Trabalho Final

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

INSTITUTO DE PSICOLOGIA

CAMILLA CARDOSO DA SILVA

AS NOÇÕES DE SAÚDE E CURA NO NEOPENTECOSTALISMO:

UMA ANÁLISE FENOMENOLÓGICA DA SUBJETIVIDADE NEOLIBERAL-NEOPENTECOSTAL NO BRASIL DO SÉCULO XXI

RIO DE JANEIRO

2025

CAMILLA CARDOSO DA SILVA

AS NOÇÕES DE SAÚDE E CURA NO NEOPENTECOSTALISMO:

UMA ANÁLISE FENOMENOLÓGICA DA SUBJETIVIDADE NEOLIBERAL-NEOPENTECOSTAL NO BRASIL DO SÉCULO XXI

Trabalho de Conclusão de Curso apresentado ao Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro como exigência para obtenção do título de Formação em Psicologia.

Orientador: Prof. Dr. Fernando José Gastal de Castro

RIO DE JANEIRO

2025

DEDICATÓRIA

“Só enquanto eu respirar, vou me lembrar de você”

(O Teatro Mágico)

In memorian, ao meu pai, que sempre foi um grande incentivador dos meus estudos. A ele que sempre acreditou em mim e que construiu, mesmo em outro plano, minha formação até aqui. E seguirá construindo. Seu legado reverbera em mim. Te honro e te amo todos os dias, até que eu te encontre novamente.

In memorian, à minha avó Zilma. Com grande amor e zelo, cuidou de mim por tantos anos.

AGRADECIMENTOS

Em plena ditadura do eu, onde o incentivo ao esforço solo é cultuado, eu ouso a dizer que esse trabalho tem muitos autores e atores. Seria impossível concluir mais essa etapa sem as tantas mãos, suadas, e muitas vezes exaustas, da minha família; sem os abraços que recarregavam as forças; sem as palavras de incentivo e perseverança que vinham como um alento sempre que foram necessárias, mesmo sem serem reivindicadas; sem o amor, que constrói tudo; sem a parceria de tantos corações que insistiram em ser sensíveis a esse sonho. Ao meu sonho. Nosso sonho. Sonho de uma geração, de uma família. Essa conquista não é somente minha, mas de todos que me deram meu sobrenome e aos que, sem sobrenomes iguais, se fazem família.

Mãe, Daniel e Sérgio, vocês são meu alicerce inabalável. Provamos isso mais que nunca.

Mãezinha, somos tão iguais e tão diferentes ao mesmo tempo, e mesmo assim pude sempre contar com você. Senti seu amor durante toda essa caminhada: os jornais da Universal que você pegou na rua para o meu trabalho de pesquisa (esse simples ato demonstrou um cuidado imenso), sempre acordar antes de mim para fazer café, mesmo odiando o cheiro, fora todos os outros gestos de amor e zelo que senti vindo de você.

Ao meu irmão, Daniel, que mesmo brincando com as palavras difíceis e rebuscadas que a Psicologia utiliza, me apoiou, viveu cada momento comigo, foi refrigério em muitos momentos, mesmo sem saber. Eu sou sua fã. Te amo mais do que você possa imaginar.

Ao Sérgio, meu paidrasto, que cuidou tanto de mim nessa caminhada, me escutando, aconselhando, dividindo neurônios duvidosos (somos piadistas da pior categoria!), e sempre parceiro. Sempre!

À minha família, o meu muitíssimo obrigada, uma gratidão infinda por sempre estarem ao meu lado.

Meu vôzinho João, te amo muito! Você é o meu paizão! Obrigada por tudo. Tudo mesmo!

Minha vozinha Sônia, meu grande amor, exemplo de amor nesses tempos difíceis… essa conquista também é sua!

Minhas tias, tios e primos, eu sempre lembro de vocês em qualquer conquista, sobretudo porque nos momentos difíceis, vocês também estão lá. Eu amo vocês!

Aos meus amigos, tanto os que ficaram quanto os que se renovaram pelos caminhos, vocês secaram lágrimas e colheram sorrisos mesmo sem saber. Sempre temi não ter ninguém por perto e vocês, amigos, me provaram que o poder do amor persiste a qualquer vento. Nunca foi só café, mas afeto e acolhimento. E muito. Vocês entenderam.

Ao meu orientador e amigo, Fernando Gastal, a quem admiro e tenho profundo carinho: obrigada por dar a chance de pesquisar algo tão significativo para mim. Obrigada pela confiança e parceria. Você é uma gigantesca referência!

Ao Francisco Portugal, por ter orientado tanto da minha caminhada. Como aprendi com você!

À minha professora madrinha, Giuliana Mordente, cujo vínculo nunca foi só profissional. Ganhei uma amiga e incentivadora. Quem me conheceu nessa graduação, ouviu falar do quanto sua participação nesse percurso foi importante.

A todos os usuários e profissionais do CAPS Ernesto Nazareth, onde estagiei por 1 ano e onde fui profundamente transformada.

Aos alunos e profissionais do Colégio e Curso Desafio, que estiveram juntos comigo nesse processo de escrita, nos últimos 1 ano e meio.

Como diz Fernando Pessoa, “cada um é muita gente”.

Eu sou todos vocês.

Obrigada!

RESUMO

O neopentecostalismo, vertente contemporânea do movimento pentecostal, tem ganhado destaque como uma das principais expressões religiosas no Brasil e em diversas partes do mundo nas últimas décadas. Sua teologia, marcada por uma ênfase no evangelho da prosperidade e nas práticas de cura, exorcismos e manifestações espirituais, diferencia-se significativamente de outras tradições cristãs. Emergem, portanto, no seio da cultura evangélica neopentecostal, noções de saúde e cura singulares que devem ser descritas e analisadas à luz do contexto sócio-político-econômico-subjetivo que rege, contorna e atravessa as dinâmica subjetivas dos indivíduos, a saber, o neoliberalismo, considerado não somente do ponto de vista econômico e social, mas da ordem de produção de subjetividade. Nesse sentido, o neoliberalismo e o neopentecostalismo se apresentam como indissociáveis e são lentes obrigatórias para uma análise das noções de saúde e cura que emergem nesse contexto. Para tanto, o presente trabalho se vale de método de natureza descritiva e exploratória, pois busca-se descrever os sentidos da atividade e as formas de transcendência e projeto de sujeitos imersos na neopentecostal que são ao mesmo tempo trabalhadores atravessados pelas determinações objetivas e subjetivas do capitalismo em sua fase neoliberal, valendo-se de revisão bibliográfica e pesquisa de campo. Assim, o presente trabalho busca descrever, analisar e compreender quais as noções de saúde e cura produzidas nas relações existentes entre estes dois fenômenos contemporâneos: o neoliberalismo, considerado não somente do ponto de vista econômico e social, mas subjetivo, e o neopentecostalismo, entendendo-o como emergência de uma nova forma subjetiva dentro de uma ideologia do poder e não simplesmente como doutrina religiosa. O trabalho visa apontar para o sujeito que emerge e se consolida nesse contexto, a partir da perspectiva sartriana que pretende encontrar o indivíduo em relação dialética singular com os processos sócio-históricos em andamento, próprios de uma dinâmica de totalização.

Palavras-chave: saúde e cura; neopentecostalismo; produção de subjetividade; neoliberalismo

ABSTRACT

Neopentecostalism, the contemporary branch of the Pentecostal movement, has gained prominence as one of the main religious expressions in Brazil and in various parts of the world over the past few decades. Its theology, characterized by an emphasis on the prosperity gospel and practices such as healing, exorcisms, and spiritual manifestations, significantly differentiates itself from other Christian traditions. Therefore, within the neopentecostal evangelical culture, unique notions of health and healing emerge that must be described and analyzed in light of the socio-political-economic-subjective context that governs, shapes, and intersects with the subjective dynamics of individuals. This context includes neoliberalism, which is considered not only from an economic and social perspective but also as a mode of producing subjectivity. In this sense, neoliberalism and neopentecostalism appear as inseparable, serving as essential lenses for analyzing the notions of health and healing that arise within this framework. To this end, this work employs a descriptive and exploratory methodology, aiming to describe the meanings of activity and the forms of transcendence and project of subjects immersed in neopentecostalism—subjects who are simultaneously workers influenced by the objective and subjective determinations of capitalism in its neoliberal phase. The research relies on bibliographic review and fieldwork. Thus, this study seeks to describe, analyze, and understand the notions of health and healing produced in the relationships between these two contemporary phenomena: neoliberalism—considered not only from an economic and social perspective but also as a subjective process—and neopentecostalism, understood as the emergence of a new subjective form within an ideology of power, rather than merely as a religious doctrine. As outcomes, the work aims to identify the subject who emerges and consolidates within this context, based on Sartrean perspectives that seek to find the individual in a dialectical relationship with ongoing socio-historical processes—those inherent to a totalizing dynamic.

Keywords: health and healing; neo-Pentecostalism; production of subjectivity; neoliberalism

SUMÁRIO

Introdução
Saúde e cura no Neopentecostalismo: forjando o sujeito neopentecostal

2.1. Do Malleus Maleficarum à Teologia do Domínio: um novo sujeito que retorna ao arcaico

2.2. Nova atualização, mesmo inimigo: o Diabo como causa das doenças

2.3. De Deus- Senhor a Deus-Sócio: a cura e a saúde como elementos negociáveis em uma relação empreendedora com o divino

2.4. “Uma igreja para cada freguês”: saúde e cura no catálogo de serviços

O novo-velho sujeito: o neopentecostal situado no capitalismo neoliberal periférico

3.1. A crise do capital e atualização do capitalismo periférico

3.2. O neoconservadorismo como sustentáculo do capitalismo periférico em sua fase neoliberal

A fabricação do neosujeito neopentecostal

4.1. A crise do sujeito e o sujeito em crise

4.2. Sujeito de serviço: um trabalhador religiosamente aderido

Discussão e (in)conclusões
Referências

INTRODUÇÃO

O número de evangélicos, segundo divulgado pelo Censo 2022, apresentou aumento de 5,2 pontos percentuais, saindo de 21,7% em 2010 para 26,9% em 2022. Cumpre esclarecer que o termo evangélico, na América Latina, designa tanto as igrejas protestantes históricas como as pentecostais. No entanto, em que se pese o contexto brasileiro, segundo divulgado pelo Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada (IPEA), entre os 124.529 estabelecimentos existentes no país em 2021, 52% eram evangélicos pentecostais ou neopentecostais, liderando o resultado, seguidos por 19% evangélicos tradicionais e 11% católicos. Nesse cenário, é possível afirmar, de modo inequívoco, que a notável expansão numérica dos evangélicos no Brasil nos últimos anos resulta, sobretudo, do crescimento acelerado do pentecostalismo (Mariano, 2014).

Nascido nos Estados Unidos no começo do século XX, o pentecostalismo distingue-se do protestantismo histórico por pregar a contemporaneidade dos dons do Espírito Santo, ancorado na passagem bíblica registrada em Atos 2, dos quais sobressaem os dons de línguas - manifestado em glossolalia- cura e discernimento de espíritos (Mariano, 2014). O movimento pentecostal chega ao Brasil nessa mesma época, com a fundação da Congregação Cristã do Brasil e da Assembleia de Deus. Trata-se de um movimento originalmente popular, com forte participação dos pobres e socialmente excluídos, tendo, no Brasil, um apelo particular para as populações marginalizadas (Spyer, 2020). A expansão do pentecostalismo constitui fenômeno de amplitude mundial e vem crescendo aceleradamente em várias sociedades em desenvolvimento, apontando para um autêntico processo de globalização dessa forma de protestantismo. Constata-se que o movimento tem uma grande capacidade de vincular sua mensagem às espiritualidades locais, bem como de incentivar formas não rígidas, variadas, de fácil apropriação quanto à organização, teologia e liturgia com as quais difundem-se nos mais diversos segmentos e contextos populacionais no Brasil e no mundo (Costa, 2023). Com vias a superar precárias condições de existência, organizar a vida e encontrar sentido e esperança diante da situação de escassez e precariedade subjetiva impostas pelo capitalismo neoliberal periférico, os estratos mais pobres, mais sofridos, mais escuros e menos escolarizados da população têm optado voluntária e preferencialmente pelas igrejas pentecostais (Mariano, 2014). A ética pentecostal, isto é, a cosmovisão sobre a forma de pensar, estar no mundo e agir na realidade, promete oferecer possibilidade de esperança, libertação, proteção e pertencimento em um contexto de injustiça, desigualdade, violência e exploração (Costa, 2023). Entretanto, é importante ressaltar que a relação existente entre pobreza e pentecostalismo não explica ou reduz os motivos da expansão dessa religião, apontando para a complexidade do fenômeno.

Nota-se, nesse bojo, um processo de consideráveis mudanças no cenário religioso brasileiro: a queda constante da hegemonia católica, aliada à consolidação institucional e demográfica dos grupos pentecostais, à expansão e diversificação das religiões de origem cristã, à pentecostalização do protestantismo e à dessacralização cultural, gerada pelo distanciamento numérico dos brasileiros da tradição religiosa, abriu espaço para a pluralização da cultura cristã, o que contribuiu para o surgimento de um vasto mercado religioso (Mariano, 2019).

Mediante a esse significativo crescimento pentecostal brasileiro, o presente trabalho tem interesse em delimitar seu campo de análise a um fenômeno ainda mais específico dentro do pentecostalismo, o qual apresenta crescimento representativo na cultura evangélica brasileira: o neopentecostalismo. Esse movimento pentecostal, também caracterizado como Terceira Onda Pentecostal (Freston, 1993), começa na segunda metade de 1970, ganhando ênfase e fortalecimento entre 1980 e 1990, com a chegada de algumas denominações no Brasil, como a Igreja de Nova Vida (que anos depois origina a Igreja Universal do Reino de Deus), Internacional da Graça de Deus e Cristo Vive. O termo neopentecostal é um conceito em disputa pelos principais pesquisadores do campo. O antropólogo Ari Pedro Oro (1992) utiliza o termo neopentecostalismo para nomear igrejas formadas a partir da década de 1950, como é o caso da Igreja Universal do Reino de Deus, Internacional da Graça de Deus e Evangélica Pentecostal Cristã. Jardilino (1994), por sua vez, caracteriza os neopentecostais como seitas e supermercados da fé, citando e exemplificando como grande representante a Igreja Universal do Reino de Deus. Embora tais tipologias marquem algumas diferenças a nível de descrição e ênfase, ambas apontam para um caráter de novidade que o movimento neopentecostal traz, enfatizando a Igreja Universal como um importante marco histórico-institucional, sendo apontada como a maior inovação do pentecostalismo brasileiro a sem tempo (Mariano, 2019).

Bittencourt (1991) afirma que o neopentecostalismo, ou pentecostalismo autônomo, tem como característica a participação ativa na política partidária, importante função terapêutica na cura divina, na prosperidade e nos rituais de exorcismo, com significativa valorização das expressões emotivas manifestadas em frequentes catarses individuais e coletivas. Outra característica importante das igrejas neopentecostais é a presença de lideranças fortes, com forte oposição aos cultos afro-brasileiros, enfatizando, por meio do uso massivo das mídias e comunicação em massa, rituais de cura e exorcismo (Oro, 1992). Há, com isso, uma forte ênfase na figura do Diabo e seus demônios e na guerra espiritual (Azevedo, 1994). Urge a importância, para o presente trabalho, de destacarmos três aspectos fundamentais para caracterizar o neopentecostalismo, a saber: a exacerbação da guerra espiritual contra o Diabo e seu séquito de anjos, pregação enfática na teologia da prosperidade e a estruturação empresarial dessas organizações. Tais características não apartam-se entre si, ao contrário, atuam em simbiose para o funcionamento e êxito da doutrina. Para o neopentecostal, a conversão e a prática religiosa disciplinada são recompensadas por Deus via ascensão financeira. Logo, o fiel que é frequente nos cultos, dizimista e ofertante tem direito a reivindicar ao Divino sua bonificação, isto é, a ascensão social e o bem estar (Spyer,2020). A consciência religiosa e sua doutrina, neste quadro, passam a querer enriquecer na terra, com forte apelo ao ethos do trabalho, ao mérito e sacrifício individual, ao fetiche do dinheiro, em que o fiel é incentivado a atuar de maneira autônoma e empreendedora para enfrentar as adversidades da vida. Se o pentecostal se orgulha de manter uma disciplina moral, para o neopentecostal esse autocontrole inclui também a maneira de lidar com aspectos profissionais de sua existência, tendo em vista atingir a prosperidade socioeconômica e melhorar a qualidade de vida. Para o sociólogo Gedeon Alencar (2010), o discurso escatológico está ultrapassado entre os evangélicos, uma vez que, em consonância ao movimento de neopentecostalização, têm se afastado de privações materiais, atraindo-se a uma ética relativista e estética consumista, segundo as quais tudo é quantitativo e pode ser adquirido em um esquema de compra e venda. As bênçãos são aquelas que se consomem, os louvores e os eventos são vendidos e as pregações são pagas.

Nesse mesmo cenário, surgem os discursos em torno das temáticas de saúde e cura nos cultos evangélicos neopentecostais, que podem promover cultos específicos sobre essa temática, sendo chamados de “culto da cura”, “culto de libertação”, “culto do milagre”, dentre outras nomenclaturas. A saúde, como revelação relevante da qualidade de vida dos fiéis, pode ser utilizada como indicadora do sucesso do indivíduo, simbolizando êxito na sua caminhada enquanto fiel. A leitura da sociedade a partir da Teologia da Prosperidade e da Teologia do Domínio proporcionam aos fiéis explicações metafísicas para os principais acontecimentos individuais e sociais, como a doença e o sofrimento. Emergem, portanto, no seio da cultura evangélica neopentecostal, noções de saúde e cura singulares que devem ser descritas e analisadas à luz do contexto sócio-político-econômico-subjetivo que rege, contorna e atravessa as dinâmica subjetivas dos indivíduos, a saber, o neoliberalismo, considerado não somente do ponto de vista econômico e social, mas da ordem de produção de subjetividade. Nesse sentido, o neoliberalismo e o neopentecostalismo se apresentam como indissociáveis e são lentes obrigatórias para uma análise coerente a respeito das noções de saúde e cura que emergem nesse contexto.

Assim, o presente trabalho busca descrever, analisar e compreender quais as noções de saúde e cura são produzidas na observância das relações existentes entre estes dois fenômenos contemporâneos: o neoliberalismo, considerado não somente do ponto de vista econômico e social, mas subjetivo, situado em um capitalismo periférico lido a partir da Teoria da Dependência, e o neopentecostalismo, entendendo-o como emergência de uma nova forma subjetiva dentro de uma ideologia do poder e não simplesmente como doutrina religiosa. A partir dessas lentes em destaque, propõe-se apontar para o sujeito que emerge e se consolida nesse contexto, a partir da perspectiva sartriana que pretende encontrar o indivíduo em relação dialética singular com os processos sócio-históricos em andamento, próprios de uma dinâmica de totalização (Castro, 2024). Para tanto, o capítulo “Saúde e Cura no Neopentecostalismo: forjando o sujeito neopentecostal” trará uma análise descritiva das noções de saúde e cura no contexto discursivo e bibliográfico do neopentecostalismo, a partir de discursos proferidos dos púlpitos e leituras publicadas por pastores representantes desse movimento. A partir das noções de saúde e cura, exploraremos a ideia de que, apesar das novas atualizações que o fenômeno do neopentecostalismo evoca, há a manutenção de um maniqueísmo que aponta para um inimigo antigo: o Diabo. Para tanto, partimos do Malleus Maleficarum como instrumento de análise para nos indagar se esse sujeito que emerge é um novo sujeito ou um velho sujeito atualizado, em que sustentamos a hipótese que há a emergência de um novo-velho sujeito.Além disso, tal análise descritiva permitiu pensar as novas relações entre divino e humano, que são pensadas, no presente momento histórico, como uma relação de pares, em que Deus torna-se sócio do indivíduo. Esse mesmo Deus, que apesar de poderoso perde sua característica de Deus-Senhor, personaliza-se, a fim de que cada fiel tenha uma versão própria, de acordo com suas demandas, interesses e necessidades, em que a Igreja torna-se uma prestadora de serviços adaptável para cada fiel-freguês. Em seguida, o capítulo “O Novo-Velho Sujeito: o neopentecostal situado no capitalismo neoliberal periférico” terá interesse em analisar a emergência de um sujeito neopentecostal em consonância com a emergência de um sujeito econômico em crise. Traçaremos um panorama de análise do sujeito a partir da crise do capital e a emergência de novas formas de conservadorismo. No penúltimo capítulo, “A Crise do Sujeito e o Sujeito em Crise: a fabricação do neosujeito neopentecostal”, nos ocuparemos de traçar um perfil do sujeito neoliberal brasileiro, situando-o como um sujeito inserido em dialética da dependência (Marini, 1973), com características próprias de um capitalismo periférico, que nutre e sustenta essa relação serial e totalizadora de um sujeito brasileiro à la Estados Unidos, que copia e apropria características. Ao final, em um capítulo de discussão e conclusão, traçar-se-á um delineamento geral do trabalho, arriscando possíveis relações onde as noções de saúde e cura emergem como chaves de análise desses complexos fenômenos em voga no tempo histórico em que estamos situados. Não pretende-se oferecer respostas conclusivas e determinantes, mas, a partir de um regresso analítico histórico-político-econômico, visa-se situar o sujeito do tempo histórico presente a partir de dois grandes fenômenos simultâneos e espelhados, a saber, o neopentecostalismo e o neoliberalismo, apontando para continuidades e descontinuidades, impossibilidades e possibilidades, próprias de um processo alienante tão antigo como o capitalismo e, ao mesmo tempo, que carrega tantas inovações como o capitalismo neoliberal em seu tempo.

A relevância dessa temática para a Psicologia apoia-se na defesa de que o sujeito não é uma entidade isolada, mas dialeticamente produto e produtor de suas interações sociais e de sua história de vida, em que a subjetividade humana, segundo González Rey (2003), não resulta de uma causalidade inexorável entre as condições sociais e subjetivas, mas é resultado da interação humana e das produções de significado e sentido pelo sujeito, o que enriquece a análise psicológica ao incorporar dimensões políticas e culturais, evocando a subjetividade como categoria importante para problematizar o caráter complexo do fenômeno psicológico e para possibilitar a superação de concepções dicotômicas ou reducionistas que existem na Psicologia e na ciência (Lacerda., Fernando. 2013).

METODOLOGIA

O presente trabalho nasce da participação do projeto de Iniciação Científica “Ascensão Neoliberal e Cultura Evangélica Neopentecostal: direções e tensões da subjetividade no século XXI”, realizado no Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), orientado pelo professor Dr. Fernando Gastal de Castro, do qual participei por 1 ano como pesquisadora bolsista CNPQ pelo Edital Programa Institucional de Bolsas de Iniciação Científica (PIBIC) e 2 anos como pesquisadora voluntária, entre os anos de 2022 e 2024. A pesquisa pretende analisar as relações entre a subjetividade como capital própria ao neoliberalismo e as características das formas subjetivas vividas e constituídas dentro da situação religiosa produzida pelo neopentecostalismo, visando descobrir o quanto a forma da individualidade neoliberal presente nos discursos e nas práticas no mundo do trabalho no século XXI faz-se presente na cultura religiosa própria ao fenômeno do neopentecostalismo e o quanto o neopentecostalismo lança mão da cultura neoliberal para autoproduzir-se. Além disso, se propõe a analisar e compreender as formas subjetivas emergentes nesta atual fase do mundo capitalista e o quanto e de que maneira estas formas subjetivas se relacionam com a crise do sistema do capitalismo mundial e brasileiro. Pretendemos, nesse sentido, discriminar as experiências subjetivas que podem estar emergindo de uma possível fusão entre cultura neoliberal e cultura neopentecostal com o momento histórico de profunda crise da sociedade do trabalho (Castro, 2020).

Tanto na execução do projeto de pesquisa quanto na execução do presente trabalho, nos valemos de método de natureza descritiva e exploratória (Laville & Dionne, 1999), pois buscamos descrever os sentidos da atividade e as formas de transcendência e projeto de sujeitos imersos na cultura neopentecostal que são ao mesmo tempo, trabalhadoras e trabalhadores atravessados pelas determinações objetivas e subjetivas do capitalismo em sua fase neoliberal. Além disso, objetivamos compreender e explicar (Castro, 2010) os fenômenos, tal como serão alcançados, de maneira a poder teorizar as novas complexidades subjetivas (formas de projeto e transcendência) e objetivas (formas de mundo do capitalismo em crise). Para tanto, nos valemos da proposta sartriana (Sartre, 1960) de traçar um caminho metodológico analítico-regressivo e progressivo-sintético. Tal projeto metodológico questiona a organização cartesiana matemática do conhecimento e se apresenta como um contraponto a uma análise centrada na dualidade entre objetivismo e subjetivismo (Castro, 2024), a partir de uma apropriação amadurecida da proposta marxiana de razão dialética da existência, a qual prediz que o conhecimento sobre o humano deve se ocupar da relação essencialmente dialética da realidade histórico-objetiva com o que há de especificidade singular-subjetiva (Castro, 2024). Sartre (1960) propõe um método que permita alcançar a originalidade dos processos sociais e históricos tanto do ponto de vista universal, referente à totalização serial em curso do capital, como também singular, que diz respeito à especificidade da situação pesquisada e dos processos subjetivos em curso. Conforme desenvolvido por Castro (2024, p.31), é um método que precisa ser forjado a fim de permitir “descobrir a originalidade dos fenômenos sociais, culturais, econômicos e individuais no interior de totalizações mais amplas do tempo histórico, bem como, descubra as metamorfoses do tempo histórico capitalista engendrado por tais particularidades”.

Para tanto, a primeira etapa consiste em descrever o objeto que se pretende conhecer, por meio de observação direta e indireta, executada, no presente trabalho, por meio da revisão bibliográfica de produções da Antropologia, Sociologia e Psicologia, além de experiência etnográfica em visitas de campo aos cultos presenciais e virtuais de igrejas neopentecostais do estado do Rio de Janeiro, com ênfase na Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), em um trabalho de descrição fenomenológica. Posteriormente, na etapa análitico-regressiva, buscar-se-á traçar um caminho regressivo em direção aos fatos, acontecimentos e informações passadas ligadas à historicidade do fenômeno, os quais tenham ligação histórica, política, social, epistemológica e, portanto, subjetiva na construção do fenômeno analisado. Após analisar e identificar as categorias, sintetizamos-nas, vendo como se interrelacionam, e analisamos, progressivamente, para quais tendências tais categorias apontam e quais processos estão em curso, em uma chamada etapa progressiva-sintética.

Por se tratar de um Trabalho de Conclusão de Curso, não pretende-se dar conta e aprofundar todos os elementos analisadores apontados durante as pesquisas, apontando para a necessidade de continuidade dessas análises, considerando que aborda fenômenos situados em um processo histórico em andamento, cujos fatos se atualizam constantemente, de inúmeras maneiras e com diferentes particularidades e contradições, próprios de um processo de totalização em curso.

SAÚDE E CURA NO NEOPENTECOSTALISMO: FORJANDO O SUJEITO NEOPENTECOSTAL

2.1 Do Malleus Meleficarum à Teologia do Domínio: um novo sujeito que retorna ao arcaico

A subjetividade é marcada por uma condição de "ser-para-si" (être-pour-soi), que se caracteriza pela consciência de si mesmo e pela liberdade de projetar-se no mundo (Sartre, 1943). Essa consciência de si é fundamentalmente histórica, pois está inserida em um contexto de temporalidade que não é meramente cronológico, mas existencial, ou seja, uma estrutura que confere sentido à experiência do sujeito ao longo do tempo. A situação concreta do sujeito está, portanto, sempre situada em um contexto específico, com suas condições sociais, culturais e históricas, enfatizando que o indivíduo não é uma entidade isolada, mas um ser-em-situação, cuja liberdade é sempre exercida dentro de limites impostos por sua circunstância (Sartre, 1943). Nesse sentido, existência humana, segundo Heidegger (1927), é sempre caracterizada pela sua temporalidade, isto é, seu ser-no-tempo, que é constituído pela articulação entre passado, presente e futuro, sempre situados em um determinado momento histórico e cultural. Essa situação não determina completamente o sujeito, mas influencia suas possibilidades de ação e de autocompreensão, reforçando a ideia de que a subjetividade é uma construção dinâmica, situada e, dialeticamente, produzida e produtora das condições do mundo. Tendo esse horizonte como pano de fundo, o presente trabalho busca evocar o neopentecostalismo como um processo histórico, político e social em voga na realidade brasileira do século XXI e, portanto, fenômeno relevante para compreensão da subjetividade humana situada nessa temporalidade, responsável pela produção de um novo sujeito, com novas ênfases em determinadas qualidades e formas de existir. Convém, para tanto, empenhar um breve resgate histórico, a fim de situar o sujeito neopentecostal enquanto um sujeito cuja característica histórica inerente pode evocar elementos referenciados em uma história que pode ser tão antiga quanto a existência civilizada.

Com a civilização industrial e as ciências modernas no Renascimento europeu, há uma retomada das raízes míticas em consonância ao avanço científico, reencontrando o mito cristão que tanto lhe moldou os caminhos e que apresenta grande relevância para o processo civilizatório. O Martelo das Feiticeiras (1991), escrito em 1484 pelos inquisidores Heinrich Kraemer e James Sprenger, surge como um manual cristão para derrotar o poder do Diabo sobre os homens, o qual se manifestava terrenamente na figura das bruxas. Para além de um manual meramente religioso, o Malleus Maleficarum foi matriz estruturante da civilização ocidental, dentro da qual se desenvolveu a ciência moderna e se forjou a identidade das nações europeias e americanas (Byington, 1991). A obra parte de 3 princípios fundamentais, a saber: o Demônio tem poderes divinos extremos e sua manifestação pode se dar através da bruxaria; a bruxaria, isto é, a ação demoníaca, pode ser reconhecida nas mais variadas vivências do dia-a-dia, como descrito por Byington (1991) no prefácio da 2ª Edição do Malleus Maleficarum, “uma pessoa de conduta diferente, uma briga entre vizinhos, uma vaca que dá mais ou menos leite, uma criança que adoece, uma tempestade ou a diminuição da potência sexual, qualquer ocorrência pode ser atribuída à bruxaria” (p.20); e a prescrição de um castigo terreno destinado a quem exerce a bruxaria.

Segundo os autores, os demônios têm poderes sobre o corpo e sobre a mente dos homens e podem agir através de bruxas, isto é, aquelas que tentam reproduzir os poderes demoníacos por meio de ritos e fórmulas e que possuem um pacto com o próprio Diabo, conferindo a ele liberdade para agir através de seus corpos. Os demônios seriam, então, capazes de realizar os atos mais malévolos de forma invisível, sem revelar sua forma física, e teriam ação tanto sobre os bons homens, de maneira a prová-los e colocá-los em situações de tentação ao pecado, quanto para castigo dos iníquos (Kraemer;Sprenger. 1991). Trata-se, portanto, de uma religião do Diabo para explicar os males da vida individual e coletiva (Byington, 1991), abarcando com grande ênfase noções de saúde, cura e prosperidade, em que a imagem do Diabo e das bruxas foi se transformando e crescendo em poder e centralidade, em que “toda energia criativa retirada do símbolo de Cristo e da Igreja foi transferida para o símbolo do demônio e das bruxas, cada vez mais atacadas em nome do próprio Cristo” (Byington, 1991, p.33-34). A Inquisição, enquanto fenômeno histórico, político e social e, portanto, da ordem de produção de subjetividades, anunciou um projeto de dominação e extermínio a partir de uma leitura sobre o amor de Deus, fundamentando-se no imperativo de que ao torturar e matar, os Inquisidores estariam lutando contra o próprio demônio, visando, assim, salvar a alma da humanidade de volta para o Cristo (Byington, 1991).

O conflito entre o bem e o mal tornou-se o centro do cristianismo enquanto uma poderosa ferramenta de sustentação da noção de poder do deus cristão. Isso porque no cerne da própria doutrina emergem questionamentos que, se não fosse por esse dualismo, desmoronariam a fé e a crença na existência de um deus todo poderoso, a saber, como justificar o culto e a obediência a um Deus que permitiu o pecado e suas consequências, o mal e a morte? Para que a existência e a permanência da igreja, afinal? De acordo com Mariano (2014), esses questionamentos heréticos tanto surgiram como tendem a surgir no seio da igreja, arriscando ganhar plausibilidade e amplitude, se não fosse pela elaboração de uma base teológica que tem na figura do Diabo um grande adversário. Nesse contexto, os ritos exorcistas compõem importante parte constitutiva dos cultos das religiões de matriz cristã, com destaque aqui às evangélicas. Com a guerra santa”, na década de 1980, vê-se um retorno e acirramento desse maniqueísmo, que, apesar de antigo na história ocidental, inaugura no Brasil um movimento mais exagerado e inadvertido (Mariano, 2014), mobilizando ataques até então sem precedentes de forma direta, sistemática e até física, protagonizados principalmente pela Igreja Universal do Reino de Deus (IURD).

“Pela primeira vez, então, vê-se, por parte dos cristãos, uma atitude frontal de enfrentamento. Essa é a grande novidade (...) Do lado evangélico temos um verdadeiro exército de ‘salvos’ com um projeto bem definido de expansão. De outro, pequenas comunidades que não entendem por que estão sendo atacadas e tampouco têm como se defender” (Mariza Soares, 1990: 95)

Em uma atualização cada vez mais contemporânea, o neopentecostalismo rearranja e reorganiza as bases para uma ética inquisitorial nas mais variadas frentes de sua fé e práxis, em que o combate aos demônios- seja por meio dos rituais de exorcismo, seja na destruição de terreiros e centros espíritas ou discursos de ódio e difamação dirigidos aos grupos religiosos não evangélicos- parece ser a única saída para a manutenção da supremacia divina. Nesse contexto, pelas lentes neopentecostais, a bruxaria, apontada pelo Martelo das Feiticeiras enquanto uma “alta traição contra a Majestade de Deus” (1991,p.55), é substituída, ou, pelo menos, renomeada, a partir do reconhecimento das religiões afrobrasileiras como as bruxas contemporâneas, as quais carregam e representam o poder do Diabo e seus anjos na Terra e revelam, portanto, a necessidade uma batalha travada contra as forças malignas no campo material e espiritual. O inimigo, parecendo ser outro, permanece o mesmo, estando na base para a produção de um novo sujeito carregado de velhas ordens: um novo velho sujeito.

2.2 Nova atualização, mesmo inimigo: O Diabo como causa das doenças

Na obra Orixás, Caboclos e Guias: deuses ou demônios?, escrita por Edir Macedo (1997), pastor e fundador da IURD, afirma-se que “todas as pessoas possessas têm alguma enfermidade, doença ou dor” (p.41), apontando para o discurso de que a doença é um sinal sintomático de possessão demoníaca. Entretanto, não há uma relação redutível de que a doença é necessariamente sinal de possessão, mas uma afirmação categórica de que toda e qualquer pessoa endemoniada sofrerá males na sua saúde e bem estar, conforme afirma no trecho “podemos afirmar que nem todo doente é endemoninhado; entretanto, afirmamos com certeza que todo endemoninhado é doente” ( p.69). Macedo afirma que toda doença tem uma vida própria, ou seja, tem um motor que a faz aumentar e continuar persistindo naquele ser humano, a saber, o espírito de enfermidade, responsável por manter os germes vivos e terem força para adoecer e permanecer adoecendo. Esse germe pode ser tratado por medicamentos, mas se o espírito de enfermidade não for repreendido e expulso do corpo do fiel, tornará a implantar outros germes, dando continuidade ao adoecimento. Esse espírito de enfermidade, regido e dirigido pelo Diabo através da ação dos demônios, são os responsáveis por perturbar e destruir as pessoas, causando os maiores malefícios possíveis. Esses demônios são representados no discurso neopentecostal como os caboclos, guias e divindades das religiões afro-brasileiras e espíritas, como umbanda, candomblé, quimbanda e espiritismo, sendo, portanto, os responsáveis pelo adoecimento dos fiéis através de um processo de possessão negativa do corpo. A doença, portanto, passa a ter uma forma, um formato e se torna não uma coisa, mas como um personagem reconhecido como o mal personificado e que faz alusão aos seres espirituais das religiões afro-brasileiras, como Maria Padilha, Tranca-Rua, Zé Pilintra (PINEZI; JORGE, 2014). São seres considerados a substancialização do mal em suas especialidades e que precisam ser retirados para que haja saúde física e espiritual.

Transformar os deuses das religiões concorrentes em demônios faz parte de uma prática bem antiga na história do cristianismo, responsável por demonizar deuses gregos e romanos e, dois milênios depois, direcionar esse olhar antitético aos deuses e guias da cultura afro-brasileira e espíritas, os quais são percebidos como demoníacos pela esmagadora maioria dos evangélicos e católicos (Mariano, 2014). O dualismo, incorporado enfaticamente na luta entre os reinos celestiais e das trevas, atravessa todo o cristianismo e constrói o pentecostalismo clássico, tendo sido enfatizado e tomado como eixo de fé e prática no neopentecostalismo, ancorado na crença de que tudo que se passa no chamado “mundo material”, isto é, esse que habitamos, decorre da guerra travada entre as forças divina e demoníaca no denominado “mundo espiritual”. Essa guerra, entretanto, não está afastada dos seres humanos e não está circunscrita apenas a Deus com seus anjos contra o diabo e seus demônios.

Nesse ponto de vista, o Diabo e seu exército agem no mundo material por meio das religiões afro-brasileiras e de seus adeptos, os quais são responsáveis por levar os seres humanos à perdição e ao fracasso em amplo espectro, como é o caso das misérias e doenças. Nesse sentido, o que acontece no mundo em que vivemos é reflexo direto daquilo que acontece no mundo espiritual (Azevedo Júnior, 1994). De acordo com Macedo (1988), os demônios são responsáveis por todos os males que afligem a humanidade. São eles os responsáveis por causar doenças, misérias, desastres e todos os problemas humanos. Ele afirma que “os demônios, espíritos destruidores, estão nos germes, bacilos e vírus” e são “a principal causa das doenças” (Macedo, 1988: 27,58), os quais atuam apossando-se de mentes e corpos, sendo os responsáveis por levar “muitas pessoas para o hospício” (Macedo, 1988. p.98). Nesse sentido, os endemoniados apresentam sintomas, que ele enumera em sinais típicos de possessão: nervosismo, dores de cabeça constantes, insônia, medo, desmaios ou ataques, desejo de suicídio, doenças cujas causas os médicos não descobrem, visões de vultos ou audição de vozes, vícios e depressão. Qualquer ser humano, sujeito a manifestar qualquer um desses sintomas, estaria, portanto, sujeito a ser considerado endemoniado, cabendo aos pastores e obreiros identificar e reconhecer esses demônios no corpo dos indivíduos a fim de expulsá-los. Nesse contexto, as entidades, deuses e espíritos de umbanda, candomblé e espiritismo kardecista são, para além de reconfigurados como demônios na leitura simbólica evangélica, os responsáveis diretos por uma infinidade de males, problemas e sofrimentos na sociedade pela ótica do neopentecostalismo (Mariano, 2014).

Ari Pedro Oro remete, no artigo Neopentecostalismo Macumbeiro (2006), ao conceito de “religiofagia” enquanto uma característica central do neopentecostalismo apresentado na IURD, uma vez que “ela se apropria e reelabora elementos de crenças de outras igrejas e religiões, mormente das afro-brasileiras (candomblé, umbanda, quimbanda, macumba)” (p.320) aliada a uma “exacerbação desses elementos de crenças e das práticas ritualísticas tomadas dessas organizações religiosas” (p.320). Nesse contexto, o neopentecostalismo não nega a existência das forças consideradas superiores nas outras religiões, mas incorporam, ressignificam e revalorizam esses elementos sagrados a fim de torná-los inimigos diretos de Deus e, portanto, inimigos pessoais dos fiéis. Logo, “apenas os valores (positivo e negativo) se apresentam invertidos, sendo os elementos em jogo os mesmos (...). Na verdade, nessas igrejas, no Candomblé e na Umbanda se fala uma mesma linguagem” (Mariano, 2014). Em um trabalho de campo realizado por Mariano, descrito na obra “Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil” (2014), ele descreve um trecho de um dos cultos visitados por ele, a ser citado a seguir, o qual nos permite verificar os argumentos postos até aqui no enunciado de um líder religioso de expressiva influência:

“Eu quero que os espíritos malditos, os demônios que estão na vida destas pessoas colocando a miséria, os problemas, o desemprego, saiam. Podem manifestar, vamos. Manifesta o Tranca-Rua. Você que está trancando os aumentos salariais das pessoas. Você que está tirando a felicidade das pessoas. Você que está no estômago, nas pernas, na cabeça, na vida financeira, vai saindo. Os Exus-caveira, o Oxalufã, a Pomba-Gira, sai, sai. Você que está colocando o vírus da AIDS, a gastrite, a infelicidade, pode manifestar agora (...) Você que coloca caroço no seio, coloca câncer, sai agora” (p.129).

Conforme enunciado por Costa (1988), Macedo (1988) e Soares (1984), em sua guerra contra o Diabo, há inimigos, soldados, batalhas, luta, munição, manobras, impiedade, perigo, resistência, crimes, castigos, desafios, destruição, libertação, vitória e derrota. As conversões efetuadas dos devotos de religiões adversárias são acompanhadas de “estereotipados testemunhos depreciativos das religiões inimigas” e uma importante “dramatização do confronto entre as forças do bem e do mal e a espetacularidade dos rituais de libertação” que cumprem o importante papel de comprovar a veracidade do discurso (Mariano, 2014, p.124-125). E não somente esses fiéis recém adeptos que transacionaram de uma religião rival a outra, como também os fiéis não assíduos, chamados por Mariano (2014) de “clientela flutuante e descompromissada”, como aqueles que não são obedientes às doutrinas integralmente, e os adeptos a uma teologia liberal são considerados possuídos por demônios e, portanto, mais suscetíveis a apresentar quadros de saúde desfavoráveis, pobreza e desemprego. Macedo afirma em uma de suas obras ter “tido contatos com inúmeras pessoas que pensam ter sido batizadas com o Espírito Santo, quando na verdade estão possuídas por um exu ou um caboclo qualquer” (1985. p.101). Logo, até os crentes podem ser vítimas da possessão demoníaca se não forem integralmente cúmplices a essa visão teológica de guerra e domínio e não exercerem constante vigilância e disciplina relacionadas às obrigações enquanto fiel.

Logo, no discurso neopentecostal, a enfermidade, além de ser considerada um problema físico, que pode resultar em sequelas e morte, carrega um significado sobre a relação da pessoa doente com o Espírito Santo. Dessa forma, a ausência de adoecimento indica um certo nível de proteção ou bênção que o fiel possui, sugerindo a ideia de corpo fechado. De acordo com a perspectiva iurdiana, o fiel batizado tem o corpo fechado para o mal, podendo até ser atacado, mas, se tiver a "verdadeira fé", não será afetado. Por outro lado, as outras pessoas têm o corpo aberto, e isso pode ocorrer por diversos motivos, como ter frequentado um centro espírita ou cruzado uma encruzilhada (CERQUEIRA-SANTOS; KOLLER; PEREIRA, 2004). Entretanto, podem surgir reinterpretações para episódios de doenças, principalmente quando atingem pastores e lideranças religiosas. Nesses casos, a enfermidade passa a ser vista como uma provação a ser enfrentada ou um ataque do demônio para fazer impedir aquele que leva a palavra de Deus. A doença do pastor, então, seria “um mecanismo do inimigo” para atingir um forte opositor na “guerra santa”, isto é, ferir um soldado do exército divino. Adquirindo um sentido positivo específico nesses casos, a doença se torna uma dádiva que reafirma a condição de eleito daquele atingido. Nessa lógica, a doença pode ser concebida como um ataque do diabo, consentida por Deus, a fim de que a fé do fiel seja fortalecida, como em uma dinâmica de prosperidade relativa, em que a condição de “bom fiel” do indivíduo não é anulada, uma vez que há um processo de ressignificação do sofrimento que, ao invés de ser interpretado como uma consequência da falta de fé ou da desobediência, aparece como uma evidência de que aquela pessoa está sendo amadurecida por Deus para, posteriormente, ser honrada.

As noções de saúde e doença só se tornam compreensíveis nesse sistema de representações se articuladas com aquelas atribuídas ao pecado, ao castigo, à degeneração humana, tal como à graça, ao merecimento, ao esforço, ao poder mediador do Espírito Santo e à onipotência de Deus, por outro (Neves, 1984). Além de uma ressignificação acerca da causa dos males na saúde dos fiéis, o discurso neopentecostal elabora novas significações acerca da resolução do problema da enfermidade, isto é, como alcançar a cura desses males. A partir dessa noção de doença produz-se uma noção de saúde que aponta para um processo de cura que deve se dar no interior das igrejas neopentecostais por meio de rituais e ser alcançada pelo fiel enquanto resultado de um mérito individual, mediante a fé.

No trecho de O Poder da Fé, em compilado de obras de Edir Macedo, o autor afirma “Quem está por trás disso [a doença] é o diabo, mas cabe a você mudar essa situação com a palavra de Deus” (Macedo, 2011, p. 331). Nesse sentido, a busca pela recuperação da saúde envolve mérito, habilidade e competência. Esse discurso meritocrático parece dar aos membros da igreja a autonomia e a responsabilidade de concretizar a cura, uma vez que o fiel será o responsável pelo sucesso e, também, pelo fracasso. Alega-se que a medicina e os tratamentos científicos não são eficientes para o processo de cura e manutenção da saúde dos fiéis, uma vez que não atacam a principal fonte de doença, isto é, o mundo espiritual. Nesse sentido, há certa depreciação dos tratamentos médicos no discurso de alguns pastores, apontando para os cultos, rituais de exorcismo e participação ativa como dizimista e ofertante como as únicas e necessárias soluções para as enfermidades dos indivíduos. Em artigo publicado em 2004, Cerqueira-Santos, Koller e Pereira transcrevem o trecho de uma entrevista realizada com um pastor neopentecostal da IURD

“Algumas doenças têm um caráter físico, estas são realmente do corpo, da carne; mas existe um tipo de doença que não é a da carne e que os médicos não têm cura, estas doenças são do espírito e é adquirida quando um espírito ruim, demônio, satanás... entra na nossa vida. A cura destas doenças também é espiritual e não adianta tomar remédio, porque os remédios agem na carne e este mal não está na carne. Para que esta cura se dê, é preciso que se faça muita oração, porque se tiramos o espírito ruim que causou este mal na vida, a doença também sai. Deus não criou o homem para que seus órgãos saiam do normal, então se seu rim está assim é porque há um demônio dentro de você, pois você abriu a porta para satanás entrar na sua vida, quando foi no centro espírita e também toda a sua família está contaminada pelo poder destes espíritos. O poder dos médicos tem limites e que eles próprios sabem disso! Não precisa ir mais no médico, ele não fez nada por você” (p.88)

O fato de a IURD incitar a descrença na medicina oficial, muitas vezes, está ligado à questão do dinheiro. Em alguns testemunhos em que o fiel relata sua peregrinação pelo sistema de saúde e a compra de remédios, ou a busca por um médico particular, o pastor pergunta “Quanto você gastou?”, sempre enfatizando que o gasto foi à toa e que seria melhor ter dado para a igreja. A explicação é a mesma utilizada no convencimento para dar o dízimo. Se o dinheiro for doado, o fiel será abençoado, caso contrário, todo o dinheiro que retiver será amaldiçoado ou gasto em vão (CERQUEIRA-SANTOS; KOLLER; PEREIRA, 2004). A medicina é concebida pelos fiéis como útil, mas insuficiente, e é nessa insuficiência do saber e do poder médicos que o discurso religioso encontra espaço, o que nos faz inferir que a insuficiência da medicina em promover uma cura imediata pode gerar demandas de curas espirituais. Nesse contexto, diminui-se o poder da figura do médico ou agente de saúde e aumenta-se a o poder da figura do pastor, sob a lógica de que Jesus é o médico dos médicos, o que dá sentido ao poder do pastor, já que ele é um representante de Jesus e fala em nome deste (CERQUEIRA-SANTOS; KOLLER; PEREIRA, 2004).

Tal centralidade da figura do pastor para os processos de cura dos fiéis também é ratificada nos rituais de cura e libertação promovidos pela IURD, uma vez que há uma proporção quantitativa que equivale o poder de um pastor ao de 70 fiéis comuns ou obreiros, ideia que baseia a chamada Corrente dos Setenta Pastores, que consiste em uma atividade em que obreiros e demais fiéis fazem parte do ritual com imposição de mãos e orações individuais. Há uma diferença marcante, a saber, quando o ritual é comandado pelo pastor, este pode fazê-lo sozinho, se assim o quiser. Já sem a presença deste, a cura só ocorre em grupo. Podemos perceber, então, que a fé que o fiel tem no Espírito Santo é inferior diante da hierarquia eclesiástica, uma vez que não pode alcançar a cura sozinho em suas próprias orações, sendo o pastor a figura que obtém o dom da cura, uma espécie de liderança absoluta e imprescindível.

O processo de conversão, isto é, declarar-se fiel a Deus e às diversas atribuições que isso implica no discurso neopentecostal, assim como o processo de libertação dos demônios são essenciais para o afastamento dos diversos males e enfermidades do indivíduo. No entanto, mesmo após esses processos, essa “nova pessoa” pode “cair em tentação” e pecar, escolhendo, momentaneamente, o mal, o que explica a necessidade de exorcismos constantes. Tal discurso explica o porquê de as doenças não terem sido erradicadas no meio evangélico, uma vez que é necessário um processo contínuo, que envolve estar em dia com suas obrigações de crente a fim de merecer e conquistar a plenitude esperada, nesse caso, a cura e a manutenção da saúde em bom estado. A boa saúde, portanto, passa por uma noção de escolha contínua de boas condutas, dando ao fiel a responsabilidade pelo próprio bem estar e, tendo alcançado o comportamento correto esperado por essa essa doutrina, o fiel é incentivado a reivindicar a Deus seu direito à prosperidade, seja ela física ou material. A saúde passa a ser um direito dentro da noção desenvolvida na Teologia da Prosperidade. O fiel convertido, liberto dos demônios, dizimista regular e assíduo nos cultos tem o direito de reinvindicar sua parte a Deus. Tal lógica está alicerçada na ideia de que Deus, antes o mais poderoso tanto no reino material quanto espiritual, passa a ser “sócio” dos homens (Mariano, 2014). De fato, a busca pela cura divina é um processo individual, mas não autônomo, porque conta fundamentalmente com a mediação institucional, por meio de capitais materiais e simbólicos, já que há total vinculação entre o fenômeno da cura e os rituais da igreja

2.3 De Deus-Senhor a Deus-Sócio: a cura e a saúde como elementos negociáveis em uma relação empreendedora com o divino

Os conceitos de saúde e cura são pilares fundamentais para a construção do discurso neopentecostal, estando na base da Teologia da Prosperidade desde a sua criação. Na origem da Teologia da Prosperidade está a Confissão Positiva, referente à crença de que os cristãos detém poder de trazer à existência o que declaram, decretam, confessam ou determinam com a boca em alta voz, seja para o bem ou para o mal, com a condição de que sejam declaradas com fé, uma vez que “as palavras ditas com fé compelem Deus a agir” (Mariano, 2014, p.153). No Dicionário do Movimento Pentecostal e Carismático (1988), define-se que a expressão Confissão Positiva se refere literalmente a trazer à existência o que declaramos com nossa boca, uma vez que a fé é uma confissão. Pela fé, os cristãos podem possuir tudo aquilo que determinaram verbalmente em nome de Jesus, como saúde perfeita, cura das enfermidades, prosperidade material, triunfo sobre o Diabo e uma vida plena de vitória e felicidade (Mariano, 2014). Para alcançar tais bênçãos, o fiel deve possuir uma fé inabalável e confessar a posse da benção, observando as leis da prosperidade, ou o que Mauss (1974), no “Ensaio sobre a Dádiva”, nomeia de “princípio da reciprocidade”, popularmente conhecido no Brasil pela expressão “é dando que se recebe” (Mariano, 2014, p.154). Para Mauss (1974), a dádiva pressupõe a doação de algo de si, o que provoca uma obrigação moral de retribuição, sendo essa lógica um princípio universal de organização social, expressa de maneiras diferentes em cada cultura. Nessa lógica, a reciprocidade divina, em forma de bênçãos, como cura, saúde e prosperidade financeira, é tacitamente pressuposta.

No Curso Fé, na lição IX denominada “As palavras”, divulgado em formato de culto gravado via YouTube em julho de 2020, o pastor da igreja Cristo Salva prescreve: “São as nossas palavras que nos governam, que nos dão saúde, paz, prosperidade e felicidade. São também as nossas palavras que nos fazem derrotados, doentes e miseráveis”. Os cristãos devem decretar, determinar, exigir e reivindicar em nome de Jesus, não implorar, pedir ou suplicar a Deus. Nesse contexto, o homem equipara-se a Deus, não falando com Deus na condição de súdito ou servo, mas como alguém com a mesma natureza divina, sendo, portanto, apto a reivindicar seus direitos, numa comunicação horizontal com o divino. É essa natureza divina do homem que dá a ele a autoridade e poder para chamar coisas à existência por meio da palavra, pois, como afirma Mariano (2014), “os direitos divinos do cristão derivam do fato de que o homem possui a mesma natureza de Deus e, portanto, igualmente a Ele, goza de autoridade ou poder de, pela palavra, chamar as coisas à existência” (p.155). Em uma relação de horizontalidade, Deus e humano podem dialogar e exigir reciprocamente certos direitos e deveres, em uma dinâmica empresarial de sociedade, afirma Mariano (2014), onde Deus é como um sócio dos homens (relação sócio-sócio) e não mais um senhor (relação senhor-servo), havendo, portanto, um regime de negociação entre o humano e Deus.

Na interpretação de pregadores brasileiros da Teologia da Prosperidade, o pecado cometido por Adão e Eva desfez a sociedade que havia entre Deus e as criaturas humanas e, Deus, interessado em restaurar essa aliança, envia Jesus Cristo para expiar o pecado original e conferir perdão ao homem (Mariano, 1996). Nessa doutrina, entende-se que Deus já cumpriu sua missão sacrificial na cruz, cabendo, por outro lado, ao ser humano cumprir a sua parte sacrificial por meio dos dízimos, que seriam a atitude prática da fé. Dar ofertas e dízimos configura, nessa lógica, uma forma de provar sua fé a Deus (Mariano, 2014). Segundo Macedo (1985, p.36), “fé é ação” e, portanto, a fé precisa ser provada por meio de ações visíveis, uma vez que “sem as obras visíveis da fé, o crente não se habilita a tomar posse da benção” (Mariano, 2014, p.169), sendo a benção, nesse caso, expressa em “saúde física, dinheiro, felicidade, sabedoria, trabalho justo e prosperidade em tudo” (p.169). Sendo creditado que Deus já cumpriu sua parte nessa negociação, cabe ao ser humano fazer a parte que falta, isto é, a sua própria. Sendo assim, o alcance das bênçãos só depende do fiel exercer corretamente a confissão positiva, assim como suas obrigações enquanto crente, a saber, a conversão e os dízimos. Uma vez que ambos cumprem suas atribuições, o indivíduo pode reivindicar os direitos de prosperidade anunciados pela Bíblia, entre os quais estão a saúde plena. Assim, somente o dizimista fiel pode reclamar seu direito de obter bênçãos. Ao dizimar, o crente ganha o direito de exigir sua parte, uma vez que Deus prometeu e descumprir uma promessa é contra a própria natureza de Deus (Mariano, 2014). Conforme conclui Araújo (2007), a oferta é como uma promessa às avessas, em que o credor (Deus) deve honrar seu compromisso com o doador, o qual prova sua fé de acordo com o valor ofertado.

A doença, por conseguinte, assim como a pobreza e outras mazelas, seria causada pela inabilidade do fiel em decretar a cura, uma evidência clara da sua falta de fé, assim como reflexo de um descumprimento de um dever claro e definido em uma relação contratual estabelecida com o divino: o dízimo. Ter fé incondicional em Deus, exigir seus direitos em alta voz- não em formas de súplicas, mas de decretos- e ser obediente a Deus por meio de dízimos e ofertas são condições essenciais para a manutenção de uma relação favorável com o Deus-Sócio. A cura e a saúde se estabelecem, portanto, enquanto um direito a ser conquistado em uma relação empreendedora com o divino, em que o correto cumprimento de suas respectivas atribuições conferem ao fiel o direito de decretar e desfrutar de cura às suas mazelas individuais e saúde plena.

2.4 “Uma Igreja para cada freguês”: saúde e cura no catálogo de serviços

Outra dimensão importante para analisar as noções de saúde e cura no discurso neopentecostal é a produção e mediação de mercado simbólico. Para tanto, destacaremos, nesta seção, a enunciação de testemunhos, isto é, os discursos pessoais baseados nas histórias de superação dos fiéis, tanto nos âmbitos de cura de alguma doença, quanto no que tange ao sucesso financeiro, fim do desemprego ou outra conquista pessoal, e a utilização de objetos sacrais como mediadores simbólicos de um processo de saúde e cura na lógica neopentecostal, presentes em uma carta de serviços disponível para o fiel-freguês que procura e frequenta a igreja. A temática da cura e da saúde não está presente somente nos cultos específicos para tal temática- no caso da IURD, às terças-feiras ocorre a “corrente dos 70 e reuniões pela cura”-, mas é temática fundamental nos discursos midiáticos e litúrgicos de outros cultos, uma vez que é angular na adesão dos fiéis. Tais noções são elementos centrais na dinâmica de serviços oferecidos pela igreja a partir de uma racionalidade empresarial (Araújo, 2007), que podem ser apresentados por meio dos testemunhos inseridos nos cultos, nas orações, nos exorcismos e na obtenção dos objetos sagrados comercializados.

A Teologia da Prosperidade reelabora a noção de sofrimento terreno, em que esse não se revela como o caminho da redenção, mas, ao contrário, a riqueza coloca-se como o passaporte para o imanente reino dos céus. Nesse bojo, o sofrimento deve ser combatido ao invés de simplesmente suportado. Nesse contexto, as igrejas neopentecostais, com ênfase na IURD, inserem, na dinâmica oficial dos cultos, programas televisivos e sites, os chamados testemunhos, isto é, um espaço para que o fiel relate as mudanças ocorridas em sua vida. Araújo (2007) traz em sua pesquisa que os testemunhos contados nos cultos iurdianos sempre se desenrolam da mesma maneira: inicia-se com o reconhecimento de um passado pecaminoso e fracassado, com condutas pecadoras, uso de drogas, vícios, em situação de falência, doença ou desemprego. Em seguida, revela-se a radical transformação percebida após a adesão à doutrina. Da mesma forma, há recorrência discursiva quanto ao exercício de outros sistemas de crenças prévios ao início da caminhada cristã na IURD, em que muitos revelam ter professado religiões espíritas (candomblé, umbanda, espiritismo), interpretando essa experiência como o início ou o indício da intervenção do mal em suas vidas (Araújo, 2007). Cortês (2014) desenvolve em seu artigo O mercado pentecostal de pregação e testemunhos que há, por meio do uso desses testemunhos, uma funcionalização e um agenciamento do sofrimento, que não é somente expurgado, mas gerenciado em prol da ratificação da eficiência da doutrina religiosa. Nessa sistemática, “quanto mais estranha, grotesca e absurda a história de vida, mais possibilidades de sedução e venda se adquirem” (Cortês, 2014, p.185). A cura, enquanto conteúdo de discursos de testemunho, transforma-se em mercadoria simbólica, um management flexível em um sistema de capitalismo religioso brasileiro. Estabelece-se, portanto, um mercado de sofrimentos, em que a cura e uma saúde em perfeito estado representam cases de sucesso a serem aplaudidos e seguidos como exemplo. Para além de conteúdos meramente discursivos, esses testemunhos são transformados em capital material, isto é, objetos a serem comercializados em lojas religiosas e na própria igreja, em formato de livros, CDs, DVDs, vestuários, slogans e participação em workshops e palestras, em que o “anômalo”, nesse caso, a doença, assim como o passado pecaminoso, a vida no crime, passa a ser agenciado como valor em um processo de acumulação que é, simultaneamente, sacral e econômico (Cortês, 2014).

Essa mesma estrutura organiza a utilização de objetos sacrais, como água ungida, azeite, flores e toalhinhas. Em um processo denominado por Oro (2006) de religiofágico, explicitado anteriormente, há uma incorporação de uma prática que é própria das religiões afro brasileiras e espíritas, a saber, a utilização de objetos sacrais de maneira ritualística nos processos de cura e saúde dos fiéis. Esses elementos, em um regime proselitista, são anunciados como imprescindíveis ao processo de conquista ao desejo e demanda do fiel. Tal prática, não observada historicamente por igrejas pertencentes à primeira onda pentecostal- pelo contrário, era repudiada e condenada- , evidencia um relativo rompimento com o ascetismo religioso, provocando abertura à entrada de práticas antes condenáveis pois pertenciam ao “mundo”, ao “profano”, ao “pagão”. Como parte dessa lógica que fagocita diversos sistemas de crenças e desejos, há a incorporação de elementos sacrais como parte dos rituais de cura na doutrina neopentecostal, a fim de utilizar a crença prévia dos fiéis de forma economicamente eficiente à instituição sob a promessa de que será milagrosamente eficiente também ao indivíduo que o adquire. De forma sistemática, pretende-se materializar e estruturar as “campanhas/correntes da fé” destinadas a realizar um determinado pedido do fiel, como cura ou milagre, partindo de uma lógica de “religião/cultura material” (MEYER 2012, MORGAN 2010), onde estes objetos produzidos por estas igrejas são investidos de um poder divino e performativo. Evidencia-se, assim, uma flexibilização de práticas enquanto ferramenta de arregimentação de fiéis e de expansão do público, conferindo maior diversificação na cartela de serviços, crenças e práticas, possibilitando maior chance de identificação dos indivíduos ao discurso anunciado. Cortês (2014) identifica essa ruptura ascética como pertencente a um sistema de acumulação flexível religioso, capaz de captar um público mais plural e diverso, uma vez que se adapta e adere diferentes práticas como parte de um projeto de ofensiva missionária, com a finalidade de aderir mais fiéis e competir com outros discursos religiosos em curso. Os cultos neopentecostais apresentam, em sua linguagem, serviços e estética, uma variedade de “infinitos ‘deuses’, infinitamente mutáveis e maleáveis, conforme exige a vontade específica de cada cliente” (Cortes, 2012, p.197).

Essa utilização mercadológica, como parte de uma racionalidade empresarial (Araújo, 2007), confere um novo significado às noções de saúde e cura, em que essas ganham cada vez mais destaque e centralidade nos discursos pastorais e dos membros. A doença torna-se um processo a ser agenciado, mediado e controlado em uma sistemática mercadológica.

O NOVO-VELHO SUJEITO: O NEOPENTECOSTAL SITUADO NO CAPITALISMO NEOLIBERAL PERIFÉRICO

3.1 A crise do capital e atualização do capitalismo periférico

A crise do sistema capitalista é inerente às suas contradições internas, especialmente a tendência à concentração de capital e à superprodução, que levam a ciclos de recessão e crise (Marx, 2010). A partir do século XX, essas crises se intensificaram, impulsionando mudanças na estrutura do sistema e na sua relação com o Estado, culminando na emergência do neoliberalismo como paradigma dominante a partir dos anos 1970. Uma onda de críticas que ameaçou os índices de produtividade e exploração do trabalho resultou na recusa de parte da população, sobretudo da juventude, a aderir aos objetivos das empresas. O desafio posto pela crise do capitalismo industrial é o de retomar e reconquistar o engajamento de uma geração de pessoas que não podiam ser convencidas por promessas como carreira de longo prazo, bem estar financeiro e ascensão socioeconômica. Na dialética hegeliana, as crises são momentos de negação que impulsionam a superação de fases anteriores e abrem espaço, portanto, para novas formas de organização social e econômica (Hegel, 2008). No contexto do capitalismo, essa dialética se manifesta na crise do modelo industrial, que, ao gerar desigualdades e instabilidades, favorece a emergência de novas formas de gestão econômica e política, como o neoliberalismo. Desse modo, ao aceitar rever as formas obsoletas de trabalho, as empresas visam contornar a questão da exploração do trabalho atendendo às reivindicações de criatividade, autenticidade e inovação (Boltanski; Chiapello, 2009). Cria-se um novo modus operandi de trabalho, e portanto, um novo tipo de trabalhador: há maior valorização das aptidões comunicativas, capacidade de aceitar o risco e inovar em diferentes dimensões e situações da vida do trabalho. Pretende-se um trabalhador que seja flexível e adaptável, capaz de se reinventar e ser resiliente frente aos principais problemas que aparecerão na jornada. Uma rede de instabilidade e insegurança ao trabalhador que, antes problema do empregador, agora torna-se problema do empregado, que deve, ele mesmo, ser dotado das características necessárias para lidar e resolver cada uma dessas intempéries. Funcionando a partir de uma nova lógica, isto é, o regime de projetos, os trabalhadores precisam ser mais ativos, dedicados, reconhecidos, avaliados a cada vez/cada projeto. Os indivíduos são motivados a desenvolver disposições descartáveis, empregáveis na circunstância de cada projeto, maleáveis, fluidos, adaptáveis, mas sempre úteis, servis e proativos. Diferente do que ocorre no regime industrial, em que há uma diferença demarcada entre trabalho e não trabalho e ser ativo implica simplesmente alguém exercer atividade laboral com um certo retorno salarial, no regime de projetos a noção de atividade supera essa dicotomia. Para ser ativo, é necessário não só estar trabalhando, mas estar se dedicando verdadeiramente, sempre se reinventando, inovando, “fazendo alguma coisa”. É necessário fazer sempre mais. Os indivíduos são, portanto, classificados mediante seu desempenho produtivo, cujo padrão é sempre modificado, a depender do que se espera de cada tempo, situação, projeto.

A passagem do capitalismo industrial para o neoliberalismo também está relacionada ao declínio do Estado de bem-estar social e ao fortalecimento de uma lógica de mercado que privilegia o capital financeiro e a flexibilização do trabalho. Essa mudança foi acompanhada por uma ofensiva ideológica que busca legitimar a redução do papel do Estado, promovendo uma visão de liberdade individual e de mercado como valores supremos (Harvey, 2005). Foi a partir dessas crises que emergiu na década de 1970 uma nova orientação ideológica e econômica conhecida como neoliberalismo. Inspirado por pensadores como Friedrich Hayek e Milton Friedman, o neoliberalismo propõe a redução da intervenção estatal na economia, a liberalização dos mercados, a privatização de empresas públicas e a desregulamentação financeira. Segundo Harvey (2005), “o neoliberalismo busca restaurar a lógica do mercado como o principal regulador da economia, promovendo a ideia de que a liberdade econômica é condição para o crescimento e a eficiência” (Harvey, 2005, p. 3). Como explica Mirowski (2013), “o neoliberalismo não é apenas uma política econômica, mas uma estratégia de reestruturação social e cultural que busca reforçar a lógica do mercado em todos os aspectos da vida social” (Mirowski, 2013, p. 12), não apenas como uma política econômica, mas enquanto uma ideologia que busca reconfigurar as relações de poder e propriedade, promovendo a desregulamentação do mercado e a redução do papel do Estado (Kurz, 2014). Sob essa nova ética, tudo é empresa, da mesma forma que todas as pessoas não são mais cidadãs nem titulares de direitos, mas ativos sujeitos a investimentos e responsáveis pelo êxito econômico (Brown, 2015). Impondo uma gestão empresarial de todas as relações sociais, o neoliberalismo trata as pessoas como ativos financeiros, fetichizando todas as atividades humanas de forma ainda mais aguda.

Vê-se nos países latino-americanos e africanos a importação brusca e acelerada da economia de mercado e da visão de mundo implícita em sua reprodução cotidiana (BOURDIEU, 1979; SOUZA. 2003). Trata-se de uma importação forçada de valores, crenças, modos de vida, em que o próprio processo de consolidação não abriu margem para a constituição de uma alternativa, de modos outros de viver e existir que escapassem aos imperativos de mercado. Ou vive-se desse jeito, nessas rédeas, ou morre-se de fome. Falamos aqui de sociedades situadas em uma dialética de dependência, a qual sustenta o capitalismo global, que não permite que tais sociedades experimentem processos internos de racionalização cultural e religiosa que impulsionem a criação de visões de mundo emancipatórias. Marini (1973) argumenta que a dependência econômica, política e ideológica das nações periféricas, como o Brasil, é um resultado das relações de exploração impostas pelos países do centro, sobretudo Estados Unidos e Europa, que controlam os recursos, as tecnologias e as estruturas de poder globais, em que até as organizações internas que se pretendem libertadoras são violentamente invadidas, em sua esmagadora maioria, por esse mesmo racionalismo ocidental burocrático, disciplinador, competitivo, impedindo o desenvolvimento autônomo e perpetuando a subordinação, ao mesmo tempo em que favorece a reprodução das estruturas de poder imperialistas. A ascensão de uma agenda conservadora e autoritária no Brasil, apoiada por grupos religiosos e setores econômicos alinhados ao neoliberalismo, funciona como uma estratégia de manutenção e reforço dessa dependência. Nesse sentido, o fortalecimento de uma agenda neoconservadora, com sua ênfase na moral, na religião e na moralização social, atua como uma forma de legitimar a manutenção do status quo, reforçando valores tradicionais que servem aos interesses do capital estrangeiro e das elites locais, ao mesmo tempo em que marginalizam as demandas por justiça social e autonomia política.

Nesse sentido, a legitimação do capitalismo na modernidade periférica é basicamente a legitimação da nova hierarquia social pautada na competição e no desempenho individual no mercado. É um artefato pronto, colado na realidade brasileira como se a ela sempre tivesse pertencido e fosse, portanto, próprio a ela, a medida perfeita. A desigualdade de classe é invisibilizada e naturalizada, atribuída não estruturalmente, mas individualmente. Institui-se o pensamento de que o sistema abarca a todos, basta que cada um dedique-se suficientemente e adequadamente às regras do jogo: basta ser proativo, criativo, inovador, ser um bom trabalhador. Uma estrutura que é sustentada cultural e subjetivamente pelas ideologias meritocráticas do desempenho e da igualdade de oportunidades, sobrando ao sujeito enquadrar-se, por seu próprio esforço, no sucesso ou no fracasso (MACIEL, 2007), transformando a necessidade em virtude (Bourdieu, 1979).

A partir da obra O Novo Espírito do Capitalismo, de Boltanski e Chiapello (2009), nota-se que em países periféricos como o Brasil, a força da ideologia meritocrática se assenta nas noções de sorte e azar, em uma semântica do acaso. O acaso - que pode ser lido também como fé, a partir da ótica evangélica neopentecostal- e o empenho andam juntos, indissociáveis em um contexto em que a desigualdade é, ao mesmo tempo, disparador e motor, uma vez que me esforço porque estou abaixo na organização social e, porque estou abaixo na organização social, dependo não somente do meu esforço, mas também de uma conjunção do acaso, que pode ser travestida em fé em um Deus-sócio. Essa lógica meritocrática esconde um pano de fundo crucial para compreender as dinâmicas de desigualdade, que é o berço, em que família se nasce e de quais recursos dispõe o sujeito antes mesmo de entrar no mercado de trabalho. Esse pano de fundo é invisibilizado, quando na verdade é ele o responsável por conduzir o destino do sujeito nesse arranjo do capitalismo: oculta as desigualdades responsáveis pelo fracasso e pela desclassificação antes do sujeito se inserir no mercado de trabalho, ou seja, antes mesmo de ele se colocar nas relações fundamentais que consolidam o valor diferencial dos seres humanos como úteis e produtivos ou inúteis e descartáveis. Obscurecida essa realidade, impõe-se uma verdade em que o fracasso e o sucesso serão legitimados pelo esforço, em uma tríade meritocrática de qualificação, ocupação e salário.

3.2 O neoconservadorismo como sustentáculo do capitalismo periférico em sua fase neoliberal

A busca de bodes expiatórios vem para explicar de algum modo a força incontrolável do acaso, dos mecanismos opacos de rebaixamento social que operam através do fracasso e da decorrente descartabilidade para o trabalho produtivo. Das Bruxas ao Diabo, o indivíduo segue sendo aquele que determina sobre si mesmo o seu próprio futuro, à medida que pode rejeitar as forças malignas por meio da ação humana, sobretudo com foco no trabalho e nas obrigações religioso-econômicas. Nessa semântica, “[...] a vida vivida como jogo de azar faz surgir poderes impessoais e personalizados, onipresentes e localizados, benéficos e maléficos, que movem e animam o universo social” (BOURDIEU, 1979, p.90). Na arbitrariedade do sucesso e do fracasso, o futuro que foge ao domínio de todos aqueles condenados à descartabilidade de um presente vivido em regime de urgência, enseja um desempenho individual no sentido da mera diferença entre quem se esforça ou não para transformar o acaso em sua própria sorte. Buscar faz parte do processo de esforço, está inserido no que chama-se atividade de trabalho. Nesse sentido, o neoliberalismo não é, unicamente, uma expressão contemporânea do modo capitalista de produção, mas uma ética que invade as relações sociais no nível mais profundo, tomando-se como racionalidade hegemônica (Silva, 2022)

Nesse contexto, o neoconservadorismo emerge como uma força política que reforça esses valores, promovendo uma agenda de moralização social, autoritarismo e defesa dos interesses do capital, muitas vezes em oposição às demandas por justiça social e redistribuição de renda. Resultado de uma confluência entre os discursos neoliberais e diversos discursos religiosos conservadores cristãos, o neoconservadorismo aponta para uma aliança de ocasião entre setores da economia neoliberal e setores religiosos moralistas. Segundo análise de Vaggione, Machado e Biroli (2020), à medida que a vida cotidiana é mercantilizada e “familiarizada”, sob a regência moral da família nuclear burguesa patriarcal e heterossexual, funda-se uma paridade indissociável entre religião e economia, cujo eixo angular é a moral capitalista. Contestam-se os princípios de igualdade, secularismo, pluralismo e inclusão, sob a justificativa de determinação democrática de um bem comum, articulando a um só tempo responsabilização de famílias, familismo, desmonte neoliberal de políticas sociais e imposição da racionalidade neoliberal hegemônica. Se tudo é empresa - a escola, a igreja, o indivíduo, o Estado e as próprias famílias-, em uma lógica de mercado, o insucesso dessas “empresas” decorre exclusivamente de sua má gestão. Nesses termos, o familismo é revigorado, regido pelo mesmo discurso meritocrático já anunciado, posicionando a família no seio da sociedade e justificando as cruzadas morais travadas contra um grande espectro de direitos, como de mulheres e população LGBTQIAP+.

O neopentecostalismo, ao consolidar-se no Brasil, não apenas trouxe uma renovação na prática religiosa, mas também incorporou uma forte dimensão ideológica de caráter neoconservador. Essa combinação se manifesta na defesa de valores tradicionais, na moralidade rígida e na resistência às mudanças sociais que possam ameaçar a ordem estabelecida. Um aspecto central dessa relação é a ênfase na moralidade familiar e sexual. Os líderes neopentecostais frequentemente promovem discursos que reforçam a importância da família tradicional, do casamento heterossexual e da moralidade sexual conservadora. Essa postura serve para consolidar uma identidade religiosa que se opõe às pautas de direitos civis e sociais progressistas, como o reconhecimento de direitos LGBTQIA+ e a legalização do aborto. Essa resistência reflete uma tentativa de preservar valores considerados sagrados e tradicionais, reforçando o caráter neoconservador do movimento (Gomes, 2018). Associando o sucesso material à bênção divina, promove uma moralidade que valoriza a prosperidade financeira como sinal de fidelidade a Deus. Santos (2019) destaca que essa visão reforça uma lógica meritocrática, na qual a prosperidade é vista como recompensa da fé e da obediência aos princípios religiosos, contribuindo para a legitimação de uma sociedade desigual sob a justificativa de que a prosperidade é uma bênção divina para os fiéis (Freston, 2005). No campo político, líderes neopentecostais têm desempenhado papel importante ao apoiar e influenciar políticas públicas e governos conservadores que, conforme aponta Gomes (2018), compõe uma relação facilitada pelo uso estratégico de mídias, redes sociais e grandes eventos, como a Marcha para Jesus^[1], onde discursos moralizantes e conservadores são amplamente disseminados, moldando a opinião pública e fortalecendo alianças com setores políticos alinhados ao conservadorismo social. Essa influência reforça a presença de uma agenda que busca manter a ordem social tradicional e resistir às mudanças progressistas (Macedo, 2014).

O neopentecostalismo, enquanto roupagem atualizada de uma cultura evangélica que manifesta o novo espírito do capitalismo, atua fortemente, sob uma égide neoconservadora, na construção de uma identidade de resistência às pautas de secularização e de direitos civis. A ocupação de cargos políticos seja em Ministérios, no legislativo, na Justiça, nos conselhos profissionais, por técnicos das Igrejas Batistas e Presbiterianas (Py, 2020) e por pastores evangélicos, o desenvolvimento da teologia da predestinação que fomenta a crença em personalidades escolhidas que eliminarão da cena politica comunistas, esquerdistas, corruptos e feministas , restaurando assim, o sacrifício pelo trabalho como valor supremo, junto ao caráter sagrado da família burguesa heteronormativa e a fé em um Deus temeroso e altamente punitivo, configuram, no conjunto, o que podemos chamar de uma nova etapa do movimento evangélico fundamentalista brasileiro, caracterizado por uma nova ideologia do poder e não mais, simplesmente, uma doutrina religiosa. Compartilhando uma ênfase na família a fim de fundamentar-se a si mesmos, neoliberalismo e conservadorismo religioso apoiam-se mutuamente nesse encontro, de forma que o discurso moralista impõe e reforça o dever de fortalecimento do modelo de família nuclear burguesa, retirando o Estado e seus deveres constitucionais do centro do debate, e, assim, legitimando o desmonte neoliberal de políticas públicas, convocando o indivíduo ao centro, conservando-o um novo velho sujeito útil ao ciclo do capital.

A FABRICAÇÃO DO NEOSUJEITO NEOPENTECOSTAL

4.1. A crise do sujeito e o sujeito em crise

A profunda crise vivida nesse cenário do mundo ocidental, apresenta-se não apenas como crise econômica, mas uma crise do sujeito. Segundo Castro (2024), esse campo minado de crise de acumulação releva o que já está posto no capitalismo desde seu princípio, mas que agora se descortina: o sujeito econômico está disposto a todo e qualquer tipo de desumanidades. A emergência de um homo privatus (Castro, 2024) em caráter indissociável do homo economicus e homo politicus, forma um sujeito que é feito para ser sujeito econômico, obrigado a dispensar todo o tempo de vida a serviço da maquinaria produtiva e dispensar todos os recursos existenciais, tanto físico quanto psíquicos, a fim de ganhar dinheiro e apropriar-se do mundo do consumo. É um sujeito reprimido pelo espírito protestante, que organiza a existência, na ordem dos desejos e afetos, dentro de uma estrutura moral restrita ao dever, limitado em possibilidades de apropriação do mundo, as quais estão restritas à estética consumista e ao regime de produtividade (CASTRO,2024). Esse sujeito é marcado pelo lema utilitário de que seu tempo de vida, à medida que se torna produtivo, em comunhão a uma organização familiar que se forma e se reproduz dentro das rédeas da família nuclear burguesa, lhe renderá dinheiro, poder de consumo e progresso social. O que sustenta toda essa semântica e faz com que o indivíduo seja a ela devoto é o processo de interiorização desse credo meritocrático, próprio do capitalismo e acentuado potencialmente no seu formato neoliberal. A fim de realizar seu dever e se tornar continuamente o sujeito útil que deve ser (no imperativo protestante “Tu deves”), o indivíduo orienta suas paixões pelo sacrifício ao trabalho, crendo que o dinheiro e a ascensão social que conquistará para si e sua família é resultado de seu uso racional sobre o seu tempo produtivo e a correta aplicação de suas habilidades e capacidades. Dessa maneira, segundo Castro, “tudo que conquistará e todos os fracassos que lhe acometeram contarão (...) na conta do próprio indivíduo isolado, culpabilizado ou glorificado por seu esforço mudo e solitário” (2024, p.163). Deparamos com um sujeito religiosamente aderido ao dever, que é obreiro e trabalhador 24/7, reprimido nas dimensões de trabalho, sexo e gênero, aderido de forma fetichista ao ideal meritocrático e ao sacrifício pelo mercado. Em uma égide operacionalizada pelo regime de lucro e nutrida pelo neoconservadorismo, o sujeito, também em crise, manifesta seus sintomas por meio de um mal estar psíquico e generalizado, individualismo extremo, total descrença no Estado e inflamada crença em si mesmo e apoiado em um fanatismo religioso. Mediante a falha inexorável desse regime, o indivíduo, ao ver-se doente e ocupando lugar de pobreza no cenário econômico brasileiro, o próprio discurso neopentecostal-neoliberal se encarrega de suas contradições e prevê os meios necessários para que esse indivíduo mantenha-se aderido ao sistema. Dá as explicações, enuncia os culpados e dita os caminhos para se livrar dos infortúnios e tornar-se um indivíduo saudável e próspero.

4.2. Sujeito de serviço: um trabalhador religiosamente aderido

A citação “O Senhor mostrou a forma como podemos dominar pelo serviço” (Silva, 2011, p.44), presente no livro “Curso de Treinamento de Líderes”, do pastor Aluízio Silva, pastor presidente da igreja Videira, ilustra a ênfase no serviço, isto é, no trabalho, na dedicação integral a uma meta ou objetivo que é dada nos discursos religiosos neopentecostais. Fundada em 1997, a igreja Videira adota o sistema de células, isto é, os cultos não se concentram apenas no interior da igreja, mas se estendem também às casas dos membros, a partir da divisão de pequenos grupos, visando alcançar vizinhos, familiares e demais pessoas que não frequentariam a igreja de bom grado imediato. Sob o imperativo de “crescer e multiplicar”, o sistema de células objetiva a expansão e a multiplicação da denominação religiosa em questão, convocando, assim, o maior número de membros possível, capilarizando a instituição religiosa para além dos muros da igreja. É, nesse sentido, um Dispositivo de Eficácia (Dardot e Laval, 2016), que visa aumentar a eficiência do sistema religioso. Inscritos nesse modus operandi, o fiel adepto torna-se um trabalhador ativo para o sucesso dessa estratégia, tornando-se, pois, um sujeito do serviço, que deve ser produtivo e estar sempre destinando força de trabalho para a realização daquilo que lhe foi imbuído. Conforme afirma Silva (2007, p.15), “cada membro é um ministro e cada casa uma extensão da igreja”, enfatizando a responsabilidade que cada fiel tem no serviço religioso em tempo integral.

Na obra “Caráter Aprovado” (2014), escrita por Dejanira Vieira, pastora da igreja Ministério Internacional da Restauração, ela afirma que “Deus espera o melhor de nós e não devemos apresentar resistência no cumprimento de alvos e metas que recebemos” (p.70), reforçando, mais uma vez, a importância do esforço pessoal de cada fiel para a manutenção e crescimento dessa ética que não deve se restringir ao espaço da igreja, mas se multiplicar em todas as esferas possíveis da sociedade, o que aponta, por exemplo, para a expressiva maior participação de pastores e fiéis evangélicos em cargos políticos que, desde a década de 1970, apresenta expressivo aumento nas bancadas (Xavier, 2023). A lógica do serviço é também muito presente na IURD com os obreiros. Trata-se de uma categoria interna de membresia que confere a alguns fiéis responsabilidades e deveres prestados em forma de serviço voluntário para funcionamento mais organizado e eficiente da entidade religiosa, dentre as quais estão a recepção de um novo membro na igreja, aconselhamento, evangelismo, ensino bíblico, ações sociais no território, manutenção da ordem durante os cultos, dentre outras ações. É descrito pelos pastores iurdianos como um trabalho heroico, essencial para a multiplicação do evangelho pelos mais variados territórios, a ponto de a função ser homenageada em forma de feriado na cidade de Campinas, interior de São Paulo, de autoria do vereador do Partido Republicanos Fernando Mendes. O trabalho dos obreiros não se restringe ao interior dos templos, mas aparece no território das mais variadas formas, como por meio de organização de ações sociais para a população mais vulnerável da região (doação de cestas básicas e de itens de higiene) e oferecimento de serviços profissionais de forma gratuita ou a valor social, como atendimentos psicanalíticos e psicológicos, atendimentos médicos, aulas de alfabetização, cursos profissionalizantes, dentre outros.

O sujeito neopentecostal é, nesse ínterim, um sujeito do serviço, em que a relação entre o homem e o trabalho confere validade a existência do ser e sua identidade é dada a partir de sua disposição em produzir, trabalhar, cumprir objetivos e metas, apontando para o que Dardot e Laval (2016) descrevem ao conceituar o sujeito neoliberal, em que o “homem é o que ele deve fazer” (p.322). Há, no cerne do discurso neopentecostal, uma valorização do trabalho como o que há de mais crucial para seu reconhecimento como um bom fiel, em que toda atividade desenvolvida pelo indivíduo é concebida como um processo de valorização do eu (Dardot; Laval, 2016). Para além disso, nota-se que o sujeito neopentecostal é um sujeito autogovernado. Há, na literatura e nos discursos proferidos de cima dos púlpitos, grande ênfase às habilidades de liderança e autoliderança, em que se frisa uma vocação inata para todos os crentes de liderar a outros e, sobretudo, a si mesmos, a partir de uma série de discursos que afirmam que o sujeito cristão, sabendo disso ou não, guarda dentro de si uma vocação para a liderança (Camelo; Souza. 2019). Essa mesma habilidade traz consigo a obrigação, também inata, de desempenhar serviços em prol da expansão do reino e do cumprimento dessa vocação que se cumprirá em forma de serviço. Não se trata de uma obrigação imposta e supervisionada, mas gerada subjetivamente à medida que o fiel se conscientiza da sua relevância na dinâmica religiosa e, por conseguinte, social. Segundo Silva (2007), “quem trabalha por cargo precisa ser supervisionado (...). Mas quem tem encargo está disposto a dar a própria vida pelo objetivo proposto” (p.15-17), ilustrando a centralidade do indivíduo enquanto aquele que é autoconsciente de sua função, sendo, portanto, seu próprio líder e vigiando ele próprio a sua ação. Não precisa de um patrão uma vez que ele mesmo se responsabiliza pelo sucesso e fracasso de suas ações e cuja subjetividade está inteiramente envolvida na atividade que se exige que ele cumpra (Dardot; Laval. 2016).

O sujeito neopentecostal autogovernado é um sujeito de serviço em tempo integral que não exige fiscalização e vigilância externa sobre si, uma vez que ele entende que trabalhando para Deus e para a igreja está trabalhando para si, assim como o trabalhador empresarial não trabalha para o patrão, mas para si mesmo, tornando-se um colaborador, visando sempre ser mais eficaz, engajando processos de aprimoramento e melhoramento de si mesmo, visando melhorar seus resultados e desempenhos. A exaltação do trabalho no discurso religioso, apesar de antiga, assume uma nova roupagem, à medida que a posição passiva do cristão frente ao pastor é abominada em prol de uma postura ativa e empreendedora, incitando o indivíduo a uma autoinquisição permanente e um controle sistemático de si mesmo (Dardot; Laval, 2016). Essa noção, contextualizada por fortes ideais de meritocracia e culto ao esforço pessoal, aparece nos processos de saúde e cura a partir da lógica neopentecostal, uma vez que sempre vão depender do esforço do cristão e de suas boas práticas. O fracasso, nessa lógica, resultaria na doença, que mais uma vez torna-se um problema individual e cujos processos devem envolver uma busca pessoal e ativa pela cura e pelo estabelecimento da saúde. Trata-se de um sujeito empresário de si, que guarda dentro de si mesmo uma vocação potencial para crescer, expandir-se, dominar e liderar (Camelo; Souza. 2019). Tal como o homo economicus, o sujeito neopentecostal é “não mais um parceiro de trocas, mas um empresário de si mesmo (...) sendo ele próprio seu capital, sendo para si mesmo seu produtor” (Foucault, 2008, p.311).

DISCUSSÃO E (IN)CONCLUSÕES

As noções de saúde e cura mostram-se como importantes chaves de análise para compreensão do fenômeno do neopentecostalismo, uma vez que está na base fundamental de conceitos basilares para essa doutrina, como Teologia da Prosperidade e Teologia do Domínio, em uma relação que, longe de ser inédita, apresenta relevantes contornos históricos e político-econômicos. No discurso neopentecostal, saúde e cura apontam para uma união indissociável entre o mundo espiritual e o mundo carnal, afirmando que a doença possui causa espiritual e são resultado da obra maliciosa do Diabo e seus demônios. Esses algozes são convocados ao longo da história das religiões e são representados de diferentes maneiras, desde o Malleus, como bruxas, até a contemporaneidade, em forma de orixás, caboclos e guias das religiões de matriz afro-brasileira e espíritas. Tal dualismo maniqueísta entre reino celestial e reino das trevas, reino do mal e reino do bem, Deus e Diabo, atravessam toda a história da civilização moderna, sendo construída em um longo processo histórico, político e social, sendo de suma importância para a estruturação e consolidação do capitalismo. Em um processo chamado por Oro de religiofagia, esses elementos sagrados para tais religiões são incorporados e ressignificados pelos discursos religiosos evangélicos neopentecostais como entidades malignas e causadoras de todos os males humanos, com ênfase nas doenças e misérias financeiras. Sendo a doença operada pelo motor do espírito da enfermidade, provocada por uma possessão negativa do corpo, é necessário que o indivíduo empenhe uma série de esforços para expurgar esse espírito do corpo e se livrar dos processos de adoecimento que são, simultaneamente, espirituais e físicos. A cura, nesse cenário, apresenta-se como um processo individual mas com necessidade de mediação institucional, a ser alcançada no interior das igrejas por meio da figura de autoridade dos pastores e da participação de rituais de cura nos cultos. O esforço individual apresenta-se como decisivo para alcançar a cura e a saúde em bom estado, por meio da participação ativa nos cultos e rituais e do cumprimento dos deveres de dízimos e ofertas, os quais são sacrifícios humanos necessários para demonstrar a fé a Deus. Tendo cumprido seus deveres, o fiel torna-se apto para reivindicar verbalmente sua cura, em uma relação horizontal com o Deus-sócio, que agora está impelido a corresponder às necessidades do fiel, visto que este cumpriu com seus deveres e agora deve desfrutar de seus direitos, por meio da Confissão Positiva. O ser humano é empoderado a declarar verbalmente sua cura e sua prosperidade, o que, se feito com fé e alinhado a um bom desempenho do fiel frente as suas obrigações, impele Deus a concedê-las. Há, nesse cenário, reelaboração da noção de sofrimento, em que a doença e os males terrenos não devem mais ser suportados, mas combatidos. A doença, portanto, passa a ser agenciada em um management flexível, sustentando um sistema de oferta e demanda dinâmico, onde a saúde e a cura tornam-se elementos centrais na carta de serviços das igrejas, as quais já possuem uma organização consolidada para oferecer, em forma de mercado simbólico, os melhores recursos para os membros, seja em objetos sacrais, como vendas de águas, óleos e azeites, rosas, dentre outros, seja por meio da venda de testemunhos, isto é, conteúdos que incentivem o fiel a aderir as etapas e rituais religiosos para alcançar a cura e o sucesso a partir da narrativa de outros indivíduos que dizem tê-los alcançado. A cura torna-se um case de sucesso. O esforço humano torna-se a ferramenta necessária para mobilizar o mundo espiritual e terreno a conceder uma resposta favorável ao sujeito rumo à cura e à prosperidade em amplo espectro. Essa narrativa do esforço torna-se central nos cultos e nas bibliografias produzidas por pastores e líderes no seio da igreja, apontando para a produção de um sujeito do serviço, que, imerso nas dinâmicas do trabalho- tanto secular, enquanto trabalhadores e trabalhadoras, quanto religioso, enquanto fiéis e/ou obreiros- interioriza o imperativo do trabalho numa relação de empreendedorismo de si.

A consciência religiosa e sua doutrina, neste quadro, passam a querer enriquecer e desfrutar de boa vida na terra, com forte apelo ao ethos do trabalho, ao mérito e sacrifício individual e ao fetiche do dinheiro. Por meio de um processo de interiorização da meritocracia, próprio do capitalismo, o indivíduo adere religiosamente a esse sistema, tornando-se um sujeito do serviço em tempo integral, em que, além de precisar corresponder às demandas enquanto sujeito religioso, isto é, cumprir com seus deveres religiosos, deve estender esse modo de vida para todas as esferas da sociedade, sobretudo no trabalho e na política, reverberando uma entrada de uma ética neoconservadora em todas as esferas da sociedade, sobretudo em cargos e representação política. Um fiel de caráter aprovado, como defendido na literatura neopentecostal, é aquele que recebe suas metas e as cumpre proativamente. De igual forma, no mundo secular, o bom sujeito é aquele que “faz o que deve ser feito” e, se não o faz, está assinando seu atestado de fracasso, pobreza e sofrimento. Portanto, toda a sistemática do capital é ignorada e o sujeito do dever é colocado em voga como o único responsável pelo seu sucesso, tal como pelo seu fracasso. A fé neopentecostal, como sustentáculo de fuga individual dos grupos marginalizados pelos processos de periferização do capitalismo, atua de forma medicalizante frente à miséria total projetada pela crise do capital. É um escudo furado e sistematicamente sabotado, oferecido ao indivíduo como solução frente aos problemas contemporâneos, mas que, ao mesmo tempo, é o responsável pela manutenção do sistema que o torna necessário. Nesse ínterim, o sujeito neopentecostal e o sujeito neoliberal se confundem, se assemelham e tornam-se indissociáveis, entrelaçando-se como “irmãos siameses”^[2] em um processo em que torna-se tarefa improdutiva descobrir se a secularização se coloca a serviço da religião ou a religião a serviço dos processos do capital, uma vez que ambos estão inseridos cooperativamente na dialética de uma totalização em curso do capital.

O neopentecostalismo, em crescimento alinhado ao aumento acelerado do número de evangélicos no Brasil, na América Latina e no mundo, não está assentado apenas em igrejas que se denominam neopentecostais, como a IURD e a Igreja Internacional do Reino de Deus, mas mostrou-se, ao longo do presente trabalho e das pesquisas realizadas para essa produção, como um fenômeno que pode estar se capilarizando nas demais denominações evangélicas e até demais religiões brasileiras, onde as ideias de esforço e serviço têm feito parte dos cultos e dos discursos midiáticos, em um processo que chamaremos de neopentecostalização, em simbiose direta com as noções de empreendedorismo de si em voga no contexto político-econômico brasileiro e global. Tal hipótese aponta para a necessidade da continuidade desses estudos, uma vez que tais fenômenos apontam para a construção de um sujeito que, apesar de forjado historicamente desde a Era Medieval e a construção da civilização ocidental, tem adquirido novas roupagens e produzindo atualizações relevantes na ordem da produção de subjetividades e seus processos de subjetivação. Reforçam-se, nesse bojo, a existência de processos de serialização, em que a decisão é sempre exterior ao coletivo e chega, de forma unívoca, na forma de dever e nunca como possível (Castro, 2024), impedindo quase totalmente processos de coletivização e superação do individualismo. O neopentecostalismo, à medida que promove as ideias do sujeito neoliberal, apresenta-se como uma expressão cultural-religiosa de uma subjetividade serializada. Situando tais problemáticas na ordem da Teoria da Dependência, agrava-se a urgência de analisar tais fenômenos enquanto formas de captura e manutenção de dominação colonial das periferias, onde o Brasil e a América Latina são alvos promissores. É necessário que os fenômenos da neopentecostalização e do neoliberalismo sigam sendo analisados em conjunto a fim de compreender as novas dinâmicas de secularização e reencantamento do mundo em curso, situados em um contexto de crise do capital, em que o capitalismo transcendente conserva e inova, repete e atualiza, muda para que tudo permaneça intacto, produzindo, por fim, um velho-novo sujeito, religioso e racional, ativo e alienado, colaborador e subordinado.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AMORIM, Pr. Jaime. CURSO Fé- Lição 9: As Palavras. YouTube, 28 de julho de 2020. Disponível em: <https://youtu.be/nanjusMBBf4?si=fW0xMMDUuQPbNUgq>. Acesso em: 20 de janeiro de 2025

ARAÚJO, Marconi Martins de. A salvação é aqui e agora: o papel da cura entre os neopentecostais da Igreja Universal do Reino de Deus. Univ. FACE, Brasília, v. 4, n. 1/2, p. 151-174, jan./dez. 2007.

AZEVEDO JÚNIOR, Wilson Correia de. (1994), “Neopentecostalismo”. Projeto de doutorado em antropologia social, Museu Nacional- UFRJ.

Base Nacional Curricular Comum: novas formas de sociabilidade produzindo sentidos para educação. Revista e-Curriculum , São Paulo, v. 12, n. 3, p. 1530-1555, out./dez., 2014.

BIROLI, Flávia; VAGGIONE, Juan Marco; (AUTOR), Maria das Dores Campos Machado. Gênero, Neoconservadorismo e Democracia: disputas e retrocessos na américa latina. São Paulo: Boitempo Editorial, 2020.

Boltanski, L., & Chiapello, È. (2009). O novo espírito do capitalismo. Martins Fontes: São Paulo.

Brown, Wendy. 2015. Undoing the Demos. Neoliberalism’s stealth revolution New York: Zone books.

BYINGTON, Carlos Amadeu B. (1981). “Uma Teoria Simbólica da História”. Ed Revista de Cultura Vozes, nº 8, abo 76, outubro/82, pp.599-610.

BYINGTON, Carlos Amadeu B. O Martelo das feiticeiras: malleus maleficarum à luz de uma teoria simbólica da história. In: KRAMER, Heinrich; SPRENGER, James. Malleus Maleficarum: o martelo das feiticeiras. 2. ed. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1991. p. 19-41.

CAMELO, Marcos Dias; SOUSA, Kátia Menezes de. A fábrica do sujeito neopentecostal. Cadernos do Il, Porto Alegre, v. 1, n. 59, p. 111-124, out. 2019.

CASTRO, F. G. . A subjetividade sem valor: trabalho e formas subjetivas no tempo histórico capitalista. 1. ed. Curitiba: Appris, 2020.

CASTRO, Fernando Gastal de. Marx e o Século XXI: notas para uma teoria crítica da sociedade. 2. ed. Marília: Lutas Anticapital, 2024.

CERQUEIRA-SANTOS, Elder; KOLLER, Sílvia Helena; PEREIRA, Maria Teresa Lisboa Nobre. Religião, saúde e cura: um estudo entre neopentecostais. Psicologia: Ciência e Profissão, [S.L.], v. 24, n. 3, p. 82-91, set. 2004. FapUNIFESP (SciELO). http://dx.doi.org/10.1590/s1414-98932004000300011.

CORTÊS, Mariana. Diabo e fluoxetina: formas de gestão da diferença. 2012. 384 f. Tese (Doutorado) - Curso de Ciências Sociais, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. Programa de Pós Graduação em Ciências Sociais, Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 2012.

CORTÊS, Mariana. O mercado pentecostal de pregações e testemunhos: formas de gestão do sofrimento. Religião & Sociedade, [S.L.], v. 34, n. 2, p. 184-209, dez. 2014. FapUNIFESP (SciELO). http://dx.doi.org/10.1590/s1984-04382014000200010

COSTA, Jeferson Magno. Porque Deus condena o espiritismo. Rio de Janeiro: Cpad, 1988

COSTA, Viviane. Traficantes Evangélicos: quem são e a quem servem os novos bandidos de deus. São Paulo: Thomas Nelson Brasil, 2023.

DARDOT, Pierre; LAVAL, Christian. A nova razão do mundo: ensaio sobre a sociedade neoliberal. São Paulo: Editora Boitempo, 402 p, 2016.

Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. 1988. Stanley M. Burgess (Editor), Gary B. McGee (Editor), Patrick H. Alexander. Editora Zondervan. 912 páginas

FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir: nascimento da prisão. Tradução de Raquel Ramalhete. 35. ed. Petrópolis: Vozes, 2008

FRESTON, Paul. 1994. Breve história do pentecostalismo brasileiro. ln: ANTONAZZI, Alberto et aI. (Org.) Nem anjos nem demônios: interpretações sociológicas do pentecostalismo. Petrópolis: Vozes.

FRESTON, Paul. Protestantes e política no Brasil: da Constituinte ao impeachment. Tese de

Doutorado, Campinas, IFCH-Unicamp, 1993.

FRESTON, Paul. The Universal Church of the Kingdom of God: a brazilian church finds success in Southern Africa. Journal of Religion in Africa, v. 35, n. 1, 2005.

GOMES, Wilson. Nem anjos nem demônios. Petrópolis: Vozes, 1994.

GOMES, Wilson. Democracia na era digital: história, problemas e temas. São Paulo: Edições Sesc Sp, 2018

González Rey, F (2003). Sujeito e subjetividade: uma aproximação histórico ⠳cultural. São Paulo: Thomson.

HARVEY, D. O Novo Imperialismo. São Paulo: Loyola, 2005

HEGEL, G. W. F. Filosofia da história. Tradução de Maria Rodrigues, Hans Harden. 2. ed. Brasília, DF: Editora UnB, 2008.

Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística. Religiões: resultados preliminares da amostra. Rio de Janeiro: Ibge, 2025. Disponível em: https://agenciadenoticias.ibge.gov.br/agencia-detalhe-de-midia.html?view=mediaibge&catid=2101&id=8113. Acesso em: 20 jun. 2025.

KRAMER, Heinrich; SPRENGER, James. Malleus Maleficarum: martelo das feiticeiras. 2. ed. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1991.

KURZ, R. Dinheiro sem valor. Linhas gerais para a transformação da crítica da economia política, trad. Lumir Nahodil. Lisboa: Editora Antígona, 2014.

LACERDA JR, Fernando. Capitalismo Dependente e a psicologia do Brasil: das alternativas à psicologia crítica. Teoría y Crítica de La Psicología, [s. l], v. 3, p. 216-263, 2013

LOSCHI, Marília. Censo 2022: católicos seguem em queda; evangélicos e sem religião crescem no país. católicos seguem em queda; evangélicos e sem religião crescem no país. 2025. Disponível em: https://agenciadenoticias.ibge.gov.br/agencia-noticias/2012-agencia-de-noticias/noticias/43593-censo-2022-catolicos-seguem-em-queda-evangelicos-e-sem-religiao-crescem-no-pais. Acesso em: 22 jun. 2025.

MACEDO, Edir Bezerra. O despertar da fé. Rio de Janeiro: Universal Produções, 1985

MACEDO, Edir Bezerra. Orixás, Caboclos e Guias: deuses ou demônios?. Rio de Janeiro: Universal Produções, 1988

MACEDO, Edir Bezerra. Orixás, Caboclos e Guias: deuses ou demônios?. São Paulo: Unipro Editora, 1997.

Macedo, E. Mensagens do bispo Macedo: compiladas entre 2007 e 2010. Rio de Janeiro: Unipro, 2011.

MAFRA, Clara . 2001. Os evangélicos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

MACIEL, David. Neoliberalismo e autocracia burguesa no Brasil. In: 5º Colóquio Marx & Engels, Campinas, 2007. Cemarx

MARIANO, Ricardo. Neopentecostalismo: sociologia do novo pentecostalismo no brasil. 3. ed. São Paulo: Edições Loyola, 1999.

MARIANO, Ricardo. Neopentecostalismo: sociologia do novo pentecostalismo no brasil. 5. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2014.

MARINI, R.M. Dialética da dependência (1973a). In: Ruy Mauro Marini: vida e obra. STEDILE, J.P.; TRASPADINI, R. (orgs). São Paulo: Expressão Popular, 2011.

MARINI, R.M. Sobre a dialética da dependência (1973b) In: Ruy Mauro Marini: vida e obra. STEDILE, J.P.; TRASPADINI, R. (orgs). São Paulo: Expressão Popular, 2011.

ORO, Ari Pedro. O Neopentecostalismo Macumbeiro. Revista Usp, [S.L.], n. 68, p. 319-332, 1 fev. 2006. Universidade de Sao Paulo, Agencia USP de Gestao da Informacao Academica (AGUIA). http://dx.doi.org/10.11606/issn.2316-9036.v0i68p319-332.

PINEZI, Ana Keila Mosca; JORGE, Érica Ferreira da Cunha. Doença, Saúde e Terapias: aproximações e distanciamentos entre o candomblé e o neopentecostalismo. Caminhos, Goiânia, v. 12, n. 1, p. 65-78, jun. 2014.

PRÓCHINO, Caio César Souza Camargo; PARADIVINI, João Luiz Leitão; GONÇALVES, Márcio Antônio. Subjetivação e cura no Neopentecostalismo. Psicologia: Ciência e Profissão, [S.L.], v. 28, n. 3, p. 586-601, 2008. FapUNIFESP (SciELO). http://dx.doi.org/10.1590/s1414-98932008000300012.

PY, Fábio . Pandemia cristofascista. São Paulo: Recriar, 2020

MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política. São Paulo: Boitempo, 2013. v. 1

MAUSS , Marcel. 1974. Ensaio sobre a dádiva: forma e razão da troca nas sociedades arcaicas. ln: . Sociologia e antropologia. São Paulo : EPU; EDUSP, v. 2.

MEYER, Birgit. Commodities and the power of prayer: Pentecostalist attitudes towards consumption in contemporary Ghana. Development and Change, v. 29, n. 4, p. 751–776, 1998. DOI: 10.1111/1467-7660.00098.

MEYER, Birgit; MORGAN, David; PAINE, Crispin; PLATE, S. Brent. The origin and mission of Material Religion. Religion, v. 40, n. 3, p. 207–211, 2010. DOI: 10.1016/j.religion.2010.01.010.

MEYER, Birgit. Things: religion and the question of materiality. New York: Fordham University Press, 2012.

MIROWSKI, Philip. Never let a serious crisis go to waste: how neoliberalism survived the financial meltdown. Londres: Verso, 2013

SANTOS, Dayane Regis. Prosperidade e Fé: estratégias de difusão espacial da Igreja Universal do Reino de Deus em Alagoas. 2019. 148 f. Dissertação (Mestrado em Geografia) – Instituto de Geografia, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2019.

Sartre, J-P. (1960). Critique de la raison dialectique: précède de Questions de Méthode. Tome I, Paris, Gallimard

SILVA, Aluízio A. Manual da Visão de Células. Goiânia: Editora Videira, 2007.

SILVA, Aluízio A. Curso de Treinamento de Líderes. Goiânia: Vinha Editora. 2011.

SILVA, Rodrigo Augusto T. M. Leal da. Neoliberalismo, conservadorismo religioso e opressões de gênero e sexualidade no Brasil. Serviço Social & Sociedade, [S.L.], v. 146, n. 1, p. 244-262, 2023. FapUNIFESP (SciELO).

SOARES, R. R.. Espiritismo: a magia do engano. Rio de Janeiro: Graça Editorial, 1984.

SOARES, R. R.. As bençãos que enriquecem. Rio de Janeiro: Graça Editorial, 1985.

SOUZA, J. Pierre Bourdieu. A construção social da subcidadania: para uma sociologia política da modernidade periférica. Belo Horizonte: UFMG; Rio de Janeiro: IUPERJ, 2003.

SOUZA, J. Pierre Bourdieu.O desencantamento do mundo: estruturas econômicas e estruturas temporais. Tradução de Silvia Mazza. São Paulo:

Perspectiva, 1979.

TORRES, Roberto (2007). "O neopentecostalismo e o novo espírito o capitalismo na modernidade periférica". Perspectivas, n. 32, p. 85-125

UNIVERSAL. Qual a importância do obreiro na Igreja do Senhor? Disponível em: https://www.universal.org/noticias/post/qual-a-importancia-do-obreiro-na-igreja-do-senhor-2/. Acesso em: 11 fev. 2025.

UNIVERSAL. Por que ser obreiro? Disponível em: https://www.universal.org/obreiros/post/por-que-ser-obreiro/. Acesso em: 11 fev. 2025.

VIEIRA, Dejanira. Caráter Aprovado. [S.l.: s.n.], 2014.

XAVIER, Érico Tadeu. A participação evangélica na política brasileira: uma breve reflexão. Monumenta - Revista Científica Multidisciplinar, [S. l.], v. 6, n. 6, p. 1–10, 2024. DOI: 10.57077/monumenta.v6i1.157. Disponível em: https://revistaunibf.emnuvens.com.br/monumenta/article/view/157. Acesso em: 25 jun. 2025.

[1] A Marcha para Jesus é uma marcha cristã ecumênica internacional que ocorre anualmente em milhares de cidades espalhadas pelo mundo. Reúnem-se caravanas de diversos lugares. As caravanas se encontram em um determinado ponto e vão "marchando" até o local onde um palco fica localizado para eventuais shows.

Disponível em https://pt.wikipedia.org/wiki/Marcha_para_Jesus . Acesso em 18/06/25 às 18:25h.

[2] Termo utilizado pela antropóloga Viviane Costa no livro “Traficantes Evangélicos: quem são e a quem servem os novos bandidos de Deus” (2023) para ilustrar a indissociabilidade entre o neopentecostalismo e o neoliberalismo enquanto fenômenos contemporâneos.