen und bei Kindern, im normalen Zustande, wenn sich der Christ seines Glaubens bewußt ist, und im Zustande der höchsten Anfechtung, wenn der Christ meint, er habe den Glauben verloren, Akt, wenn der Glaube wie ein Helles Licht brennt, und wenn er einem schwach glimmenden Döchtlein gleicht. „Tolle hunc amplexum", sagt Dannhauer (Hod., p. 671), „non erit tibi firma promissio." Walther: „Der Glaube ist eine fortwährende Tätigkeit, ein immer-

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1214) Luther (St. L. XI, 455): „Es ist doch kein Rat, denn daß du dich außer dir selbst und allem menschlichen Trost allein in sein Wort ergebest." Das „außerhalb" ist natürlich nicht lokal gemeint. Das Wort kommt ins Herz und wird im Herzen bewegt. Wer auch im Herzen bleibt das Wort Objekt des Glaubens. Luther (Exeg. opp. VII, 134): Fides est, habere verbum, in corde et non dubitare de verbo.

1215) Im Gegenteil, weil der Glaube der actus credendi ist, wodurch der Mensch aus sich selbst herausgeht und das Wort von der Gnade ergreift, so ist er „die wunderbare Kunst", die nur der Heilige Geist wirkt.


523  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 437] 

währendes Zugreifen. Nur wissen wir nicht, wie das zum Beispiel im Schlafe geschieht." 1216)

Es ist auch die Frage aufgeworfen worden, ob der Glaube als ein aktives oder passives Ergreifen aufzufassen sei. Es ist zu sagen: Der Glaube ist aktives Ergreifen, insofern er ergreift, nämlich sein Objekt Christum oder die im Evangelium dargebotene Vergebung. Der Glaube kann Passives Ergreifen genannt werden und ist auch so genannt worden,1217) insofern das Ergreifen nicht unter menschlicher Mitwirkung, sondern allein durch Gottes Wirkung geschieht. Um bei der Frage, ob der Glaube aktives oder Passives Ergreifen sei, auf der rechten Bahn zu bleiben, muß man daher nicht aktives und Passives Ergreifen einander entgegensetzen, sondern beides mit der angegebenen Unterscheidung nebeneinander stehen lassen. 1218) Wer das „aktive Ergreifen", das corde

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1216) Indices (zu Baiers Komp., ed. Walther) von Theodor Bünger. St. L. 1890, S. 130. [Ed.  – see #9; year of publication probably 1899, not 1890]

1217) z. B. von Dannhauer, Hodos. XI, p. 671.

1218) Natürlich könnte die Frage bei allen Begriffen, die den Glauben an Christum bezeichnen, wiederholt und in gleicher Weise beantwortet werden. Der Mensch will oder begehrt die Gnade aktiv und passiv: aktiv, insofern er will und begehrt; passiv, insofern dies Wollen und Begehren allein vom Heiligen Geist gewirkt wird. Die Heiden kommen oder laufen zu Christo aktiv und passiv: aktiv, insofern sie kommen oder laufen;, Passiv, insofern dies Kommen oder Laufen ohne heidnische Mitwirkung, allein durch Wirkung des Heiligen Geistes, geschieht. Sie küssen den Sohn aktiv und passiv: aktiv, indem sie küssen; passiv, weil dies Küssen durch Wirkung des Heiligen Geistes geschieht. (Luther zu Ps. 2, 12. St. L. V, 178.) So hat auch Dannhauer die Sache gemeint. Den „sozusagen passiven Akt", actus, ut sic dicam, passivus, erklärt er näher so: „Ungefähr auf die Weise wie die Hand des Bettlers, die so schwach ist, daß sie nicht einmal aus sich (ex se) die Gabe erfassen kann, von einem andern ergriffen, gestärkt und in die Höhe gehoben wird, daß sie auf den dargebotenen Schatz zufährt (in thesaurum oblatum feratur), ihn umfaßt und festhält." (Hodosophia XI, 671.) Dannhauer redet also von einem passiven Akt des Ergreifens, chnoad eansarn ktüerentern, insofern dies Ergreifen nicht vom Menschen ausgeht, sondern allein von Gott gewirkt wird. In derselben Definition und unmittelbar daneben beschreibt Dannhauer den Glauben sehr deutlich als „aktives Ergreifen", nämlich „1. als Akt des Willens, der auf das erkannte Objekt mit innerem Drang zufährt (suopte impetu fertur); 2. als aneignenden Akt, der in diesen Worten dargelegt ist: Ich weiß, daß mein Erlöser lebt, ich bin gewiß, daß Christus für mich gestorben ist, den suche ich mit Verlangen für mich, erfasse ich mit Umfangen für mich, halte ich im Vertrauen für mich (hunc desiderio quaero ut meum, amplexu capio ut meum, teneo fiducia ut meum); 3. als einen Gewaltakt, Matth. 11, 12, nicht in ungerechter Gewalt-


524  >        Der seligmachende Glaube.  [English ed. ~ 437–438]

apprehendere, velle, velle accipere Christum usw. leugnet, leugnet das, Wodurch der Glaube mit feinem rechtfertigenden, außerhalb des Menschen gelegenen Objekt verbindet. Er schreibt entweder dem Glauben an sich, als Qualität im Menschen, die Rechtfertigung zu oder gar dem Glauben, insofern derselbe Gnadenwirkungen in den Menschen aufnimmt oder in dem Menschen zuläßt (obicem non ponere, recipere sive admittere operationes Spiritus Sancti). Er hat römisches Gebiet betreten. Wer das „Passive" Ergreifen leugnet, wenn es sich um die causa efficiens des Ergreifens handelt, lehrt synergistisch.

5. Der Glaube ist zur Erlangung der Rechtfertigung und Seligkeit lediglich instrumental. ^

Weil der Glaube, insofern er rechtfertigt und selig macht, das Evangelium zum Objekt hat, so ist er als rechtfertigender und seligmachender Glaube immer nur instrumental zu fassen, das ist, lediglich als Annahmemittel (medium ληπτικόν) der im Evangelium zugesagten Gnade Gottes oder Sündenvergebung. Auf diese Funktion des Glaubens 1219) Aneignung der Gnade Gottes mußte bei der vorstehenden Charakterisierung des Glaubens immerfort hingewiesen werden. Aber die rechte Auffassung und möglichst genaue Formulierung der Instrumentalität des Glaubens ist angesichts des vielgestaltigen Irrtums theologisch so wichtig, daß wir über diesen Punkt noch einen besonderen Abschnitt folgen lassen. Wenn an irgendeinem Punkt der christlichen Lehre, so ist hier das klare Wasser getrübt worden. Die biblischen Termini „durch den Glauben", „aus dem Glauben" usw. sind mit einem völlig unbiblischen Inhalt gefüllt worden. Unter der bloßen Instrumentalität des Glaubens ist dies zu verstehen, daß dem Glauben kein eigener Wert neben der Gnade Gottes in Christo zugeschrieben werden darf. Daß dies Schriftlehre sei, geht unwidersprechlich daraus hervor, daß in der Rechtfertigung der Glaube allen Werken und jeder guten Beschaffenheit des Menschen entgegengesetzt wird: τω μη έργαζομένω, πιστενοντι δε επί τον δικαιονντα τον ασεβή, λογίζεται ή πίοτις αντοΰ εις δικαιοσύνην Rom. 4, 5. Im lutherischen Bekenntnis heißt es zur Wahrung der

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tätigkeit, sondern in angelegentlichem Zufahren, wie der Adler auf die Speise zufährt. Man lese Chemnitz" (actus βιαστικός, non violentia iniusta, sed sollicito raptu, ut aquila fertur in escam — videndus D. Chemnitius).

1219) Officium et proprietas fidei. F. C. 618, 38.


525  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 438–439] 

bloßen Instrumentalität des Glaubens wiederholt: „Der Glaube rechtfertigt und macht selig nicht deshalb, weil er ein an sich so würdiges Werk wäre, sondern nur, weil er die verheißene Barmherzigkeit annimmt." 1220) Dasselbe wollen auch die Dogmatiker mit den Axiomen: „Der Glaube rechtfertigt nicht in der Kategorie der Qualität, sondern in der Kategorie der Beziehung", „Der Glaube rechtfertigt nicht als Akt an sich, sondern durch sein Objekt, das er ergreift", „Der Glaube rechtfertigt nicht als Werk, sondern als Werkzeug" usw.1221) Gaß deutet gelegentlich an,1222) daß es schwer sei, das bloß organische Verhältnis des Glaubens bei der Rechtfertigung festzuhalten. Er bemerkt bei der Charakterisierung der Polemik Gerhards gegen Bellarmin: „Wie schwer gelang es, den Glauben dergestalt instrumental zu fassen, daß dessen subjektive Bedeutung, nach welcher er doch irgendwie einen christlichen Habitus ausdrücken und den Keim der werdenden Besserung in sich tragen muß, gänzlich aus dem Spiele blieb!" Dazu ist zu sagen: Die Schwierigkeit ist groß, ja unüberwindlich, sooft man daran geht, den Begriff und die Funktion des Glaubens in der Rechtfertigung ohne sein Korrelat, die objektive Versöhnung und das Evangelium, festzustellen. Geht man aber, wie es der Sachlage entspricht und die Schrift ausdrücklich fordert,1223) vom Korrelat des Glaubens, nämlich von der völligen Versöhnung der Welt, die durch Christum geschehen ist, und vom Evangelium als der göttlichen Proklamierung der geschehenen Versöhnung aus, so ist es schwer, ja unmöglich, den Glauben in der Rechtfertigung anders als lediglich instrumental zu fassen. Alle Gedanken, daß der Glaube selbst von guter Qualität, ein gutes Werk, ein „sittlicher Akt" sein müsse, oder daß ihm die Liebe, resp. die „werdende menschliche Besserung" die rechtfertigende Kraft zuführe (fides iustificans qua operibus formata) — alle solche Gedanken Passen in die durch Christum vor 1900 Jahren geschaffene Situation gar nicht hinein. Weil es immer wieder vergessen wird, so muß es auch usque ad nauseam gesagt werden, daß die göttliche Vergebung der Sünden eine durch Christi stellvertretendes Werk fertige, von jeder menschlichen Qualität und werdenden Besserung völlig unabhängige Tatsache ist (μη λογιζό-

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1220) Apol. 96, 56; 103, 86; Könkordienf. 612, 13.

1221) Quenstedt II, 789, besonders distinctio VIII., IX., obiectionum διάλνσις, V, P. 793; ferner die Note zu ϑέαις XI, P. 743 sq.

1222) Geschichte der Protest. Theol. I, 294.

1223) 2 Kor. 5, 18 ff.; Röm. 3, 24 ff.


526  >        Der seligmachende Glaube..  [English edition ~ 439] 

μένος αυτόϊς τά παραπτώματα αυτών, 2 Kor. 6, 19), die von Gott den Menschen durch das Evangelium kundgetan wird (καί Τέμενος εν ήμϊν τον λόγον τής καταλλαγής). damit sie von den Menschen geglaubt werde. Für den Gedanken, daß nun der Glaube selbst noch wieder in seiner Funktion als Aneignungsmittel Qualität („sittliche Tat") sein oder Qualitäten schaffen müsse, ist erst dann der nötige Raum vorhanden, wenn man die Vollkommenheit der Erlösung durch Christum und das Evangelium als Gnadenbotschaft leugnet oder doch vergessen hat. Freilich hat ein Teil der späteren lutherischen Dogmatiker mit der lediglich instrumentalen Fassung des Glaubens seine liebe Not. Es sind dies namentlich die Theologen, welche, wie die Helmstedter und die Musäussche Schule, den Glauben in seiner Funktion als Aneignungsmittel eine weniger antreibende. Hauptursache" der Rechtfertigung, causa impulsiva externa minus principalis, nennen wollen und damit dem Glauben, schon dem Ausdruck nach, eigenen Wert neben Christi Verdienst als der causa impulsiva externa principalis zuschreiben.1224) Aus dasselbe kam es hinaus, wenn Musäus Christi Verdienst eine unvollkommene (incompleta) antreibende Ursache nannte, die erst durch den Glauben eine causa impulsiva completa werde. Wogegen Calop mit Recht bemerkt: „Es ist zu sagen, daß Christi Verdienst die einzige antreibende Ursache sei, wiewohl ihm der Glaube subordiniert ist durch die Ergreifung des Verdienstes Christi." 1225) Zur Sache ist festzuhalten: Die gnädige Vergebung der Sünden und die Verleihung der Seligkeit verteilt sich nicht 1. auf Gottes Gnade in Christo, 2. auf das Evangelium oder die Gnadenmittel, 3. auf den Glauben, so daß ein Drittel auf die von Christo er

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1224) Baier verteidigt den Ausdruck nach dem Vorgänge des Musäus (Baier-Walther III, 265 sq.). Calov bekämpft ihn (l. c., p. 270). Die ausführliche Abhandlung bei Calov, Loci X, 623 sgg. Ebenso wird dem Glauben rechtfertigende Qualität neben Gottes Gnade zugeschrieben durch den Ausdruck der Helmstedter (Calixt), daß der Glaube, wiewohl die Rechtfertigung über seine eigene Kraft gehe, hierzu durch Gottes Gnade und Ordnung erhoben werde (elevari). Es bedarf solcher „Erhebung" nicht, da die völlige Rechtfertigung in der Verheißung des Evangeliums dargeboten wird, und bloße Annahme derselben durch den Glauben nötig ist. Die „Erhebung" oder Erhöhung der Kraft des Glaubens hat nur Sinn bei der Annahme, daß der Glaube zu der rechtfertigenden und seligmachenden Kraft des Evangeliums noch etwas hinzutun müsse. Deshalb sagen die Dogmatiker gegen Calixt: Fides elevata deprimenda. (Baier-Walther III, 274.)

1225) Loci X, 638.


527  >        Der seligmachende Glaube  [English edition ~ 440] .

worbene Gnade, ein zweites Drittel auf die Gnadenmittel, das dritte Drittel auf den Glauben käme, auch nicht so, daß auf Gottes Gnade 99 Prozent, auf die andern Faktoren je 1/2 Prozent entfiele, sondern es steht so, daß jedem der Faktoren das Ganze zukommt, aber in verschiedener Beziehung. So redet die Schrift von der Sache. Allein die Gnade in Christo macht selig,1226) allein das Evangelium oder die Gnadenmittel machen selig,1227) allein der Glaube macht selig.1228) So sagt auch die Konkordienformel (529, 10): „Aus Gnaden, ohne Verdienst, ohne Gesetz . . ., welche Worte alle zugleich so viel heißen (omnia hoc ipsum dicunt) als: allein durch den Glauben werden wir gerecht und selig." Die schärfste Fassung der bloßen Instrumentalität des Glaubens findet sich bei Luther. Während zum Beispiel Calov für die bloß instrumentale Funktion des Glaubens noch die Tatsache geltend macht, daß der Glaube nicht unser Werk, sondern eine reine Gabe Gottes sei,1229) so sagt Luther: „Auch nicht einmal in dieser Hinsicht rechtfertigt der Glaube, insofern er eine Gabe des Heiligen Geistes (donum Spiritus Sancti) ist, sondern einfach, insofern er Beziehung auf Christum hat (quatenus habet se correlative ad Christum). 'Denn hier kommt nicht vornehmlich in Frage, woher oder was für ein Werk der Glaube sei, oder wie er andere Werke übertreffe, weil der Glaube nicht an sich oder durch irgendeine ihm selbst innewohnende Tugend (non per se aut virtute aligua intrinseca) rechtfertigt." 1230) Es steht freilich so: wer den Glauben als donum Dei leugnet und synergistisch in bezug auf die Entstehung des Glaubens lehrt, der kann nicht recht vom seligmachenden Glauben lehren, weil er den Glauben als teilweises Menschwerk faßt und so unter dem Namen und Titel des Glaubens eine Rechtfertigung aus den Werken lehrt. Aber nicht jeder, der den Glauben als donum Dei lehrt, lehrt deshalb schon recht vom rechtfertigenden Glauben. Er könnte dabei noch an den Glauben denken, nicht insofern er correlative ad Christum se habet, Christum ergreift, will, begehrt, sondern insofern der Glaube Gnadengaben in den Menschen aufnimmt oder Gnadenwirkungen vermittelt, also insofern der

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1226) Röm. 3, 24: δικαιούμενοι δωρεάν τη αυτόν χάριτι κτλ, Röm. 11, 6:

1227) 1 Kor. 15, 2: .ßc ον (scil, ευαγγελίου) και σώζεοθε; 1 Petr. 3, 21: οώζει βάπτιομα

1229) Loci X, 632 sq.                 1230) Corpus Ref.. II, 502 sq


528  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 440–441] 

Glaube die Quelle der Heiligung ist. Ist denn an der rein instrumentalen Fassung des Glaubens, also auch an der Ausscheidung jeglicher Qualität desselben, in der Rechtfertigung so viel gelegen? Allerdings: Kommt die Qualität des Glaubens bei der Aneignung der Vergebung der Sünden in Betracht, so ist der ganze Handel sofort wieder auf das Gebiet des Gesetzes und der Werke verlegt. Luther sagt: „Um mich vom Anschauen des Gesetzes und der Werke loszumachen" . . „pflege ich mir die Sache so vorzustellen, als ob es in meinem Herzen gar keine Qualität gibt, die Glaube oder Liebe heißt, sondern an die Stelle derselben setze ich Christum selbst und sage: Das ist meine Gerechtigkeit." 1231) 

Gegen die bloße Instrumentalität des Glaubens ist noch geltend gemacht worden, daß er in der Schrift auch unter den Begriff „Gebot Gottes" (βντολή, 1 Joh. 3, 23) gebracht und ein Gehorsam genannt wird (ϋπακοή πίστεως, Röm. 1, 5; νπήκονον τή πίστει, Apost. 6, 7). Allein der Glaube kann in dieser Verbindung erst dann als moralische Leistung oder als ein Werk im.Sinne des Gesetzes aufgefaßt werden, wenn man ihn von seinem Objekt, dem Evangelium, trennt und dazu noch den Begriff des Evangeliums fälscht. Läßt man das Evangelium als die Botschaft von der Vergebung der Sünden um Christi willen stehen, so kommt durch die Ausdrücke „Gebot", „Gehorsam" des Glaubens usw. zum Ausdruck, daß Gott uns nicht bloß erlaubt, ihn um Christi willen für gnädig zu halten, sondern daß er uns dies sogar befiehlt. Man hat daher jene Ausdrücke'„konzentriertes Evangelium" genannt.1232) — Man hat ferner darauf hingewiesen, daß der Glaube doch auch ein „Werk" oder „Tun" des Menschen genannt werden könne und von Luther und den alten lutherischen Theologen so genannt worden sei, und zwar gerade insofern der Glaube die Gnade Gottes ergreift

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1231) Auch Gerhard zitiert diese Worte Luthers, De iustik., § 164.

1232) So Pflegte D. Walther in den Vorlesungen von einem. Manne zu erzählen, der durch den Ausdruck „Gehorsam des Glaubens" (Röm. 1, 5) in seinem Gewissen angefochten war, weil er sich diesen evangelischen Ausdruck in einen gesetzlichen verkehrte durch die Deutung: Gott fordert von mir wenigstens die Leistung des Glaubens'; somit ist die Verheißung der Vergebung der Sünden nicht eine reine Gnadenverheißung. Die Anfechtung war überwunden, und an die Stelle des Zweifels trat Gewißheit und Freude, als ihm vorgehalten wurde: Der Ausdruck „Gehorsam des Glaubens" gehört in das Evangelium und besagt: Gott erlaubt dir nicht nur, ihn für gnädig zu halten, sondern er befiehlt es dir sogar.


529  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 441442] 

und von den Werken und Tugenden, die er irt den Gerechtfertigten wirkt, unterschieden wird. Das ist wahr. Luther sagt zu 1 Mos. 15, 6: „Hier sage nun klar, was allein der Glaube tue, nicht, mit welchen Tugenden er verbunden sei. Der Glaube allein ergreift die Verheißung, glaubt Gott in seiner Verheißung, und indem ihm Gott etwas darbietet, streckt er die Hand danach aus und nimmt es an. Solches Werk kommt allein dem Glauben als ihm eigentümlich zu (hoc proprium solius fidei opus). Die Liebe, die Hoffnung, die Geduld gehen mit andern Dingen um."1233) Und zu Joh. 6, 28.29 sagt Luther: Christus „redet, von dem Werk, das wir tun sollen, nämlich glauben. Denn der Glaube ist ein Werk, das von einem Menschen geschehen muß"1234) Luther setzt aber sofort hinzu: „Woher aber der Glaube kommt, denn den Glauben hat niemand von ihm selber, das wird Christus hernach lehren, da er V. 44 sagt: ,Es kommt niemand zu mir, der Vater ziehe ihn denn’; item V. 65: ,Es glaubt niemand an mich, es werde ihm denn von meinem Vater gegeben.’" Hiernach ist klar, in welchem Sinne Luther den Glauben ein „Werk" nennt, das der Mensch tue, in dem Sinne nämlich, daß der Glaube, welcher Christum oder das Evangelium ergreift, eine Tätigkeit im Verstand und Willen ist, welche den Menschen zum Subjekt und Christum oder das Evangelium zum Objekt hat. Die Dogmatiker formulieren dies so: Der Glaube kann ein Werk genannt werden, wenn

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1233) Exeg. opp. Erl. III, 303; St. L. I, 946 f.

1234) D. Walther sagt zu Jak. 1, 22 ff.: „Der Apostel versteht unter dem,Wort’ nichts anderes als das Evangelium von Christo und unter dem ,Tun' des Wortes nichts anderes als den Glauben daran. Meint aber nicht, daß dies eine gezwungene Erklärung sei; denn es kommt nicht selten in der Schrift vor, daß der Glaube ein Tun des Willens Gottes und ein Werk genannt wird. Unter anderm spricht der HErr selbst: ,So jemand will des Willen tun, der mich gesandt hat, der wird innewerden, ob diese Lehre von Gott sei, oder ob ich von mir selber rede', Joh. 7, 17. ,Das ist aber der Wille des, der mich gesandt hat, daß, wer den Sohn stehet und glaubet an ihn, habe das ewige Leben; und ich werde ihn auferwecken am Jüngsten Tage', Joh. 6, 40. Und als einst die.Juden den HErrn fragten: ,Was sollen wir tun, daß wir Gottes Werke wirken?' da antwortete er: ,Das ist Gottes Werk, daß ihr an den glaubet, den er gesandt hat', Joh. 6, 28. 29. Wenn daher Jakobus in unserm Text sagt: ,Seid Täter des Worts und nicht Hörer allein, damit ihr euch selbst betrüget', so will er damit nichts anderes sagen als dieses: Wer das Evangelium zwar fleißig hört, liest und betrachtet, aber es nicht bei sich zur Tat werden läßt, nämlich nicht von Herzen daran glaubt, der betrügt sich mit seinem Hören, Lesen und Betrachten nur selbst." (Epistelpostille, S. 246.)


530  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 442–443]   [English edition ~ ] 

das Wort nicht im spezifischen Sinne (είδικώς) von einem moralischen Werk des Gesetzes, sondern in einem allgemeinen und weiteren Sinne gebraucht wird, wonach es nur eine Bewegung, eine Tätigkeit (actio) im Verstand und Willen des Menschen, bezeichnet, welche den Menschen zum Subjekt hat. Nicht der Heilige Geist, sondern der Mensch glaubt durch Wirkung des Heiligen Geistes.1235)

Die Römischen haben in ihrer Polemik gegen die Lutheraner endlich noch geltend gemacht, daß nach der Schrift der Glaube durch Anrufung, zum Beispiel durch die fünfte Bitte: „Vergib uns unsere Schuld", Vergebung der Sünden erlange. Um Vergebung der Sünden beten sei aber ein Werk, folglich komme der Glaube als Werk bei der Vergebung der Sünden in Betracht. Gerhard antwortet darauf, daß der Glaube allerdings durch die Anrufung und in der Anrufung die Vergebung der Sünden erlange, aber nicht durch das Werk der Anrufung, sondern insofern in und bei dieser Anrufung der Glaube ist, der sich an Gottes Gnadenverheißung hängt isnd auf dieselbe vertraut, promissioni inhaeret — illi confidit.1236) 

Schließlich erinnern wir uns noch daran, daß gegen die rein instrumentale Fassung des Glaubens in der Rechtfertigung ein Generalprotest vorliegt. Sowohl die Vertreter Roms als auch die protestantischen Synergisten behaupten, daß bei der rein instrumentalen Fassung der Glaube zu einem bedeutungslosen Schattenwesen herabsinke, ja, aus der Heilsordnung ganz ausgeschaltet werde. Aus dem lutherischen Axiom: Fides iustificat non propter se, nt est in homine qualitas, zieht Bellarmin den Schluß, daß die Lutheraner „dem Glauben nichts zuschreiben, sondern ihn ganz verachten und zunichte machen".1237) Man argumentiert so: Zeichnet sich beim Glauben nicht ein Mensch vor dem andern aus, noch anders ausgedrückt: steckt in dem Glauben, insofern er der Vergebung der Sünden und der Seligkeit teilhaftig macht, nicht irgendwelche eigene

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1235) Quenstedt II, 1343: Potest fides dici opus . . . active sumto vocabulo operis γενικώς, pro quacunque actione, sive relata, sive absoluta, non vero ειδικώς, pro tali opere bono morali, quod in lege praeceptum, hoc enim modo acceptum opus in actu iustificationis semper fidei opponitur. Est fides opus nulla ratione nostrum nisi subiective propter solam receptionem et exercitium, quo fit, ut Spiritus Sanctus non dicatur credere, sed homo.

1236) Loci, De iustif., § 182.        1237) Gerhard, De iustif., § 164.


531  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 443] 

menschliche Güte, dann wären ja die Menschen, welche durch den Glauben gerecht und selig werden, für ihre Person nicht besser als die, welche ihres Unglaubens wegen verloren gehen, und Gott würde „willkürlich" handeln, wenn er die Gläubigen annimmt und die Ungläubigen verwirft. Gott könnte sich dann auch den Umweg „durch den Glauben" oder „aus dem Glauben" ganz sparen und einfach alle Menschen aus seiner Barmherzigkeit in Christo ohne Glauben selig machen. Die Not ist groß! Um der Not abzuhelfen, haben die Römischen in den Glauben ein meritum congrui, „ein Verdienst nach Billigkeit", hineingelegt, die Protestanten aber, die nicht Wohl von einem meritum congrui reden können, haben zur Hebung der Not den Glauben als „sittliche Tat", „richtiges Verhalten", „Selbstbestimmung für die Gnade" usw. bezeichnet. Auf diese Weise leuchtet ein, daß die guten Menschen selig werden und die bösen Menschen verloren gehen. Schon die Apologie kannte diesen Gedankengang. Es heißt dort (S. 143): „Hier aber werden sie sagen: So wir aus lauter' Barmherzigkeit sollen selig werden, was ist denn für ein Unterschied unter denen, die da selig werden, und die da nicht selig werden? Gilt kein Verdienst, so ist kein Unterschied unter Bösen und Guten, und folgt, daß sie zugleich selig werden. Das Argument hat die Scholastiker bewegt, daß sie haben erfunden das meritum ooncki^ni; denn es muß ein Unterschied unter denen sein, die selig werden, und die verdammt werden." Wir setzen hinzu: Dasselbe Argument hat Protestanten seit den Tagen des späteren Melanchthon bewogen, den Synergismus zu erfinden, nämlich die ^ Lehre, daß der Glaube nicht lediglich äonuin voi sei, sondern auch aus dem rechten Verhalten des Menschen der Gnade gegenüber herkomme. Hierauf ist zu sagen: 1. Nach der Schrift ist der Glaube zur Erlangung der Rechtfertigung und Seligkeit nötig. Wer glaubt, wird selig; wer nicht glaubt, wird verdammt. Apologie: „Derselbige Glaube macht den Unterschied unter denen, die selig, und unter denen, die verdammt werden." 2. Nach der Schrift ist dieser Glaube, der den Unterschied macht, nicht nur donum Dei (Eph. 1,19. 20), sondern in der Erlangung der Rechtfertigung und Seligkeit auch rein instrumental, ohne jede eigene Güte und Tugend, weil die Schrift diesen Glauben in Gegensatz zu jeder menschlichen Güte und Tugend stellt (Röm. 3,28; Eph. 2,8). Wer in den Glauben eigene Güte und Tugend hineinlegt, spielt va banque. Denn bei dieser Fassung des Glaubens ist erstlich die Gnade ausgeschaltet, weil die Gnade, neben


532  >        Der seligmachende Glaube.  [English ed. ~ 443–444]

Welche menschliche Güte und Tugend gestellt wird, nicht mehr Gnade ist (Röm. 11, 6). Zum andern ist hierbei auch der Glaube selbst ausgeschaltet, weil der Glaube ein für allemal die Art an sich hat, daß er nur auf Gnade baut (Röm. 11,22.35)., Wollen wir den schriftgemäßen Begriff, der seligmachenden Gnade und den schriftgemäßen Begriff des seligmachenden Glaubens festhalten, so bleibt uns nichts anderes übrig, als unsere Gedanken in den Schranken (limites) zu halten, die die Konkordienformel aufzeigt (716, 61—63): „Israel, daß du verdirbest, die Schuld ist dein; daß dir aber geholfen wird, das ist lauter meine Gnade." Es gibt nun einmal nach dem beschränkten Erkenntnisstande, der diesem Leben eigen ist, zwischen den beiden feststehenden Wahrheiten, nämlich dem Seligwerden aus Gnaden durch den Glauben und dem Verlorengehen aus eigener Schuld um des Unglaubens willen, keine rationelle Vermittlung.

Dieser Punkt ist bei der Lehre von der Bekehrung und bei der Lehre von der Gnadenwahl wieder aufzunehmen.

6. Der seligmachende Glaube ist fides directa. ^

Der Glaube, der die Gnadenverheißung ergreift, kann vorhanden sein, ohne daß der Mensch sich bewußt ist, daß er glaubt.  Der Christ glaubt, und zwar fide actuali, einerlei ob er wacht oder schläft, Mann oder Kind ist.1238) Ja, selbst dann ist der Glaube vorhanden, wenn die Bußfertigen in der Anfechtung (in statu tentationis) in der Angst ihres Herzens meinen, sie glaubten nicht. Es ist ein Irrtum, den Glauben als bewußte Annahme der Gnade Gottes zu beschreiben.1239) Trefflich unterscheiden die alten lutherischen Theologen zwischen dem direkten und dem reflektierenden Glauben, fides directa et fides reflexa. Unter fides directa verstehen sie den Glauben, der sich direkt auf die in der Verheißung des Evangeliums dargebotene Vergebung der Sünden richtet und die ergreift oder will. Unter fides reflexa verstehen sie den Glauben, insofern er sich selbst zum Objekt der Betrachtung macht und sein Dasein aus seinen Wirkungen und Früchten erkennt.

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1238) Luther. St. L. XI, 495.

1239) Wenn der Ausdruck nicht bloß auf eine ungenaue Redeweise, die leicht mit unterlaufen kann, hinauskommt, sondern ernstlich gemeint ist, so liegt ihm zumeist Synergismus zugrunde. Man meint, die Bekehrung komme durch die „Selbstbestimmung", „Selbstentscheidung", das „richtige Verhalten" des Menschen zustande, oder der Mensch könne sich bekehren, „wenn er nur wolle".


533  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 444–445] 

Nicht die fides reflexa, sondern nur der Glaube, insofern er fides directa, das heißt, lediglich auf das Evangelium oder Christum gerichtet ist, ist medium ληπτικόν der Gnade Gottes.1240) Trotzdem ist festzuhalten, daß der Christ erkennen kann und soll, daß er im Glauben steht. Dies ist als der normale Zustand in der Schrift vorausgesetzt. Der Kerkermeister freute sich, daß er an Gott gläubig geworden war, Apost. 16,34; und Paulus bekennt im Namen aller Christen: „Wir glauben nach der Wirkung seiner mächtigen Stärke", Eph. 1,19. Tatsächlich findet sich bei den Christen oft Ungewißheit in bezug auf ihren Glaubensstand. Diese Ungewißheit soll aber nicht gepflegt, sondern beseitigt werden.1241) Fragen wir nach den Mitteln der Beseitigung, so sind nicht alle Fälle in derselben Weise zu behandeln. Es ist vielmehr auf die Ursache der Ungewißheit zu achten. Hat die Ungewißheit ihren Grund in anhebender fleischlicher Sicherheit, z. B. in lässigem Gebrauch der Gnadenmittel oder in unachtsamem Wandel überhaupt, so ist mit Aufdeckung dieses Schadens, also mit der Anwendung des Gesetzes, zu beginnen. Von diesem Fall handelt 2 Kor. 13, 5: „Versuchet euch selbst, ob ihr im Glauben seid; prüfet euch selbst/" Hat die Ungewißheit ihren Grund in der Blödigkeit des von der Sündenschuld geängsteten Gewissens, so ist der Fall mit dem lauteren Evangelium zu behandeln, also mit dem Hinweis auf die objektive Versöhnung (2 Kor. 5,19; Röm. 4, 25) und mit der Betonung der Tatsache, daß Gottes Gnade in Christo größer ist als alle Sünden (Röm. 5,20.21). Es ist auch darauf hinzuweisen, daß eines erschrockenen Sünders Verlangen nach der Gnade Gottes in Christo oder nach dem Glauben an Christum (velle gratiam, velle accipere promissionem) bereits der Glaube selbst ist, weil der natürliche Mensch die Gnade Gottes in Christo nicht begehren, sondern nur für eine Torheit achten kann.1242) Als Seel-

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1240) Vgl. die Zitate bei Baier-Walther III, 147 sq. A. Knös: Actus fidei existunt in anima vel cum perceptione et reflexione, quod adsint, vel sine hac perceptione et reflexione; in illo casu fides a theologis reflexa dicitur, in hoc directa. (Instit. theol. pract. Holmiae 1768, p. 376.) Ad. Osiander: Ad specialem applicationem sufficit actus fidei directus, nec opus est actu reflexo. (Coll, theol. V, 133.)

1241) Chemnitz, Examen, De fide iustif., p. 168.

1242) Baier-Walther III, 164: Quando homo serium desiderium fidei et gratiae Dei habet, certo illud ipsum pro vera fide, quam infirma etiam esse videatur, habendum erit. ... Non ipsa caro et sanguis operatur aut operari potest eiusmodi solicitudinem de fide, sed ipsa est opus Spiritus


534  >        Der seligmachende Glaube.  [English ed. ~ 445446]

sorger sehen wir uns auch solchen Fällen gegenüber, in denen der Patient — wir möchten sagen: mit einem gewissen Eigensinn — Von uns den Beweis für die Existenz seines Glaubens begehrt. In solchen hartnäckigen Fällen wird Man mit Erfolg der Selbstqual durch die Aufforderung ein Ende machen, die Frage nach dem früheren Glauben auf sich beruhen zu lassen und jetzt die allen Sündern zugesagte Gnade im Glauben zu ergreifen,

7. Der seligmachende Glaube schließt die Gewißheit der Gnade in sich. Glaube und Zeugnis des Heiligen Geistes. ^

In der zusammenfassenden Darstellung wurde schon gezeigt, daß der Glaube seiner Sache, nämlich der Gnade Gottes, gewiß, und zwar göttlich gewiß sei, weil die Gnade Gottes des Glaubens Objekt und das Ergreifen dieses Objekts göttliche Wirkung im Herzen des Menschen ist. Das monstrum incertitudinis können nur die lehren, welche dem Glauben sein Objekt nehmen, also an die Stelle des Evangeliums Evangelium und Gesetz oder die ganze Schrift setzen, oder die den Glauben nicht göttliche Wirkung, sondern menschliche Selbstbestimmung, menschliche Selbstentscheidung, sittliche Tat, korrektes menschliches Verhalten usw. sein lassen. Tatsächlich findet sich neben dem Glauben noch Zweifel in dem Herzen des Christen. Aber der Zweifel entspringt dem Fleische, das dem Christen noch anhaftet, und ist nicht mit den Papisten und Synergisten als eine Tugend zu loben und zu Pflegen, sondern als eine Sünde zu strafen und zu bekämpfen, 1 Joh. 5,10: „Wer Gott nicht glaubt, der hat ihn zum Lügner gemacht, denn er hat nicht an das Zeugnis geglaubt, das Gott gezeugt hat von seinem Sohne." 1243)  Im Anschluß an die certitudo gratiae, die mit dem Glauben gegeben ist, ist auch die Lehre vom Zeugnis des Heiligen Geistes behandelt worden. Wir halten es für eine gute Lehrweise, wenn zwischen einem direkten oder inneren und einem indirekten oder äußeren Zeugnis des Heiligen Geistes unterschieden wird. Das direkte oder innere Zeugnis ist der Glaube

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Sancti, quod ipse operatur in credentibus, quamquam sub actu tentationis vel maxime putent, se non habere fidem. (L. Hartmann, Pastorale ev. 1697, p. 1144.) A. a. O., p. 148: Cum sensum fidei nüllum deprehendimus, non statim animum abiiciamus, cum et desiderium fidei iam sit ipsa fides, licet infirma, Phil. 2, 13 . (Kromayer, Theol. pos.-pol. II, 336.) Ebenso F. C.. 591, 13,14.

1243) Chemnitz, Loci, De iustif.., p. 279 sq.


535  >        Der sekigmachende Glaube.  [English ed. ~ 446]

selbst, nicht etwas außer und neben dem Glauben. Weil der Glaube nicht ein natürlich-menschliches Produkt, sondern das von Gott im Herzen gewirkte Jawort zur Verheißung des Evangeliums ist, so ist mit dem Dasein des Glaubens auch stets Gottes Zeugnis für die im Wort ausgesprochene Vergebung der Sünden vorhanden. Es heißt 1 Joh. 8, 10 ausdrücklich: „Wer an den Sohn Gottes glaubt, der hat das Zeugnis" (nämlich Gottes Zeugnis, das er gezeugt von seinem Sohn) „in sich", εχει την μαρτυρίαν εν έαντφ. So auch die Apologie (108, 113): „Der Glaub' eigentlich oder fides proprie dicta ist, wenn mir mein Herz und der Heilige Geist im Herzen sagt, die Verheißung Gottes ist wahr und ja; von demselbigen Glauben redet die Schrift." Das indirekte oder äußere Zeugnis ist vorhanden, wenn der Heilige Geist wahrnehmbare, in die Sinne fallende Früchte des Glaubens hervortreibt, wie Liebe zu Gottes Wort, Joh. 8, 47: „Wer aus Gott ist, der höret Gottes Wort"; Liebe zu Gott, 1 Kor. 8, 3: „So jemand Gott liebet, derselbige ist von ihm erkannt"; Liebe zum Nächsten, I Joh. 3,14: „Wir wissen, daß wir aus dem Tode zum Leben gekommen sind, denn wir lieben die Brüder"; Überwindung der Welt, 1 Joh. 5, 4. 5: „Alles, was von Gott geboren ist, überwindet die Welt." Auch dies äußere Zeugnis, das in den christlichen Werken vorliegt, ist ein Zeugnis des Heiligen Geistes, weil die Unchristen, die demHeiligen Geist nicht haben, keines dieser Dinge vermögen, wie Lufher erinnert (XII, 794). Die Apologie nennt daher (135, 155) die guten Werke der Christen neben Taufe und Abendmahl „Zeichen und Zeugnisse" (signa et testimonia) der Vergebung der Sünden. Freilich, wenn die Not an den Mann kommt, das heißt, wenn, wie Luther oft erinnert, der Teufel den Christen auch ihre besten Werke als eitel Sünde wegen der ihnen anhängenden Gebrechlichkeit erscheinen läßt, dann gilt es, wider alles Sehen und Empfinden im Glauben an die objektive, von allen Werken unabhängige Gnadenzusage sich zu halten.

8. Der seligmachende Glaube ist Glaube an die Gnade, die im Wort des Evangeliums dargeboten wird. ^

Weil der rechtfertigende Glaube das Evangelium zum Objekt hat, so ist damit zugleich ausgesagt, daß er stets Glaube an die im Verheißungswort ausgesprochene Vergebung der Sünden ist. Wir haben es mit einer ganz groben Reproduktion der Schwärmerei Zwinglis, Schwenkfelds, Weigels, der Quäker usw. zu tun, wenn


536  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 447] 

moderne „positive" Theologen wie Ihmels behaupten,1244) daß der Glaube der ersten Jünger nicht durch Christi Zeugnis von sich selbst oder nicht durch das Wort von Christo, sondern vielmehr „aus dem Eindruck der Wirklichkeit, unter dem die Jünger täglich standen", erwachsen sei. Ihmels setzt noch generalisierend hinzu: „Auch heute ist nur das wirklicher Glaube an JEsum Christum, der durch seine Erscheinung selbst den Menschen aufgedrängt wird." Genau das Gegenteil ist wahr.  Nach der Schrift ist der Glaube, der mit Christo verbindet, stets Glaube durch das Wort von Christo 1245) und an das Wort von Christo oder an das Evangelium.1246) Auch der ersten Jünger Glaube an Christum war Glaube durch das Wort und an das Wort, wie die Schrift noch ausdrücklich bezeugte.1247) Es gibt keinen Glauben an die Person Christi ohne den Glauben an das göttliche Wort von dieser Person, und es gibt keinen Glauben an Christi Werk oder an die „christlichen Heilstatsachen" ohne den Glauben an das göttliche Wort von diesen Heilstatsachen.1248) Ohne Christi Wort wird nicht an Christum, sondern „in die Luft" geglaubt, wie Luther es oft ausdrückt. Auch der erhöhte Christus will nicht durch „Erscheinungen" und „Eindrücke der Wirklichkeit", sondern nur durch sein Wort mit dem Menschen handeln, soweit Glaube und Seligkeit in Betracht kommen.1249) Christi „Erscheinung" und seine „Eindrücke" ohne Wort treten erst mit dem Jüngsten Tage ein.1250) Bis dahin gilt: „So jemand nicht bleibt bei den gesunden Worten unsers HErrn JEsu Christi, der ist verdüstert und weiß nichts." 1251) Und was speziell den Glauben an die Vergebung der Sünden betrifft: wer einen Glauben hat, der ihm durch die „Erscheinung" Christi „aufgedrängt wird" und nicht lediglich aus dem Wort des Evangeliums stammt und das Evangelium zum Objekt hat, der glaubt die Vergebung seiner Sünden nicht auf Grund der göttlichen Zusage, sondern auf Grund von subjektiven Eindrücken, Veränderungen, Umwandlungen, die er „erlebt" hat oder erlebt zu haben meint. Er steht mitten im Lager Roms und der Schwärmer. Das Objekt und somit auch das Wesen des rechtfertigenden Glaubens ist aufgegeben. Deshalb ist im luthe-

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1244) Ihmels, Zentralfragen, S. 89.

1245) Röm. 10, 17: ή πίοτις εξ ακοής, ή δε ακοή διά ρήματος 'δέον.

1246) Joh. 17, 20: Die Christen bis an den Jüngsten Tag find πιστενοντες διά λόγον αυτών (der Apostel) εις εμέ (an Christum).

1247) Joh. 6, 68; 15, 3; l, 7; Matth. 1, 20 ff.; Luk. 2, 10—20.

1248) Röm. 10, 14 ff.        1249) Joh. 8, 31. 32; 17, 20.

1250) 1 Kor. 13, 12.        1251) 1 Tim.. 6, 3 ff.


537  >        Der seligmachende Glaube.  [English ed. ~ 448]

rischen Bekenntnis so stark die Tatsache betont, daß die fides iustificans die im Wort dargebotene Vergebung der Sünden zum Objekt habe: Diximus promissionem et fidem correlativa esse, und: Fides iustificans est velle et accipere oblatam promissionem remissionis peccatorum et iustificationis.1252)

9. Der Glaube der Kinder. ^

Der seligmachende. Glaube findet sich nicht nur in den Erwachsenen, sondern auch in den Kindern. Dies lehrt die Schrift, indem sie  a. Kindern den Glauben direkt zuschreibt, Matth. 18, 6: οι μικροί oi πιστενοντες εις εμέ (scil. Χρίστόη);1253) 1 Joh. 2,14;1254)

b. den Kindern die Frucht und Wirkung des Glaubens, das Himmelreich, zuspricht, Mark. 10,14 : των γάρ τοιοντων έοτϊν ή βασιλεία τον ϑεον Matth. 19, 14; Luk. 18, 16. Wer den Kindern den Glauben abspricht, tut dies nicht auf Grund der Schrift, sondern im Widerspruch mit der Schrift, aus rationalistischen Erwägungen. Der Kern derselben war zu allen Zeiten: die Kinder, weil noch nicht zum Gebrauch der Vernunft gekommen, sind der Einwirkung des Heiligen Geistes und somit des Glaubens noch nicht fähig. Demgegenüber bezeugt die Schrift nicht nur die Tatsache des Glaubens der Kinder, wie soeben dargetan worden ist, sondern fügt auch noch ausdrücklich hinzu, daß die Alten erst auf den Kind es zu st and reduziert werden müssen, ehe sie in das Reich Gottes eingehen können. So Wenig ist der Kindeszustand oder das noch nicht zur Vernunft Gekommensein ein Hindernis des Gläubigwerdens. Luk. 18,17: Άμην λέγω νμϊν, ος εάν μη δέξηται την βασιλείαν τον ϑΐεον ώς παιδίον,

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1252) Apol. 142, 203. 225; 95, 48.

1253) Meyer freilich will unter den xxxxxx wie auch unter dem xxxxxxx xxxxxxx, V. 5, nicht „wirkliche Kinder", sondern erwachsene „einfältige und anspruchslose Gläubige" verstehen. Doch es ist kein Grund vorhanden,' dem παιδίον in V. 5 eine andere Bedeutung zu geben als in V. 4, wo παιδίον ohne Zweifel ein „wirkliches Kind" bezeichnet: δοτις ovv ταπεινώσει εφντδν ώς το παιδίον τοντο κτλ. Meyer hat hier dogmatische Exegese getrieben. Das Richtige hat.sogar de Wette.

1254) Γράφω νμΐν, παιδία, δτι εγνώκατε τον πατέρα „Den Vater erkennen" ist natürlich so viel als „glauben". In bezug auf die Fassung von an dieser Stelle bemerkt richtig Luther: „Wiewohl das Wort ,Kinder allhier möchte jemand deuten auf die Alten, wie Christus seine Jünger etwa nennet, so ist es doch gewiß, daß er hier redet von denen, die jünger sind denn die Jünglinge, daß es lautet, er rede von dem jungen Hausen, der unter fünfzehn oder achtzehn Jahren ist, und nimmt niemand aus von den Jahren bis aus das erste Jahr; denn das heißen alle Kinder." (St. L. XI, 493.)


538  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 448–449] 

ον μη εΐοέλϋη εις αυτήν. Es kann nur noch das Mittel fraglich sein, durch welches Gott in Kindern den Glauben anzündet. Dies wird näher bei der Lehre von der Taufe erörtert werden. Was die Fähigkeit der Kinder betrifft, Einwirkungen des Heiligen Geistes zu empfangen oder gläubig zu werden, so ist das Beispiel Johannis des Täufers, der schon in Mutterleibe mit dem Heiligen Geist erfüllt wurde (Luk. 1, 15), beweiskräftig. Es ist dies allerdings ein außerordentlicher Fall, aus welchem keine Regel abzuleiten ist; er beweist aber stringent so viel, daß Kinder, welche noch nicht zum Gebrauch der Vernunft gekommen sind, glauben können. Die nähere Beschaffenheit des Glaubens der Kinder können wir nicht darlegen. Doch ist auf Grund der Schrift unbedingt festzuhalten, daß es ein Glaube ist, der Christum tatsächlich ergreift, Matth. 18, 6: oi πιατενοντες είς έμέ. Die lutherischen Lehrer gehen also nicht über die Schrift hinaus, wenn sie den Glauben der Kinder als fides actualis bezeichnen und den habitus otiosus (untätiger Zustand) und die mera potentia (die bloße Möglichkeit künftigen Glaubens) als eine Beschreibung des Glaubens der Kinder abweisen. Sie sagen auch: Der Glaube der Kinder ist allerdings nicht die fides reflexa, der mit Bewußtsein verbundene Glaube, Wohl aber die fides reflexa, der Glaube, welcher das dem Glauben eigentümliche Objekt, Christum, den Sünderheiland, ergreift. Wenn von den Neueren Thomasius zwar sagt, daß der Heilige Geist in der Taufe „das innerste Seelenleben des Kindes erfasse und der Gnade zukehre", dies aber nicht „Glauben" nennen will,1255) so hängt das mit der synergistischen Fassung des Glaubens als eines „bewußten Verhaltens" oder einer „bewußten sittlichen Tat" zusammen. Daß der Glaube über dem Bewußtsein liege, hat Luther trefflich dargelegt; wenn er schreibt: „Dazu sage mir, wo bleibet die Vernunft des Christgläubigen, wenn er schläft, so doch sein Glaube und Gottes Gnade ihn nimmer läßt? Kann hier der Glaube ohne Zutun der Vernunft bleiben, daß sie es nicht gewahr wird, warum sollte er auch nicht anfahen in den Kindern, ehe die Vernunft darum etwas weiß? Item, so möchte ich auch sagen von allen Ständen, darin ein Christ lebet und etwas arbeitet oder zu schaffen hat, daß er des Glaubens und Vernunft nicht gewahr wird, und doch darum der Glaube nicht ablässet." (St. L. XI, 495.)

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1255) Christi Person und Werk IV, 156. 157.


539  >        Der seligmachende Glaube.  [English ed. ~ 449–450]

Der Glaube in verschiedener Bedeutung und Terminologisches. ^

„Glaube" (πίοτις) bezeichnet in der Schrift auch Treue, Zuverlässigkeit, und zwar in Gott (Röm. 3, 3; 2 Tim. 2, 13) und bei Menschen (Gal. 5, 22). Daß πίοτις Gal. 5, 22 in der Bedeutung „Treue" zu nehmen sei, geht aus der Stellung zwischen den aufgezählten christlichen Tugenden hervor.1256) Der „Glaube" in diesem Sinne ist selbstverständlich nicht in die Rechtfertigung zu mengen, sondern gehört in das Kapitel von der Heiligung und den guten Werken. — Vom rechtfertigenden Glauben, der nur die im Evangelium dargebotene Vergebung der Sünden zum Objekt hat, ist auch zu unterscheiden der Glaube, insofern er auf .die göttlichen Verheißungen von leiblichen Gütern gerichtet ist und dieser leiblichen Güter teilhaftig macht, weil er Nur dadurch fides iustificans ist, daß er auf die Zusage der Vergebung der Sünden vertraut. Aber festzuhalten ist hierbei, daß das Vertrauen auf Gott, insofern er leibliche Güter zusagt (zum Beispiel Behütung vor Gefahr und Unglück), stets das Vertrauen auf die Zusage der Vergebüng der Sünden zur Voraussetzung hat. Es wird niemand auch nur für eine Nacht sich in die bewahrenden Hände Gottes befehlen, in dessen Herzen nicht der Glaube wohnt, daß Gott ihm die Sünden vergeben habe. Luther und Chemnitz legen dies ausführlich dar.1257) Chemnitz' längere Ausführung ist zusammengefaßt in den Worten: Est sane differentia inter fidem apprehendentem Christum, qui est finis legis ad iustitiam omni credenti, et inter exercitia fidei, quae circa alia oblecta versantur, sed tarnen illa ipsa exercitia fidei semper praesupponunt tanquam fundamentum Deum fide reconciliatum et eo semper reducuntur, ut certa sit fides et firma promissio in aliis obiectis. Et haec explicatio confirmatur illustri sententia Pauli 2 Cor. 1, 20: Quotquot sunt promissiones, in Christo sunt ναι και αμήν. Deshalb ist auch das Vertrauen auf Gottes Verheißung in leiblichen Dingen in jedem Fall ein sicheres Kennzeichen (signum), daß der Glaube an die Vergebung der Sünden (die fides iustificationis) im Herzen wohnt, und daraus erklärt sich weiter, daß dem Glauben, als dessen Objekt auch leibliche Dinge genannt werden,1258)

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1256) So richtig Meyer, Zöckler. Ebenso Calov: Fiducia, quae iustificationis causa est, hic locum non habet.

1257) Luther, St. L. II, 2029 f. Chemnitz, Loci, De iustif., p. 263.

1258) Röm. 4, 17 ff.


540  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 450–451] 

die Vergebung der Sünden zugeschrieben wird. In diesem Sinne sagt Luther:        „Auf solche Weise ist auch der Glaube leiblicher Dinge, die man noch nicht vor Augen sieht, einerlei (eacksm ückes) mit dem Glauben der Rechtfertigung und Vergebung der Sünden, dadurch wir schließen und gewiß dafürhalten, daß uns Gott günstig und gnädig sei und dasjenige, so er verheißt, treulich und gewiß geben wolle." 1259) — Im Anschluß an den subjektiven Begriff, wonach τάσης das Vertrauen auf die Gnadenverheitzung des Evangeliums bezeichnet, wird das Wort auch objektiv gebraucht, nämlich zur Bezeichnung der Ökonomie vom Glauben" oder zur Bezeichnung der Lehre, daß die Menschen χωρίς έργων νόμον  durch den Glauben an das Evangelium gerecht und selig werden. Apost. 6, 7: Viele Priester νπήκονον xfj πίσχει; Gal. 1, 23: Paulus verkündigt nun την πίστιν, rjv ποτε επόρΦει. Judä 3 bezeichnet dann τάσης schon die ganze christliche Lehre, wenn Judas die Christen ermahnt, έπαγωνίζεσΰ'αι xfj απαξ παραδοΰείση χοϊς άγίοις πίσχει. Dies geschieht, nach dem Grundsatz: Denominatio fit a parte potiori weil der Glaube an das Evangelium der charakteristische Teil der ganzen christlichen Lehre ist. Ältere Theologen haben öfter unnötigerweise πίσχις im objektiven Sinne genommen. Aber die Behauptung, daß πίσχις im Neuen Testament immer nur subjektiv gebraucht werde, läßt sich nicht halten. Auch die, welche sagen, daß „Glaube" stets subjektiv zu nehmen sei, denken ihn an Stellen wie den genannten doch objektiv, nämlich als Ökonomie vom Glauben", als „Heilsweg vom Glauben", als „Wort vom Glauben" usw. In neuester Zeit ist man zum Teil von der Behauptung, daß πίσης in der Schrift nur subjektiv gebraucht werde, zurückgekommen. Zur πίσης Jud. 3. 20 bemerkt Grimm: argumentum fidei christianae sive ea, quae a Christianis creduntur und Preuschen: „lehrhaft geprägter Inhalt der christlichen Verkündigung".1260) Was den Aus-

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1259) St. L. II, 2029. opp. XI, 266. Hierher gehört auch Luthers Diktum: Fides vocationis habet coniunctam necessario fidem iustificationis, cum sit in verbum vocantis Dei fidens ac praesumens; das heißt: Wenn ein Pastor glaubt, daß Gott ihn ins Amt berufen habe, so hat er daran ein sicheres Kennzeichen, daß er auch im rechtfertigenden Glauben steht.

1260) In den Lexika unter πίοτις,  Auch Luther faßt Röm. 12, 6 πίοτις objektiv, nämlich als Norm für die" „Prophetie", wenn er übersetzt: „Hat jemand Weissagung, so sei sie dem Glauben ähnlich." In der Kirchenpostille (XII, 334) erklärt Luther das „dem Glauben ähnlich" so: „Hiermit ist gewaltig-


541  >        Der seligmachende Glaube.  [English edition ~ 451] 

lich verworfen alle Lehre und Auslegung der Schrift, so uns aus unsere Werke führen. . . . Denn was uns lehret, Sünde zu vertreiben und selig und fromm werden und gut Gewissen vor Gott haben anders denn allein durch den Glauben, ohne Werke, das ist alsbald nicht mehr ähnlich dem Glauben und reimt sich nicht mit ihm." In seiner letzten, zu Wittenberg am 17. Januar 1546 gehaltenen Predigt (St. L. XII, 1169 ff.) setzt Luther das „dem Glauben gemäß" dann weiterhin auch dem menschlichen „Dünkel" überhaupt entgegen, der sich ohne Gottes Wort über Gott und göttliche Dinge seine eigenen Gedanken macht.  Die Gedankenverbindung ist bei Luther diese, daß der Glaube, der allein bei  Christo Vergebung der Sünden sucht, sich auch darin betätige, daß er sich in bezug auf alle Lehren an Christi Wort hält. Die meisten neueren Ausleger haben Luthers Auffassung von Röm. 12, 6 als unhaltbar und „antiquiert" ausgegeben. Sie wollen dafür den subjektiven Glauben der mit der προφητεία  Begabten einsetzen, genauer: die subjektive Glaubenszuversich die dem einzelnen Propheten aus dem ihm zugeteilten Maß des Glaubens erwachse. Man lese z.B. Zahn zu Röm. 12, 6. Luthardt drückt z. St. denselben Gedanken so aus: Der Prophet soll „sich nicht falsch steigern", das heißt, er soll nicht mehr sagen, als wozu er nach dem Maß seines Glaubens Zuversicht hat, daß es wahr sei. Der Gedanke ist sicherlich nicht schriftwidrig. Wie kein Christ mehr sagen soll, als er für wahr hält, so gilt diese Regel natürlich auch für die Propheten, von denen der Apostel Röm. 12, 1 Kor. 14 und sonst redet.  Das Gegenteil würde Unwahrhaftigkeit in sich schließen, die bei jedem Individuum verboten ist. Es handelt sich also nicht um eine Differenz in der Lehre, wenn Rom. 12, 6 πίστις von der „Glaubenszuversicht" der Propheten verstanden wird. Aber es fragt sich, ob nicht doch Luthers Fassung des Glaubens als objektive Norm für die Betätigung der προφητεία den Vorzug verdiene.  Der Abweisung der Auffassung Luthers liegen mehrere unzutreffende Annahmen zugrunde: 1. die Annahme, daß πίοτις immer im subjektiven Sinn zu nehmen sei, wogegen die oben angeführten Beispiele zu vergleichen find; 2. die Annähme, daß αναλογία hier, V. 6, „der Sache nach nicht verschieden sei von μέτρον, V. 3" (Meyer). .Wogegen Philippi sehr richtig bemerkt: „Viel eher könnte gerade der Wechsel von μέτρον und άναλογία von Vorneherein einen verschiedenen Gedanken andeuten." Mit der willkürlichen Annahme, daß μέτρον und αναλογία sachlich identisch seien, hängt dann zusammen, daß man sich mit Meyer zu den Worten κατά την αναλογίαν της πίστεως die Paraphrase erlaubt: „Dem Verhältnis ihres Glaubens gemäß haben die Propheten ihre Prophetengäbe zu gebrauchen." Das „ihres" ist hier hineingelesen. Allerdings ist V. 3 in den Worten: „ein jeglicher, nach dem Gott ausgeteilet hat das Maß des Glaubens" klar ausgedrückt, daß dort von dem Glauben der betreffenden Individuen die Rede sei. Aber V. 6 heißt es einfach, daß die Prophetie sich „nach dem rechten Verhältnis des Glaubens" betätigen soll. Hier ist nichts gesagt vom Glauben dessen, der die προφητεία ausübt. 3. Es liegt der Abweisung der Lutherschen Auffassung zumeist eine Überspannung des Prophetenbegriffs 1 Kor. 14, 1 Thess. 5 zugrunde, indem man an „unmittelbare Offenbarung", jedenfalls an „besondere gottbegeisterte Rede" denkt. Aber solche Leute waren die Propheten, die der Apostel an den genannten Stellen beschreibt, nicht. In bezug auf diese Propheten sagt der Apostel freilich einerseits: „Die Weissagung


542  >        Die Lehre von der Bekehrung.  [English ed. ~ 452]

druck „lebendiger Glaube" betrifft, so ist festzuhalten: Der Glaube ist lebendig, insofern er Christum oder die Gnadenverheißung ergreift. Dadurch, daß er gute Werke wirkt, ist er nicht lebendig, sondern erweist er sich als lebendig vor Menschen.1261)

Die Entstehung des Glaubens an das Evangelium oder die Lehre von der Bekehrung. ^

(De conversione.)

Der Abfall vom Evangelium und die Rückkehr zur römischen Werklehre, die Luther in der eigenen Mitte befürchtete,1262) trat zuerst und vornehmlich bei der Lehre von der Entstehung des Glaubens oder bei der Lehre von der Bekehrung zutage, Luther

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(προφητείας) verachtet nicht!" 1 Thess. 5, 20. Aber andererseits schärft der Apostel ein, daß man diesen Propheten genau auf die Finger zu sehen habe. Paulus läßt auf die Mahnung 1 Thess. 5, 20: „Die Weissagung verachtet nicht!" sogleich die weitere Mahnung folgen, V. 21: „Prüfet aber alles und das Gute behaltet!" Und 1 Kor. 14, 37 sagt der Apostel ausdrücklich: „Wenn jemand ein Prophet zu sein meint (εί τις δοκεϊ προφήτης είναι), der anerkenne (επιγινωσκέτω), was ich euch schreibe; denn es find des HErrn Gebote." Diese Propheten waren also Leute, die nicht unmittelbar inspiriert, sondern an die Worte der Apostel und der Propheten (Eph. 2, 20) als Norm ihrer Prophetentätigkeit gebunden waren. Diese Propheten gehören in eine Klaffe mit den Propheten, die wir, Gott sei Dank, auch jetzt noch in unfern Gemeinden haben, wenn Gemeindeglieder z. B. in Gemeindeversammlungen vom Heiligen Geist angetrieben werden, aus Grund der Schrift zu lehren. Hierauf paßt alles, was wir 1 Kor. 14 und an andern Stellen (1 Kor. 11, 4; 13, 9; 1 Thess. 5, 20. 21) von der προφητεία und dem προφητενειν lesen. Wenn bei diesen Propheten die Wahrheits- und Gewißheitsfrage auftauchte, so mußten sie in der Schrift Nachlesen und bei Aposteln wie Paulus sich erkundigen: Kurz, es waren Propheten, die nur als Verkündiger und Ausleger der Worte anderer Leute, nämlich der Apostel und Propheten im eigentlichen Sinne, austreten konnten. Sie waren, wenn sie nicht ungehörig „sich selbst steigerten", „Schriftausleger", aber nicht „Schriftmacher". An diese Schranke erinnert sie Paulus mit den Worten: είτε προφετείαν (εχοντες), κατά την αναλογίαν τής πίστεως (προφητεύω μεν). Mit Recht finden daher Luther und die alten Theologen im Röm. 12, 6 auch einen „exegetischen Grundsatz" ausgesprochen. Es ist eben in der Stelle ein Grundsatz ausgesprochen, der, wie alle Lehrtätigkeit in der Kirche, so speziell auch die Schriftauslegung deckt, die wir „Exegese" nennen. Auch wir als Exegeten können ebensowenig wie jene Propheten Schrift machen, sondern immer nur Schrift vortragen oder auslegen.

1261) L. u. W. 1897, S. 300: „Zum Begriff des lebendigen Glaubens" (von G. Mezger).

1262) L. u. W. 1907, S. 485 ff.


543  >        Die Lehre von der Bekehrung.  [English edition ~ 452453] 

hatte Erasmus' Satz, daß dem natürlichen Menschen noch die Fähigkeit geblieben sei, sich ddr Gnade Gottes zuzuneigen (facultas applicandi se ad gratiam), nicht nur scharf abgelehnt, sondern auch mit Nachdruck darauf hingewiesen, daß Erasmus' Irrtum das eigentliche Fundament des Papsttums bilde.  Luther hatte alle andern Streitpunkte mit Rom im Vergleich mit der Frage, ob des Menschen natürlicher Wille in geistlichen Dingen noch etwas vermöge, „Kindereien" und „weitabliegende Dinge" genannt. Er hatte gegen Erasmus geschrieben: „Das lobe und rühme ich sehr an dir, daß du allein, vor allen andern, die Sache selbst, das heißt, den Kernpunkt, angegriffen hast und mich nicht mit jenen weitabliegenden Dingen (alienjs illis causis). vom Papsttum, Fegfeuer, Ablaß und ähnlichen Dingen, die mehr Kindereien (nugae) als Sachen sind, ermüdest. ... Du allein hast den Punkt gesehen, um den es sich eigentlich handelt, und bist mir an die Kehle gefahren (cardinem rerum vidisti et ipsum iugulum petisti), wofür ich dir von Herzen danke."1263) Indem nun der spätere Melanchthon und seine Anhänger Erasmus' facultas applicandi se ad gratiam in den ordo salutis wieder einstellten und damit eine menschliche Mitwirkung zur Entstehung des Glaubens an das Evangelium, also des rechtfertigenden Glaubens, lehrten, traten sie prinzipiell auf das Gebiet der römischen Werklehre zurück. Bei Schmid-Hauck 1264) findet sich die richtige Bemerkung: „Weitaus der wichtigste unter den Lehrkämpfen des 16. Jahrhunderts ist der synergistische Streit." Denn wenn Melanchthon und die Philippisten nun auch noch von der Rechtfertigung durch den Glauben (fide) oder auch durch den Glauben allein (sola fide) redeten, so hatte die Rede doch ihren christlichen Sinn verloren. Ist der Glaube, dem die Rechtfertigung zugeschrieben wird, durch menschliche Mitwirkung, nämlich durch die Fähigkeit, sich zur Gnade zu schicken, entstanden, so steht der Glaube nicht mehr wie in der Schrift im Gegensatz zu den Werken des Menschen (Röm. 3, 28; 4, 6), sondern ist selbst zu einem teilweisen Menschenwerk gemacht worden, und mit der christlichen Lehre von der Rechtfertigung ohne des Gesetzes Werke durch den Glauben an das Evangelium, das ja Vergebung der Sünden ohne des Gesetzes Werke zusagt, ist es aus. Es kommt dann so zu stehen, wie Luther gegen Erasmus

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1263) Opp. v. a. VII, 367. St. L. XVIII, 1967.

1264) Dogmengeschichte 4, S. 379.


544  >        Die Lehre von der Bekehrung.  [English ed. ~ 453–454]

dargelegt hatte, daß die Pelagianer um viel, die Synergisten um weniger Menschenwerke die Seligkeit geben.1265) Es ist nicht zufällig, daß Melanchthon schon zu Luthers Lebzeiten die Lehre von der Rechtfertigung preiszugeben geneigt war 1266) und dann nach Luthers Tode im Leipziger Interim tatsächlich preisgab.1267) Der Synergismus verträgt sich ebensowenig mit der christlichen Lehre von der Rechtfertigung wie der Calvinismus. Was die Synergisten des 17. Jahrhunderts und die neueren positiven Theologen betrifft, so vermeiden sie meistens den Synergismus in Melanchthonscher Form, das heißt, sie vermeiden es, von einer Fähigkeit des natürlichen Menschen, sich zur Gnade zu schicken, zu reden. Sie ziehen die Redeweise vor, daß der Mensch durch den rechten Gebrauch mitgeteilter Gnadenkräfte sich für die Annahme der Gnade bestimme. Aber auch sie denken sich tatsächlich einen Menschen, der vor seiner Bekehrung die Fähigkeit besitzt, mitgeteilte Gnadenkräfte recht zu gebrauchen. So ist nur die Redeweise geändert. Sachlich bleibt es bei Erasmus' und Melanchthons facultas applicandi se ad gratiam. Weil die Vertreter des Synergismus das Interesse haben, bei sich selbst und bei andern die Vorstellung zu erwecken, als ob sie trotz allem die sola gratia stehen ließen, so sind sie veranlaßt, mit einer ganzen Reihe von Scheingründen zu operieren. Mit diesen Scheingründen müssen wir uns auseinandersetzen. Zunächst stellen wir aber die Lehre von der Bekehrung im Gegensatz zu alten und neuen Irrtümern' ausführlicher dar, als es im Überblick über die Heilsordnung geschehen konnte.

1. Worin die Bekehrung besteht ^  (forma conversionis). Weil Gott in Christo den Menschen gnädig gesinnt ist, und weil er

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1265) Opp. v. a. VII, 342 St. L. XVIII, 1938 f.

1266) Zu Augsburg im August 1530 durch zeitweilige Preisgebung des sola fide; vgl. F. Pieper, „Grundbekenntnis, S. 46 ff., [1939 ed. - S. 50 ff] den Abschnitt: „Die Augsburgische Konfession in Gefahr und aus der Gefahr errettet, später (1536) durch Formulierung des Satzes: gute Werke seien zur Seligkeit nötig als causa sine qua non; vgl. die klare Darlegung von F. Bente, L. u. W. 1908, S. 17 ff.

1267) Hier mengt Melanchthon den Synergismus direkt in die Rechtfertigung: „Wie der Mensch vor Gott gerecht wird. Wiewohl Gott den Menschen nicht gerecht macht durch Verdienst eigener Werke — gleichwohl wirkt . . . Gott nicht also mit dem Menschen wie mit einem Block, sondern zieht ihn also, daß sein Wille auch mitwirket. (Gieseler III, 1, 362.) Vgl. G. Plitt, RE. 2 VI, 775 ff.: „Die Urkunde war eine rechte Verhöhnung, ja eine Verleugnung der Reformation und der evangelischen Kirche. Ties verstimmt kehrte Melanchthon nach Wittenberg zurück. Er war vollständig eingefangen worden."


545  >        Die Lehre von der Bekehrung.  [English edition ~ 454] 

diese gnädige Gesinnung den Menschen im Evangelium verkündigen läßt (2 Kor. 6, 19), so besteht die Umkehr oder die Bekehrung eines Menschen zu Gott nicht etwa darin, daß der Mensch Versuche macht, sein Leben zu bessern oder äußerlich gute Werke zu tun oder irgendwie beschaffene „religiöse" Gefühle in sich zu erwecken, sondern lediglich darin, daß der Mensch unter den terrores conscientiae, das heißt, unter Verzweiflung an aller eigenen Moral und an allem eigenen Tun an das Evangelium (an Christum, an"den gnädigen Gott usw.) gläubig wird. Apost. 11, 21: πολύς άρι$μός πιστενσας έπέοτρεψεν επί τον Κύριον, Luther: „Zu Gott sich bekehren, heißt an Christum glauben, daß er unser Mittler'sei, und wir durch ihn das ewige Leben haben." „Daher ist es vonnöten, wenn du bekehrt werden willst, daß du erschreckest oder getötet werdest, das heißt, daß du ein furchtsames und zitterndes Gewissen habest. Wenn dies nun in solcher Weise geschehen ist, dann muß auch der Trost angenommen werden, nicht aus irgendeinem Werke, das du getan hast, sondern aus dem Werk Gottes, der seinen Sohn JEsum Christum um deswillen in die Welt gesandt hat, daß er den erschrockenen Sündern den Trost der Barmherzigkeit, aus Gnaden umsonst, predigte. Dies ist der Weg, sich zu bekehren; andere Wege sind Irrwege." 1268) Es ist daher völlig schriftgemäß, wenn die lutherischen Lehrer sagen, daß das Wesen der Bekehrung (forma conversionis) in der Anzündung des Glaubens an Christum bestehe.1269) Die Auffassung von Bekehrung, wonach dieselbe in einer moralischen Besserung des Lebens (reformatio vitae) oder in einer „sittlichen Tat" des Menschen bestehen soll, liegt außerhalb des Rahmens des Christentums, weil sie die Rückkehr zu Gott in die Werke des Menschen setzt und also das Versöhnungswerk Christi leugnet. Eine äußere Lebensbesserung hat großen Wert für den Staat und das bürgerliche Leben. Aber dadurch kehrt der Mensch nicht — auch nicht

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1268) St. L. XIII, 1101; V, 590.

1269) Quenstedt: Forma conversionis consistit in hominis irregeniti e statu irae et peccati in statum gratiae ac fidei, e regno tenebrarum in regnum luminis translatione.  (II, 706.) Baier: Terminus conversionis ad quem, quo acquisito aut obtento, homo conversus dicitur, isque formalis est fides in Christum. Ita Act. 11, 21 dicuntur peccatores converti ad Dominum πιοτενοντες, credentes, seu formaliter (dem Wesen nach) per hoc, quod credunt aut credentes fiunt. (Comp. III, 195.)


546  >        Die Lehre von der. Bekehrung.  [English ed. ~ 454–455]

anbahnenderweise 1270) — zu Gott, das heißt, in Gottes Gnadengemeinschaft, zurück. Dies geschieht in jedem Falle nur dadurch, daß der in seinem Gewissen durch das Gesetz zum Tode verurteilte Sünder die Gnade glaubt, die Christus erworben hat und im Evangelium darbietet.

Es ist daher in bezüg auf den terminus a quo und ad quem conversionis festzuhalten: Solange jemand noch nicht an das Evangelium von Christo, dem Gekreuzigten, gläubig geworden ist, ist er unbekehrt, einerlei ob er bürgerlich lasterhaft oder bürgerlich rechtschaffen, ungebildet oder gebildet, ein Barbar oder ein Kulturmensch, mit der christlichen Lehre unbekannt oder äußerlich bekannt ist. Eph. 2, 12 heißt es unterschiedslos von allen, die χωρίς Χρίστον sind, ganz apodiktisch: ελπίδα μη εχοντες και αϑεοι iv τφ κόσμφ. Sobald aber der Glaube an Christum vorhanden ist — und wenn auch nur das erste Fünklein des Glaubens im Herzen glimmt —, ist die Bekehrung zu Gott geschehen. Eph. 2,13 , heißt es von allen, die an Christum gläubig geworden sind: νμεΐς οι ποτε δντες μακράν, έγγύς έγενή&ητε εν τω αΐματι τον Χρίστον. 

Freilich sagt die Schrift auch, daß der Mensch sich vom Tun der Sünde zum Halten der Rechte Gottes bekehrt.1271) Aber in diesen Schriftaussagen wird die Bekehrung nach den Früchten beschrieben, die mit der Herzensbekehrung unzertrennlich verbunden sind, und wodurch die Herzensbekehrung vor Menschen, die nicht ins Herz sehen können, offenbar werdest muß. Die Bekehrung des Menschen ist primo loco, im eigentlichen und engen Sinne genommen, Bekehrung zum Evangelium oder zu Christo, dem Sünderheiland. (Apost. 11, 20. 21; 1 Petr. 2, 26.) Die Bekehrung zum Gesetz oder zum Tun des Gesetzeswillens Gottes geschieht indirekt als Folge der Bekehrung zum Evangelium.1272)

2. Die bewirkende Ursache der Bekehrung ^  (causa efficiens principalis conversionis). Auf die Frage, wer die Bekehrung wirke, sind logisch drei verschiedene Antworten möglich und tatsächlich ge-

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