Volume 2a: pages, 1- 358

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Table of Contents [Inhaltsangabe]

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Christliche Dogmatik.

Von

D. Franz Pieper.

Zweiter Band:

Die seligmachende Gnade.   Christi Person und Werk.

Der seligmachende Glaube.   Die Entstehung des Glaubens.

Die Rechtfertigung durch den Glauben.

St. Louis, Mo.

CONCORDIA PUBLISHING HOUSE.

1917.

III  >  [English ed. VII]

Vorwort.

In diesem zweiten Bande der Dogmatik kommen die christlichen Lehren von der seligmachenden Gnade, von Christi Person und Werk, vom Glauben, von der Entstehung des Glaubens und von der Rechtfertigung durch den Glauben zur Darstellung, über die Aufgabe und die Methode einer zusammenhängenden Darstellung der christlichen Lehre habe ich mich in dem Vorwort zum ersten Bande ausgesprochen. Auch bei der Darstellung der Lehren, die den Inhalt dieses zweiten Bandes bilden, war ich bemüht, eine im rechten Sinne moderne Darlegung zu bieten. Darunter verstehe ich natürlich nicht eine „Orientierung” der Dogmatik an dem „modernen Zeitbewußtsein” oder dem „modernen Weltbild”. Das sind „schwankende Größen", wie selbst im liberal-theologischen Lager zugestanden worden ist. Eine im rechten Sinne moderne, „auf der Höhe der Zeit stehende” Darstellung der christlichen Lehre muß vornehmlich zwei Merkmale haben. Erstlich muß sie lediglich an Gottes Wort „orientiert” sein, und zwar in diesem bestimmten Sinne, daß Gottes Wort ihre einzige Erkenntnisquelle ist. Dies gehört deshalb zu einer wirklich modernen Dogmatik, weil das Wort, das der Heilige Geist durch die Apostel und Propheten geredet hat und nun in der Heiligen Schrift schriftlich fixiert vorliegt, nicht nur für die apostolische Zeit, sondern für die christliche Kirche bis an den Jüngsten Tag, also gerade auch für das neunzehnte und zwanzigste Jahrhundert, das einzige principium cognoscendi der christlichen Wahrheit ist.1) Christus selbst sagt ausdrücklich, daß die Erkenntnis der christlichen Wahrheit sich nur durch das Bleiben an seinem Wort vermittelt,2) und sein Apostel erklärt, daß jeder verdüstert ist und nichts weiß (τετύψωζαι μηδέν έταστάμενος),, der nicht bei den gesunden Worten unsers HErrn JEsu Christi bleibt.3) Wenn in neuerer Zeit auch protestantische Dogmatiker die Heilige

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1) Joh. 17, 20; Eph. 2. 20.        2) Joh. 8, 31. 32.        3) 1 Tim. 6, 3. 4.

IV  >        Vorwort.  [English ed. VII–VIII]

Schrift als einzige Quelle der dogmatischen Darstellung ausdrücklich ablehnen und dafür das „christliche Glaubensbewußtsein” oder das „christliche Erlebnis” substituieren wollen, so verzichten sie damit prinzipiell auf die sichere Erkenntnis der christlichen Wahrheit, und verlieren sie damit zugleich das Merkmal, im rechten Sinne modern zu sein. Nur durch das Bleiben an dem Wort der Schrift als der einzigen Erkenntnisquelle und darum auch der einzigen Norm der christlichen Lehre stehen wir tatsächlich „auf der Höhe der Zeit” in jedem Jahrhundert, in jedem Jahre, an jedem Tage, zu jeder Stunde, bis auf die Stunde, da der HErr kommt und den Glauben an sein Wort in das Schauen von Angesicht zu Angesicht verwandelt. Das Wort menschlicher Lehrer, sei es das Wort einzelner Personen oder das Wort ganzer Kirchengemeinschaften, kann auch in dem Falle völliger Übereinstimmung mit Christi Wort immer nur als Zeugnis für die göttliche Wahrheit, nie als Quelle derselben in Betracht kommen. Zum andern gehört zu einer im rechten Sinne modernen Dogmatik, daß sie zu der „kirchlichen Bewegung” nicht nur der Vergangenheit, sondern auch der Gegenwart in engste Beziehung tritt. Damit meine ich dies, daß die Dogmatik die für alle Zeiten in der Schrift geoffenbarte göttliche Wahrheit im Gegensatz zu den menschlichen Irrtümern nicht nur vergangener Zeiten, sondern auch unserer Zeit darzustellen und zu behaupten hat. Um ein Beispiel anzuführen: Die „kirchliche Bewegung” der Gegenwart hat eine wunderliche „kirchliche Richtung” an die Oberfläche gebracht. Es ist dies die Richtung, die es „bei dem heutigen Stande der Wissenschaft” für ein Ding der Unmöglichkeit erklärt, die Schrift nach dem Vorgang Christi (Joh. 10, 35) noch länger für Gottes unfehlbares Wort zu halten und demgemäß als einzige Quelle und Norm der christlichen Lehre zu verwenden. Die Vertreter dieser Richtung glauben sich der göttlichen Wahrheit sicherer und gewisser bemächtigen zu können, wenn sic dieselbe anstatt aus der Heiligen Schrift aus dem eigenen Inneren beziehen und an dem eigenen Inneren orientieren. Eine dogmatische Verständigung mit dieser Richtung ist nicht möglich, weil contra principium (nämlich das Sola Scriptura) necantem disputari non potest. Die Auseinandersetzung mit dieser Richtung vollzieht sich

V  >        Vorwort.  [English ed. VIII]

auch in diesem Teil der Dogmatik in der Weise, daß die „Wissenschaft", auf die man sich beruft, als unwissenschaftliche Selbsttäuschung, speziell als Unlogik, aufgezeigt wird.

Es könnte auf den ersten Blick befremden, daß der Christologie, insonderheit der Lehre von Christi Person, in der Darlegung ein etwas breiter Raum gewährt worden ist. Ich selbst dachte an Beschränkung, ließ dann aber den Gedanken aus mehreren Gründen wieder fallen. Einmal ist es Tatsache, daß die moderne Theologie auch positiver Richtung die Enhypostasie der menschlichen Natur Christi, das heißt, die Menschwerdung des Sohnes, zumeist ausdrücklich aufgegeben hat.4) Sodann haben wir mit der weiteren Tatsache zu rechnen, daß die lutherische Kirche Amerikas in reformierter Umgebung lebt. Die dogmatischen Arbeiten so bedeutender reformierter Dogmatiker wie Charles Hodge und William Shedd sind auch in unsern Kreisen verbreitet. In diesen Arbeiten wird aber die Christologie der lutherischen Kirche heftig, zum Teil fanatisch, bekämpft. Luther wird als ein Konfusionarius in der Christologie dargestellt und die Lehre der Konkordienformel als eine Sammlung von widerspruchsvollen Sätzen geradezu verspottet.5) So hielt ich es für geboten, den reformierten Einwürfen möglichst in alle Winkel nachzugehen und sie nicht nur als der Schrift, sondern auch als dem eigenen reformierten Standpunkt widersprechend aufzuzeigen.

Die ausführliche Darlegung der Lehre von der Entstehung des Glaubens oder von der Bekehrung dürfte jedermann in Ordnung finden. Einmal im Hinblick auf den langjährigen Kampf, der über diese Lehre in der amerikanisch-lutherischen Kirche geführt wurde, sodann angesichts der Tatsache, daß der Synergismus die Krankheit der modernen Theologie ist. Nichts ist der modernen Theologie auch positiver Richtung geläufiger als der Satz, daß dem Menschen vor der Bekehrung die Fähigkeit, sich für oder wider die Gnade zu entscheiden, gewahrt werden müsse. Die Erkenntnis, daß man mit diesem Satz die Schriftlehre von Sünde und Gnade leugnet und sich auf Erasmus' Plattform Wider Luther und die Kirche der Reformation gestellt

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4) Dorner, Geschichte der protestantischen Theologie, S. 875.

5) Hodge, Systematic Theology, II. 407—418.

VI  >        Vorwort.  [English ed. VIII–IX]

hat — diese Erkenntnis ist weiten Kreisen ganz verloren gegangen. Ich habe mir deshalb Mühe gegeben, die Einwände des Synergismus gegen den Monergismus vollständig zusammenzustellen und in ihrer Haltlosigkeit aufzuzeigen.

Daß der articulus stantis et cadentis ecclesiae, die Lehre von der Rechtfertigung, ausführlich dargelegt ist, bedarf keiner Entschuldigung, weil alle Schriftlehren entweder antecedens  oder consequens dieser Lehre sind und alle Irrlehren entweder direkt oder indirekt gegen diesen Artikel angehen.

Die Lehren, welche im zweiten und dritten Bande dargelegt werden, sind von mir in Synodalreferaten, in den Zeitschriften der Synode, in Vorträgen vor Studenten und in einzelnen Schriften ausführlich behandelt worden. Man wird es daher nicht übel deuten, wenn ich in der dogmatischen Darstellung hin und wieder auf diese Arbeiten verweise. Der dritte Band wird, will's Gott, in einigen Monaten erscheinen. Gewisser Umstände halber erscheint der erste Band zuletzt.

Soli Deo Gloria!!

St. Louis, Mo., im August 1917.

F. Pieper.

VII  >  [English ed. XI]

Inhaltsangabe.

Die seligmachende Gnade Gottes.

1. Die Notwendigkeit der Gnade, S. 1. [The Necessity of Grace, pg 3]  Der Gesetzesweg zur Seligkeit.   Der Gnadenweg zur Seligkeit.   Der Gnadenweg das Charakteristikum des Christentums.  Verhältnis der Gnadenmittel und des Glaubens zum Gnadenwege.

2. Der Begriff der seligmachenden Gnade, S. 5. [The Concept of Saving Grace, pg 7]  Die seligmachende Gnade ist die gnädige Gesinnung Gottes ftavor vei) in Christo, nicht die sogenannte eingegossene Gnade (gratia infusa).   Synonyma der Gnade.   Die scharfe Unterscheidung zwischen favor Dei und gratia infusa das Charakteristikum des Christentums und der lutherischen Kirche.

3. Die Eigenschaften der seligmachenden Gnade, S. 17. [Attributes of Saving Grace, pg 18]  Die Gnade ist a. nicht absolute, auf Gottes Machtvollkommenheit beruhende Gnade, sondern Gnade in Christo, das heißt, um Christi stellvertretender Genugtuung willen, b. Allgemeine Gnade. Direkte und indirekte Leugnung der allgemeinen Gnade, c. Ernstliche Gnade. Beschreibung der ernstlichen Gnade. Direkte und indirekte Leugnung der ernstlichen Gnade. Der schriftgemäße Begriff der Verstockung.

4. Die kirchliche Terminologie in bezug auf den Gnadenwillen Gottes, S. 36. [Theological Terminology Regarding the Divine Will of Grace, pg 34] Voluntas absoluta und ordinata.   Die Zweideutigkeit des Terminus voluntas conditionata.   Voluntas antecedens und consequens.   Voluntas revelata und abscondita.   Die wesentliche Verschiedenheit zwischen Luther und Calvin im Gebrauch dieses Terminus.

Slußbemerkung, S. 53.

 Die Lehre von Christo.

Wichtigkeit und Einteilung dieser Lehre, S. 56. [Importance and Division of the Doctrine, pg 55]

I. Die Lehre von Christi Person.

Zusammenfassende Darstellung, S. 58. [The Doctrine of the Person of Christ, pg 56]

Die wahre Gottheit Christi, S. 61. [The True Deity of Christ, pg 59]  Die Schriftlehre im Gegensatz zu den verschiedenen Abweichungen von der Schriftlehre. Ursachen der Leugnung der Gottheit Christi.

Die wahre Menschheit Christi, S. 67. [The True Humanity of Christ, pg 67]  Die Schriftlehre im Gegensatz zu den verschiedenen Abweichungen von der Schriftlehre.   Der Menschensohn. S. 74.  [The Son of Man, pg 71] Besonderheiten der menschlichen Natur Christi:, S. 75  [Peculiarities of Christ's Human Nature, p. 71]:    ihre Entstehung durch Wirkung des Heiligen Geistes, S. 75 [The Human Nature of Christ Came into Existence Through the Operation of the Holy Ghost, p. 71];   ihre Sündlosigkeit, S. 77;  [The Sinlessness of the Human Nature of Christ, p 73] ihre Unpersönlichkeit oder ihre persönliche Existenz in der Person des Sohnes Gottes (έννποοταοία), S. 84 [The Impersonality of the Human Nature of Christ, p. 79].

VIII  >        Inhaltsangabe.  [English ed. XI]

Die personliche Vereinigung (unio personalis), S. 92 [The Personal Union , p. 85].  Die Einzigartigkeit dieser Vereinigung im Unterschiede von allen andern Verbindungen Gottes mit den Kreaturen. Die Abweisung der verschiedenen Substitute für die unio personalis, S. 97 [English ed. - see pg 88].  Die christologischen Aufstellungen der Neuzeit in ihrer Abweichung von der Schriftlehre, S. 114 [The Personal Union and the Christological Theories of Modern Theology, p. 103].  Halbe und ganze Kenotiker, die Autohypostatiker. Offene und versteckte Gegner der .Zweinaturenlehre”. Der unwissenschaftliche Charakter der Gegenstellung, S. 128. [English ed. - see pg 114]

Die Gemeinschaft der Naturen (communio naturarum), S. 133. [The Communion of Natures, p. 118] Die communio naturarum ist nichts außer und neben der unio personalis, S. 134. [The Reason for the Special Discussion of the Communion of Natures, p. 118] Die Leugnung der Gemeinschaft der Naturen seitens der Reformierten schließt einen Selbstwiderspruch und eine Leugnung der Schriftaussagen in sich, S. 136. [Critique of the Denial of the Communion of Natures, p. 120] Die nähere Beschaffenheit der communio naturarum, S. 139. [The Communion of Natures More Completely Described, p. 123]  Sie besteht in einem Ineinandersein der Naturen (περιχώρησις), ohne Vermischung und Verwandlung derselben.

Die Mitteilung der Eigenschaften (communicatio idiomatum), S. 146. [The Communion of Attributes, p. 129] Sie ist nichts außer und neben der unio personalis. Die drei Arten der Mitteilung der Eigenschaften. Wichtigkeit, resp. Unwichtigkeit der Dreizahl. Der schlichte Christ glaubt sämtliche genera der Mitteilung der Eigenschaften auf Grund der klaren Schriftaussagen.

Erste Art der Mitteilung der Eigenschaften (genus idiomaticum), S. 152. [The First Genus of Communication of Attributes, p. 135] Veranlassung der Aufstellung dieses genus: die Absonderung des Sohnes Gottes von den Prädikaten der menschlichen Natur Christi, wie Geborenwerden, Leiden. Sterben. Nestorius, Zwingli, die Reformierten, Die Schriftwidrigkeit dieser Absonderung und ihr die satisfactio vicaria aufhebender Charakter. Definition des ersten genus der Mitteilung der Eigenschaften, S. 160: [English ed. p. 143]  „Weil die göttliche und die menschliche Natur in Christo eine Person bilden, so kommen die Eigenschaften, welche nur einer Natur wesentlich zugehören, stets der ganzen Person zu, aber die göttlichen Eigenschaften nach der göttlichen Natur, die menschlichen nach der menschlichen Natur,” Die Schriftmäßigkeit dieser Beschreibung, S. 161. [English ed, p. 146] Beurteilung der Leugner des ersten genus, S. 164. [Critique of the Denial of the First Genus, p. 147] Praktische Retraktion der Leugnung des ersten genus, S. 167. [English ed. p. 150]   [Die abstrakten Redeweisen bei der ersten Art der Mitteilung der Eigenschaften, S. 169]  [Abstract Terms in the First Genus, p. 151] 

Die zweite Art der Mitteilung der Eigenschaften (genus maiestaticum), S. 169  [The Second Genus of the Communication of Attributes, p. 152]Veranlassung der Aufstellung dieses genus: die Absonderung der Prädikate der göttlichen Natur von der menschlichen Natur Christi (Finitum non est capax infiniti), seitens der Reformierten. Diese Absonderung schließt sowohl einen Selbstwiderspruch in sich als auch einen Widerspruch gegen solche allgemeine Schriftaussagen, die die Mitteilung aller göttlichen Eigenschaften an die menschliche Natur decken, S. 171. [The Second Genus of the Communication of Attributes, p. 152] Die Schrift lehrt aber auch noch insonderheit die Mitteilung der einzelnen göttlichen Eigenschaften an die menschliche Natur Christi.

Die mitgeteilte Allmacht. Schriftlehre unter Berücksichtigung der Stände Christi, S. 176. [Communicated Omnipotence, p. 158]

Die mitgeteilte Allwissenheit. Schriftlehre unter Berücksichtigung der Stände Christi, S. 179. [Communicated Omniscience, p. 162]

Die mitgeteilte Allgegenwart. Konzentrierter Widerspruch der reformierten und moderner Theologen gegen die Mitteilung der Allgegenwart, S. 183.[Communicated Omnipresence, p. 166]  Beweis, daß auch dieser Widerspruch unwissenschaftlich und

IX  >        Inhaltsangabe.  [English ed. XI–XII]

schriftwidrig ist, S. 184. [English ed. p. 167] Einzelheiten in bezug auf die Mitteilung der Allgegenwart: 1. Die Art und Weise der Allgegenwart Christi nach der menschlichen Natur (modus omnipraesentiae), S. 192. [English ed. p. 173]  Der Wahn der lokalen Ausdehnung. Die Schriftlehre von der mindestens dreifachen Seinsweise Christi nach der menschlichen Natur: der räumlichen, unräumlichen und der übernatürlichen oder göttlichen Seinsweise (modus subsistendi). Nur nach der letzteren kommt der menschlichen Natur Christi die Allgegenwart zu.   2. Die mitgeteilte Allgegenwart und das heilige Abendmahl, S. 210. [English ed. p. 190] Die weitverbreitete Sage, daß die Lehre von der mitgeteilten Allgegenwart von Luther konstruiert sei, um die reale Gegenwart des Leibes und Blutes Christi im Abendmahl beweisen zu können. 3. Die Übereinstimmung der Lutheraner in bezug auf die mitgeteilte Allgegenwart, S. 215. [English ed. p. 195] Angebliche Differenz zwischen Luther und Brenz einerseits und Chemnitz und den Sachsen andererseits. 4. Die mitgeteilte Allgegenwart im Stande der Erniedrigung und der Erhöhung, S. 227. [English ed. p. 205]

Die mitgeteilte göttliche Ehre S.237. [Communicated Divine Honor, p. 215] Das Schwanken der Leugner des genus maiestaticum in bezug auf dieses Attribut. Die Schriftlehre. Die Einwände der reformierten und römischen Theologie beruhen auf der Aushebung der unio personalis, S. 237. [Communicated Divine Honor, p. 215]

Definition des zweiten Genus  [The Difference Between the Second Genus of Communication of Attributes and the First Genus, p. 219] der Mitteilung der Eigenschaften im Unterschiede von dem ersten: „Im zweiten Genus werden der Person Christi göttliche Eigenschaften auch nach der menschlichen Natur zugeschrieben, nicht zwar als wesentliche, wohl aber als mitgeteilte Eigenschaften, weil die göttliche Natur mit ihren Eigenschaften in der menschlichen Natur als ihrem eigenen Leibe wohnt und zur Wirksamkeit kommt", S. 241. [p. 219] 

Erläuterung dieser Definition durch die folgenden Punkte: 1. Keine Trennung der göttlichen Eigenschaften von dem göttlichen Wesen beim zweiten Genus. Widerlegung des Einwurfs, daß "two sets of divine properties” durch das genus maiestaticum entstehen, S. 247.  [In the Second Genus the Divine Attributes are Not Separated from the Divine Essence, p. 224]  2. Die vocabula abstracta beim genus maiestaticum, S. 251. [The Abstract Terms of the Genus Maiestaticum, p. 227]  3. Keine Gegenseitigkeit bei diesem genus. Die gegenteilige Annahme ist Wider die Schrift und sinnlos, S. 253. [No Reciprocity of the Second Genus, p. 229]  4. Alle göttlichen Eigenschaften, nicht nur die wirkenden, sondern auch die ruhenden, sind in die menschliche Natur Christi eingegangen; aber nur die ersteren bringt die Schrift zu direkter Aussage, S. 260 . [All Divine Attributes are Communicated to the Human Nature, p. 236]

Die dritte Art der Mitteilung der göttlichen Eigenschaften  [The Third Genus of the Communication of Attributes, p. 243] (genus apoteles maticum). Veranlassung der Aufstellung dieses Zenus. die menschliche Natur Christi sei in ihrem Handeln oder Wirken von dem Handeln oder Wirken der göttlichen Natur zu trennen, weil die endliche menschliche Natur nicht Organ für die Betätigungen der unendlichen göttlichen Natur sein könne, S. 267. [p. 243] Nachweis, daß mit dieser Behauptung die reformierte Theologie a. sich selbst, b. der Schrift widerspricht.

Definition des dritten Genus: „Alle Amtswerke, die Christus als Prophet, Hoherpriester und König zur Seligmachung der Menschen gewirkt hat und noch wirkt, wirkt er nach beiden Naturen, indem jede Natur das ihr Eigentümliche nicht getrennt von der andern, sondern in steter Gemeinschaft mit der andern in einem ungeteilten Akt (actio ϑεανδριχή) wirkt.  Nachweis, daß die reformierte Theologie mit der Leugnung dieses genus a. sich selbst, b. der Schrift widerspricht, S. 272. [English ed. p. 247] 

X  >                Inhaltsangabe.  [English ed. XII–XIII]

Die praktische Wichtigkeit des genus apotelesmaticum. [The Importance of the Genus Apotelesmaticum, p. 252]   Die Leugnung dieses xenus hebt den einzigartigen Charakter des prophetischen, hohepriesterlichen und königlichen Amtes auf, S. 277. [p. 252]  —  Das Zeugnis der alten Kirche für das genus apotelesmaticum, S. 284.  [The Genus Apotelesmaticum and the Ancient Church, p. 258] — Bei diesem genus werden gleichlautende Ausdrücke in verschiedenem Sinn gebraucht, S. 288.  [Lutherans and Reformed Use the Same Terms of the Third Genus in a Different Sense, p. 260] — Abweisung des Eutychianismus und Nestorianismus beim genus apotelesmaticum, S. 296. [Eutychianism and Nestorianism Repudiated in the Third Genus, p. 268] 

Zusammenfassende Beurteilung der reformierten Christologie, S. 299. [Summary Critique of Reformed Christology, p. 271] 

II. Die Stände Christi.

[The Doctrine of the States of Christ, p. 280] 

1. Wesen und Begriff der Erniedrigung und der Erhöhung. Die Schriftlehre, insonderheit Phil. 2, 5 ff., S. 311.  [The Nature of the humiliation and the Exaltation, p. 281]  2. Irrige Begriffe von der Erniedrigung Christi (Inkarnation, moderne Kenosis, bloße Krypsis), S. 328.  [False Views of the Humiliation of Christ, p. 292]  3. Der kryptisch-kenotische Streit, S. 337.  [The Crypto-Kenotic Controversy, 1619-1627, p. 296]  4. Unsicherheit in der Beurteilung dieses Streits, S. 345.  [?? omitted? ] 

Inhaltsangabe.

(for Part 2 only)

II. Die Stände Christi.

.... 5. Zur Terminologie in bezug auf die Erniedrigung und Erhöhung. Die Terminologie der F.C. ist schriftgemäß, S. 358. [On the Terminology Used in Describing the Humiliation and Exaltation, p. 301] 

Die einzelnen Teile der Erniedrigung und Erhöhung. Empfängnis und Geburt, S. 364 ; [2. The Several Stages of Christ's Humiliation and Exaltation, p. 305; Christ's Conception and Nativity, p. 306];   Erziehung, Zunehmen an Weisheit und sichtbarer Wandel, S. 368 [Christ's Education, Growth in Wisdom, and Visible Earthly Life, p. 309] ; Leiden, Tod und Begräbnis, S. 370 [Christ's Suffering, Death, and Burial, p. 310] ; die Höllenfahrt, S. 374 [Christ's Descent into Hell, p. 314]; die Auferstehung, S. 379 [The Resurrection of Christ, p. 320 (missing in printed book TOC] ; die vierzig Tage zwischen Auferstehung und Himmelfahrt, S. 382 [The Forty Days Between Christ's Resurrection and Ascension, p. 323] ; die Himmelfahrt, S. 382 [Christ's Ascension, p. 324] ; das Sitzen zur Rechten Gottes, S. 386. [Christ's Session at God's Right Hand, p. 329; Christ's Second Advent, p. 330] 

III. Christi Werk.

[The Doctrine of Christ's Office] 

Im allgemeinen, S. 388 [In General, p. 330] ; im besonderen: die Dreiteilung und die Zweiteilung, S. 393. [The Threefold Office of Christ, p. 333] 

Das prophetische Amt. [The Prophetic Office of Christ, p. 334]   Im Stande der Erniedrigung, S. 394 [The Execution of the Prophetic Office in the State of Humiliation, p. 334] ; im Stande der Erhöhung, S. 400. [The Execution of the Prophetic Office in the State of Exaltation, p. 339] 

Das hohepriesterliche Amt. Im Stande der Erniedrigung, S. 404. [The Sacerdotal Office of Christ in the State of Humiliation, p. 342]  Die satisfactio vicaria. [The Vicarious Satisfaction, p. 344]   Der schriftgemäße Inhalt dieses kirchlichen Ausdrucks. Objektive und subjektive Versöhnung, S. 411. [Objective and Subjective Reconciliation, p. 347]  Die Einwürfe gegen die satisfactio vicaria und ihre Widerlegung, S. 416. [Objections Raised Against the Vicarious Satisfaction, p. 351]  Geschichtliches über die satisfactio vicaria, S. 422. [Historical Notes on the Doctrine of the Vicarious Satisfaction, p. 356]  Nähere Beschreibung moderner Versöhnungstheorien, ihr schriftwidriger und unwissenschaftlicher Charakter, ihre praktische Unbrauchbarkeit, S. 429. [Some Modern Theories of the Atonement Examined, p. 361] 

Der tätige Gehorsam Christi (obedientia Christi activa), S. 446. [The Active Obedience of Christ, 372] 

Das Opfer Christi und die Sühnopfer des Alten Testaments, S. 453. [The Sacrifice of Christ and the Sacrifices of the Old Testament, p. 378] 

Wem und für wen Christus Genugtuung geleistet habe, S. 455. [To Whom and for Whom Christ Rendered Satisfaction, p. 379] 

Das hohepriesterliche Amt im Stande der Erhöhung, S.459. [The Intercession of Christ, p. 382] 

Das königliche Amt. [The Kingly Office of Christ, p. 385]  Die Dreiteilung der Reiche. [A Threefold Kingdom, p. 385] Einheit und Verschiedenheit der Reiche. [The Unity of the Three Kingdoms, p. 386; Differences of the Three Kingdoms, p. 387; The Doctrine of the Kingly Office of Christ an Article of Faith 389]  Abweichungen von der Schriftlehre, S. 461. [False Teachings Regarding the Kingly Office of Christ, p. 390] 

XI  >                Inhaltsangabe.  [English ed. XIII]

Die Aneignung des von Christo erworbenen Heils. 

[Application of Salvation, p. 397] 

(De gratia Spiritus S. applicatrice.)

1. Zusammenfassende Darstellung von der Berufung an bis zur Vollendung im ewigen Leben, S. 473. [Preliminary Survey, p. 397]  2. Die äußere Anordnung der einzelnen Teile der Heilsordnung. Unnötiger Streit darüber, S. 499. [Orderly Arrangement of the Doctrines Pertaining to the "Ordo Salutis", p. 419] 

Der seligmachende Glaube. 

Der Glaube, insofern er rechtfertigt und selig macht, hat nur das Evangelium zum Objekt, S. 505; [1. The Sole Object o} Saving Faith Is the Gospel, p. 423]  ist fiducia cordis, S. 508; [2. Saving Faith Is "Fiducia Cordis", p. 426]  ist fides specialis, S. 515; [3. Saving Faith Is "Fides Specialis", p. 431]  ist fides actualis, S. 517; [4. Saving Faith Is "Fides Actualis", p. 432]  ist lediglich instrumental, S. 524; [5. The Function of Faith in justification, p. 437]  ist fides directa, S. 532; [6. Saving Faith Is "Fides Directa", p. 443]  ist Gewißheit der Gnade. Glaube und Zeugnis des Heiligen Geistes, S. 534; [7. Saving Faith Embraces the Assurance of Grace, Faith, and the Testimony of the Holy Ghost, p. 445]  ist Glaube an das Wort von der Gnade, S. 535.  [8. Saving Faith Is Trust in the Grace That is Offered to Us in the Gospel, p. 446]  Der Glaube der Kinder, S. 537. [9. The Faith of Infants, p. 448]  Der Glaube in verschiedener Bedeutung und Terminologisches, S. 539. [10. On Me Meaning of be Term "Faith", p. 449] 

Die Entstehung des Glaubens oder die Bekehrung. [Conversion, p. 452] 

Der Abfall von der Schriftlehre innerhalb der lutherischen Kirche, S. 542.  Das Wesen der Bekehrung (forma conversionis), S. 544. [1. The Nature of Conversion, p. 454]  Die bewirkende Ursache der Bekehrung, S. 546. [2. The Efficient Cause of Conversion, p. 455]  Die Mittel, durch welche die Bekehrung sich vollzieht, S. 550. [3. The Means Through Which God Effects Conversion, p. 459]  Die inneren Vorgänge bei der Bekehrung, S. 551. [4. The Inner Motions of Conversion, p. 459]  Die Bekehrung geschieht im Augenblick, S. 552. [5. Conversion Is Instantaneous, p. 461]  Die Bekehrung kann vom Menschen verhindert werden, S. 557. [6. Man Can Prevent His Conversion, p. 464]  Transitive und intransitive Bekehrung, S. 558. [7. Transitive and Intransitive Conversion, p. 466]  Fortgesetzte Bekehrung, S. 559. [8. Continued Conversion, p. 466]  Wiederholte Bekehrung, S. 560. [9. Re-Conversion particulars, p. 467] 

Die Einwürfe gegen die Alleinwirksamkeit Gottes in der Bekehrung, S. 564 ff. [10. Objections to Divine Monergsm in Conversion, p. 471] 

Die angeblichen Gründe gegen die Alleinwirksamkeit Gottes: 1. Der Glaube werde von Gott gefordert, S. 564. [Argument 1: Since God requires men to believe..., p. 471]  2. Ohne die Annahme einer Mitwirkung oder eines rechten Verhaltens seitens des Menschen sei die Bekehrung ein Zwang, S. 566. [Argument 2: Unless man assists in bringing about his conversion ..., p. 472]  3. Gott gebe die Kraft zum Glauben, aber nicht den Akt des Glaubens, S. 567. [Argument 3: God gives man the ability to believe but does not create the act of faith. p. 473]  4. Würde der Heilige Geist ohne menschliche Mitwirkung den Glauben wirken, so würde nicht der Mensch, sondern der Heilige Geist Subjekt des Glaubens sein, S. 568. [Argument 4: If the Holy Ghost were the sole author of faith, He, and not man, would be doing the believing.  p. 474]  5. Weil der Grund der Nichtbekehrung im Menschen liege, so müsse auch für die Bekehrung irgendein Grund im Menschen liegen, S. 568.  [Argument 5: Since man can hinder his conversion, it follows that man can also co-operate toward his conversion..., p. 474-5] 6. Der „moralische Charakter” der Bekehrung fordere Mitwirkung des Menschen zur Bekehrung, S. 571. [Argument 6: If man does not co-operate in his conversion, conversion is not a "moral” process. p. 476]  7. Die Bekehrung als ein „freier” Vorgang schließe eine menschliche Mitwirkung ein, S. 573. [Argument 7: Man acts as a free agent in his conversion. p. 477]  8. Die natürliche Ehrbarkeit (probitas naturalis, iustitia civilis) bilde eine Art Vorbereitung auf die Bekehrung, S. 574. [Argument 8: Natural probity, civil righteousness prepare men for conversion. p. 478]  9. Die Fähigkeit, die Gnadenmittel zu gebrauchen, sei als ein Beitrag zur Bekehrung auszufassen, S. 575. [Argument 9: Natural man is able to make use of the means of grace, say the synergists as they argue against the monergism of the Holy Ghost. P 479] 

Die wirklichen Gründe für die Bekämpfung der Alleinwirksamkeit Gottes in der Bekehrung: 1. die dem Menschen angeborne opinio legis, daß der Mensch irgend etwas zu seiner Rückkehr in Gottes Gnadengemeinschaft tun könne und müsse, S. 581; [The True Reason for Opposing Divine Monergism in Conversion, p. 483]  2. im besonderen die versuchte Beseitigung der crux theologorum, warum bei der allgemeinen ernstlichen Gnade Gottes und dem gleichen gänzlichen Verderben aller Menschen nicht alle Menschen tatsächlich bekehrt werden. Luther, die Konkordienformel und die lutherischen Theologen des sechzehnten Jahrhunderts erwarten

XII         >        Inhaltsangabe.  [English ed. XIII–XIV]

die Beantwortung dieser Frage im ewigen Leben; die Synergisten und die Calvinisten beantworten diese Frage in diesem Leben — die ersteren durch Leugnung der sola gratia, die letzteren durch Leugnung der universalis gratia. Der Unterschied zwischen den früheren und späteren lutherischen Theologen. Der Unterschied zwischen den späteren lutherischen Theologen und den lutherischen Theologen der Neuzeit. Die richtige Stellung einzelner Theologen Deutschlands. Die richtige und die falsche Stellung amerikanischer Theologen und Gemeinschaften.

Zusammenfassende Darstellung der Schädlichkeit des Synergismus, S. 591. [The Pernicious Character of Synergism, p. 492] 

Die Synonyma von Bekehrung.  [11. Synonyms of Conversion, p. 498]  Unvermeidliche Verwirrung der Lehre von der Heilsaneignung, wenn nicht die Synonyma von Bekehrung erkannt werden.  Die Synonyma im lutherischen Bekenntnis, S. 599. [English ed., p. 498]   Die Wiedergeburt (regeneratio), S. 600. [English ed., p. 499]   Die Lebendigmachung oder Auferweckung (vivificatio, resuscitatio), S. 601.  [English ed., p. 500]  Die Erleuchtung (illuminatio), S. 603. [English ed., p. 501]  Die Berufung (vocatio), S. 604. [English ed., p. 502]   Die Buße (poenitentia), S. 604. [English ed., p. 502] 

Die Rechtfertigung durch den Glauben. 

[Justification by Faith, p. 503] 

1. Die Rechtfertigung geschieht ohne des Gesetzes Werke durch den Glauben, S. 606. [1. Justification by Faith, Without the Deeds of the Law, p. 503]   2. Die Polemik der Schrift gegen die Einmengung der Werke in die Rechtfertigung, S. 609.  [2. The Strong Language Used in Scripture Against the Workmongers, p. 506]  3. Die Voraussetzungen der Rechtfertigung durch den Glauben, S. 611. [3. The Postulates of Justification by Faith, Without Works, p. 508]   4. Die zentrale Stellung der Lehre von der Rechtfertigung, S. 617. [4. Justification the Central Doctrine of the Christian Religion. p. 512]   5. Die tatsächliche Übereinstimmung aller Christen im Artikel von der Rechtfertigung, S. 621. [5. All Christians Believe in Justification by Faith, p. 516]   6. Die Schädlichkeit des Irrens in der Lehre von der Rechtfertigung, S. 624. [6. The Disastrous Results of the Denial of Justification by Faith, p. 518]   7. Die kirchliche Terminologie zur Sicherstellung der christlichen Lehre von der Rechtfertigung, S. 628.  [7. The Terminology Employed in Presenting This Doctrine, p. 522]  8. Die Rechtfertigung aus den Werken, S. 654. [8. Justification on the Basis of Works, p. 541]   9.  Die Lehre von der Rechtfertigung und die Scheidung von Gesetz und Evangelium, S. 659. [9. The Doctrine of Justification and the Distinction Between the Law and the Gospel, p. 545]   10. Die Gewißheit der Rechtfertigung, S. 663. [10. The Assurance of justification, p. 548]   11. Die Papstkirche und die Lehre von der Rechtfertigung, S. 667. [11. The Papacy and the Doctrine of justification, p. 552]   12. Die neuere protestantische Theologie und die Lehre von der Rechtfertigung, S. 670. [12. Modern Protestant Theology and the Doctrine of Justification, p. 555] 

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Druckfehler.

S. 101, Z. 9 v. o., ist zu lesen Geß statt Gaß.

S. 101, Z. 2 v. u., Geßsche Idee statt Gaßsche Idee.

S. 180, Z. 1 v. o., sind die griechischen Akzente verschoben. Es muß heißen: ό ών εν τφ ονρανφ.

S. 459, letzte Z. v. u., „sie” statt „letztere”.

S. 477, Z. 18 v. o., 1 Kor. 2, 14 statt 1 Kor. 2, 19.

S. 481, Z. 3 v. u., Prägnanz statt Prägung.

S. 568, Z. 21 v. o., „die” statt „diese”.

1  >  [English ed. 3]

Die seligmachende Gnade Gottes.

('Η χάρις τοϋ ϑεοϋ η σωτήριος.)

De gratia Dei erga homines lapsos.

1. Die Notwendigkeit der Gnade. ^

Die Schrift lehrt, daß alle Menschen durch Adams Fall Sünder geworden sind und nach der göttlichen Gerechtigkeit, die im Gesetz zum Ausdruck kommt, unter dem Urteil der Verdammnis liegen.1) Die Schrift lehrt ferner, daß die Menschen auf dem Gesetzeswege (έξ έργων νόμον) an dieser Sachlage nichts andern, das heißt, das Verdammungsurteil nicht in ein Rechtfertigungsurteil umwandeln können.2) Die es auf dem Gesetzeswege versuchen, erlangen anstatt der Rechtfertigung den Fluch,3) weil sie der Forderung des Gesetzes, die aus völlige 

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1) Das die Sachlage zusammenfassende Urteil Röm.3,19: υπόδικος (straffällig) πάς ο κόσμος τφ ·ϑεφ.  Das Urteil geht nach dem Kontext auf die gesamte, Heiden und Juden umfassende Menschenwelt. Dazu die Schmalk. Art. „Das ist die Donneraxt Gottes, damit er beide die offenbarlichen Sünder und falsche Heiligen in einen Haufen schlägt und läßt keinen recht haben, treibet sie allesamt in das Schrecken und Verzagen.” (312, 2.)

2) Röm. 3, 20: εξ έργων νόμον ον δικαιωϑήσεται πασα σαρξ ενώπιον ϑεον. Ebenso Gal. 2, 16. Das Futurum δικααοϑήσεται (logisches Fut.) drückt aus: es wrrd in keinem Falle, in dem es sich um Rechtfertigung handelt, dazu kommen, daß ein Mensch auf dem Gesetzeswege gerecht wird.

3) Gal. 3, 10: όσοι εξ έργων νόμον είσίν, νπό κατάραν εΐσίν. Είναι εκ τίνος bezeichnet die Herkunft und dann die Beschaffenheit, wie Joh. 18, 36: εκ τον κόσμον τούτονí, aus der Welt her, weltlich, die Art der Welt an sich tragend; Röm. 2, 8: or die Eigenwilligen, und oft. Οί εξ έργων νόμον == aus den Werken des Gesetzes her, die Werkleute, deren charakteristische Beschaffenheit dann besteht, daß sie durch eigenes Tun vor Gott gerecht werden wollen. Diese Werkleute nun „stehen nach der Schrift sämtlich unter dem Fluch, so daß also an ein Gesegnetwerden derselben nicht zu denken ist”. (Meyer.) Calov: Tantum abest, ut per legem vitam consequantur ulla ratione, ut etiam vi legis sub maledictione concludantur.

2  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 3–4]

Erfüllung lautet, nicht gerecht werden.4) Die Menschen können und sollen aber auf dem Gnadenwege (χάριτι, κατά χάριν) selig werden.5) Dieser Gnadenweg ist den Menschen im Evangelium von Christo geoffenbart, das deshalb το εναγγέλιον τής χάριτος τον ϑεον heißt, Apost. 20, 24. Das Evangelium von Christo hat nämlich den wunderbaren Inhalt, daß Gott die Menschen ohne Gesetz, also ohne Werke ihrerseits (χωρϊς νόμον, χωρίς έργων νόμον, δωρεάν) aus Gnaden um Christi willen durch den Glauben gerecht achtet und selig macht.6) Dieser Gnadenweg ist das Charakteristikum der christlichen Religion, das heißt, das, wodurch sich die christliche Religion von allen andern Religionen unterscheidet. Wahrend nämlich alle andern Religionen, weil ihnen das Evangelium von Christo unbekannt ist.7) Menschenwerke zum Grund der Seligkeit machen, ist nach der christlichen, durch Gottes Offenbarung im Wort bekannt gewordenen Religion die Gnade Gottes in Christo unter Ausschluß aller Menschenwerke die Ursache des Heils der Menschen. Wer von den Menschen selig wird, wird ohne Gesetz und Werke aus Gottes Gnade in Christo selig. So ist es bei Gott beschlossen τή χάριτι — ονκ εξ έργων, ϊνα μή τις κανχήοηται, Eph. 2, 8. 9. Diesen Unterschied zwischen heidnischer und christlicher Religion sollten namentlich die Lehrer innerhalb der Christenheit klar erkannt haben.8)

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4) Gal. 3,10: γέγραπται γάρ επικατάρατος πας ος ονκ εμμένει εν πάοι τοις γεγραμμένοις εν τφ βιβλΐφ τον νόμον τον ποιήοαι αντά. Alford: They εξ έργων νόμον cannot be sharers in the blessing, for they are accursed, it being understood that they do not and cannot έμμένειν εν πασιν, etc."

5) Eph. 2, 8. 9 τή γάρ χάριτι έοτε σεσωσμένοι . . . ονκ εξ έργων; Röm. 4,16: διά τοντο εκ πΐοτεως, ΐνα κατά χάριν.

6) Röm. 3, 21. 22. 24. 28: Νυνί δε χωρίς νόμον δικαιοσύνη ϑεοῦ πεφανέρωται — δικαιοσύνη δε ϑεοῦ διά πΐοτεως ’Ιησον Χρίστον — δικαιούμενοι δωρεάν τή αντον χάριτι διά τής άπολντρώοεως τής εν Χριστώ Ίηοον — λογιζόμεϑα ονν πίοτει δικαιοναϑαι άνϑρωπον χωρίς έργων νόμον.

7) 1 Kor. 2, 6—14: όφϑαλμος ονκ είδε και ονς ονκ ήκονοε και επί καρδίαν άνθρώπων ονκ άνέβη.  Nach dem Kontext ist hier nicht speziell vom ewigen Leben, sondern vom Evangelium überhaupt die Rede, insofern das Evangelium gänzlich außerhalb des Gebietes liegt, an das menschliches Wissen und menschliche Forschung hinanreicht.

8) Auf diesen Unterschied zwischen Heidentum und Christentum hat Max Müller in einem Vortrag vor der Britischen Bibelgesellschaft treffend hingewiesen: „Ich darf sagen, daß ich seit vierzig Jahren in der Erfüllung meiner Pflichten als Professor des Sanskrit an der Universität Oxford so viel Zeit dem Studium der heiligen Bücher des Ostens gewidmet habe, wie irgendein anderer Mensch in der Welt. Und ich wage es, dieser Versammlung zu sagen, was ich als den einen Grundton aller dieser sogenannten heiligen Bücher gefunden

3  >        Die Notwendigkeit der Gnade.  [English ed. ~ 4–5]

Freilich nennt die Schrift bei der Beschreibung des Weges, auf dem die Menschen selig werden sollen, noch andere und mehr Dinge als die Gnade Gottes in Christo. Sie sagt auch vom

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habe; der eine Grundton, der eine Akkord, der sich durch alle hindurchziecht, ist die Seligkeit durch Werke. Sie alle lehren, die Seligkeit müsse erkauft werden. Unsere eigene Bibel — unser heiliges Buch aus dem Osten — ist von Anfang bis zu Ende ein Protest gegen diese Lehre. Gute Werke werden allerdings auch in diesem heiligen Buche des Ostens gefordert; aber sie sind nur der Ausfluß eines dankbaren Herzens — sie sind nur ein Dankopfer, die Früchte unsers Glaubens. Sie find nie das Lösegeld der wahren Jünger Christi. Laßt uns nicht unsere Augen verschließen gegen das, was edel und wahr ist; aber laßt uns die Hindus, Buddhisten und Mohammedaner belehren, daß es nur ein heiliges Buch des Ostens gibt, das ihr Trost sein kann in jener ernsten Stunde, in welcher sie ganz allein hinüber müssen in die unsichtbare Welt.” (F. Pieper, Wesen des Christentums 1903, S. 5.) [also 1902 Missouri Synod convention essay; English translation: What Is Christianity?, 1933, p. 6 ff.]

 Das Wesen des Heidentums ist nicht etwa Atheismus; „denn es ist nie kein Volk so ruchlos gewesen, das nicht einen Gottesdienst aufgerichtet und gehalten habe” (Gr. Kat. 388,17; auch Cicero, Tusc. 1,13), sondern Werklehre, das ist, der Versuch, durch eigenes Tun Gott zu versöhnen. Apologie (122, 85 Semper in mundo haesit impia opinio de operibus. Gentes habebant sacrificia ... sentiebant opera illa propitiationem et pretium esse, propter quod Deus reconciliaretur ipsis. Das Wesen des Christentums aber ist nicht Werklehre oder „Sittlichkeit", wie neuerdings wieder mit Energie behauptet wird (Harnack), sondern der Glaube an die Vergebung der Sünden um des Mittlers Christi willen ohne Rücksicht auf eigene Sittlichkeit oder Unsittlichkeit. Die „Sittlichkeit” ist erst eine Folge und Wirkung des Christentums. Man betritt daher innerhalb der äußeren Christenheit heidnisches Gebiet, sobald man Werke, „Sittlichkeit” 2c. unter die causae gratiae et salutis einreiht. So richtig in der Theorie auch Luthardt: „Im späteren Judentum der pharisäischen Gesetzesherrschaft wurde alles auf Gesetzeserfüllung, das heißt, auf menschliche Leistung und göttliche Gegenleistung, gestellt, mit andern Worten: der Boden heidnischer Betrachtungsweise und Religiosität betreten. Denn das ist das Charakteristische des Heidnischen, daß hier alles Verhältnis von Gott und Mensch so leistungsmäßig, also nach dem Gesichtspunkte der Werktätigkeit betrachtet wird.” (Glaubenslehre 1898, S. 467.) Unermüdlich ist Luther in der Darlegung, daß der Weg der Werke das Heidentum und der Gnadenweg das Christentum charakterisiere. (Vgl. Einleitung zur Erklärung des Galaterbriefes, IX, 17 ff.) Luther urteilt hier von allen, die nicht die Gerechtigkeit Christi mit Ausschluß aller eigenen Werke als justitia christiana erkennen: Sunt vel Judaei vel Turcae vel Papistae vel haerfetici, quia inter has duas justitias, activam legis et passivam Christi, non est medium. Daß Luther so oft Papisten und Schwärmer mit Heiden, Juden, Türken ac. in einer Reihe nennt, ist nicht auf Rechnung der „übertreibenden Polemik des 16. Jahrhunderts” zu setzen, sondern beruht auf der richtigen Erkenntnis, daß Papisten und Schwärmer, sofern sie die Gnade und Seligkeit auf die justitia infusa gründen, tatsächlich heidnisch lehren. Auch die Apologie sagt von jedem, der mit Werken Vergebung der Sünden vor Gott verdienen wollte: judaice et gentiliter sensit. Nam et ethnici habuerunt

4  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 5–6]

Evangelium und von der Taufe, daß sie selig machen,9) ebenso von dem Glauben.10) Aber damit beschränkt die Schrift nicht etwa den Begriff „Gnade", sondern damit nennt sie nur die Mittel, welche der Aneignung der bereits vollkommen vorhandenen Gnade dienen. Der Gebrauch der Gnadenmittel Vonseiten des Menschen ist nicht als eine menschliche Leistung aufzufassen, wodurch der Mensch sich wenigstens ein teilweises Anrecht an die Gnade erwirbt. Ebensowenig stellt der Glaube, wodurch der Mensch der Gnade teilhaftig wird, in irgendeinem Sinne eine menschliche Leistung dar. Vielmehr stellt die Schrift sowohl die Gnadenmittel, als Gebemittel Vonseiten Gottes, als auch den Glauben, als Nehmemittel vonseiten des Menschen, in Gegensatz zu dem Weg der Werke. Durch das Wort und die Sakramente selig werden ist nach der Schrift so viel als aus Gnaden um Christi willen ohne eigene Werke selig werden.11)  Ebenso: durch den Glauben selig werden ist so viel als ohne Werke allein aus Gottes Gnade um Christi willen die Seligkeit erlangen. Der Gnadenweg ist der Glaubensweg und der Glaubensweg ist der Gnadenweg.12)

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quasdam expiationes delictorum, per quas .fingebant se reconciliari Deo. (187, 17.) Die moderne „religionsgeschichtliche” betrachtung des Christentums ist aufs äußerste bemüht, den Unterschied zwischen Christentum und Heidentum aufzuheben, indem sie sehr ungeschichtlich den Glauben an die Erlösung durch Christi Opfer als unwesentlich aus dem Christentum ausscheidet und dafür die „sittliche Ausgabe” der menschlichen Selbstaufopferung im Dienste der Menschheit einsetzt. So Pfleiderer (Religion und Religionen 1906, S. 215 ff.). So ganz neuerdings auch wieder Frank B. Jevons: "Christianity alone of the religions of the world teaches that self-sacrifice is the way to life eternal.” (An Introduction to the Study of Comparative Religion, 1908, p. 69. — Vgl. über den Unterschied von Christentum und Heidentum L. u. W. 37, 21 ff. F. Pieper, Die Lehre von der Rechtf. 1889, S. 3 ff.)  [1916 printed  edition]

9) Röm. 1, 16 το εναγγέλιον — δνναμις ϑεοῦ ίστιν είς σωτηρίαν 1 Petr. 3, 21: ä (scil, μας άντίτνπον νυν σώζει βάπτισμα.

10) Luk. 7, 50: ή πίστις σον σέσωκέ σε.

11) So stehen Evangelium und Taufe im Gegensatz zu den Werken Tit. 3, 4. 5: δτε δε ή χρηστότης και ή φιλανθρωπία επεφάνη τον σωτήρος ημών ϑεοῦ, ονκ εξ έργων των εν δικαιοσύνη ων εποιήσαμεν ημείς, άλλα κατά τον αντοΰ ελεον εσωσεν ήμας διά λοντρον παλιγγενεσίας. Luther im Gr. Kat.. „Also stehest du klar, daß da (in der Taufe) kein Werk ist, von uns getan, sondern ein Schatz, den er uns gibt und der Glaube ergreift, sowohl als der HErr Christus am Kreuz nicht ein Werk ist, sondern ein Schatz im Wort und uns fürgetragen und durch den Glauben empfangen.” (490, 37.)

12) Röm. 4, 16: διά τοντο εκ πίστεως, ΐνα κατά χάριν. Eph. 2, 8:  τη γάρ χάριτι έατε σεαωσμένοι διά τής πίστεως — ονκ εξ έργων. Baier. Gratiae Dei et merito Christi fides non opponitur, sed subordmatur. (III, 278.)

5  >        Begriff der seligmachenden Gnade.  [English ed. ~ 6–7]

Wenn wir von einer Notwendigkeit der Gnade reden, so ist natürlich nicht eine Notwendigkeit auf seiten Gottes gemeint, sondern eine Notwendigkeit für den Menschen, falls der sündige Mensch das Heil erlangen soll. Die von spekulativen Theologen und Philosophen vertretene Theorie, daß die Erlösung der Welt durch Christum eine notwendige Entfaltung des göttlichen Wesens sei, ist heidnische (pantheistische) Spekulation über das Wesen Gottes. Nach der Schrift wendet Gott in Christo sich in freiem Erbarmen der Welt zu, Joh. 3, 16; Luk. 1, 78 :c. Die Dogmatiker drücken dies dadurch aus, daß sie sagen, Gott sei eine causa libera unsers Heils.13)

2. Begriff der seligmachenden Gnade. ^

Das Wort Gnade (χάρις), von Gott in bezug auf die sündigen Menschen ausgesagt,14) bezeichnet zunächst Gottes gnädige Gesinnung, die Gott um Christi willen gegen die sündigen Menschen bei sich hegt und darin besteht, daß er in seinem Herzen, „vor seinem inneren Forum", den Menschen die Sünde nicht zurechnet, sondern vergibt.15) Diese gnädige Gesinnung läßt Gott im

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13) Baier: Deus est causa efficiens beatitudinis nostrae. Est autem haud dubie causa libera. (Compend. ed. Walther III, 4.) A. von Öttingen: „Sobald diese ,Notwendigkeit' abstrakt gefaßt oder mit 'schlechthinniger Weltursächlichkeit' kombiniert wird, haben wir den pantheistischen Gedanken, wie er dem Hegelschen und Schleiermacherschen System zugrunde liegt, dort spekulativ-logisch, hier religiös-mystisch angehaucht. Der Hegelsche Determinismus zeigt sich in seiner Behauptung, daß Gott notwendig und ewig sich im Prozeß der Selbstentfaltung bewege. Und mit der Weltwerdung Gottes geht sozusagen die an und für sich notwendige Vermenschlichung Gottes Hand in Hand. Von einem freien, in Ewigkeit gefaßten Liebesratschluß der Erlösung kann da im Grunde nicht mehr die Rede sein. Gott hat es ,ewig an sich', Mensch zu werden und in der Menschheit,für sich' zu fein, um als Geist — als der an und für sich seiende Gott — sich selbst zu erfassen und zum Selbstbewußtsein im Geiste des Menschen (mens humana, wie Spinoza sagte) zu gelangen. Hier tritt das ethische Motiv göttlicher Barmherzigkeit — ebenso wie der göttlich berechtigte Zornwille gegenüber der Sünde — gänzlich zurück.” (Dogmatik 1900, II, 1, 594.)

14) Wir sehen hier ab von dem Begriff der Gnade, wonach Gott auch in bezug auf alle Kreaturen Gnade, Güte, Erbarmen sc. zugeschrieben wird, Ps. 136; 145, 9; Jona 4,10. 11 2c. (Vgl. L. u. W. 31, 8 f.) Einen Zusammenhang dieser Gnade mit der seligmachenden, die sich nur auf die sündigen Menschen bezieht, offenbart Matth. 24, 14. Die Welt und alles, was in ihr ist, ist noch in Existenz um der Gnade willen, die den sündigen Menschen gegenüber vorhanden ist und im Evangelium verkündigt wird.

15) So in der Grußformel in den Pastoralbriesen, 1 Tim. 1,2; 2 Tim. 1,2 2c.: Χάρις, ελΐος, ειρήνη άπό ϑεοῦ πατρός και Χρίστον Ίηαον τον κνρίον ημών.

6  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 7–8]

Evangelium den Menschen bezeugen 16) und will er von ihnen aus Grund des Zeugnisses des Evangeliums geglaubt haben. 17) Gratia Dei salvifiya est gratuitus Dei favor propter Christum.  Luther: „Gnade heißt eigentlich Gottes Huld oder Gunst, die er zu uns trägt bei sich selbst."18) — Gnade im Sinne von gratuitus Dei favor gehört in eine Klasse mit einer Anzahl von Ausdrucken, die ebenfalls Gottes Gesinnung in Christo zu der verlorenen Sunderwelt bezeichnen, nämlich Gottes Liebe (άγάπη, Joh. 3, 16; l Joh. 4, 9), Barmherzigkeit und Erbarmen (ελεος, Tit. 3,5, οίκτιρμοί, Röm. 12, 1), Freundlichkeit und Leutseligkeit Tit. 3, 4). Alle diese Ausdrucke bezeichnen, wenn auch in verschiedenen Nebenbedeutungen (connotata), die auf Grund der Schrift sorgfältig zu erwägen und ins Licht zu stellen sind, eine Bestimmtheit oder einen Affekt in Gott, nämlich die Gesinnung, nach welcher Gott die vom Gesetz verurteilten Menschen auf dem Gnadenwege ohne des Gesetzes Werke selig machen will.19)

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Die Stellung neben ελεος, Barmherzigkeit, kennzeichnet als gnädige Gesinnung in Gott. Dieselbe Bedeutung hat in der kürzeren Grußformel m den paulinischen Briefen: Χάρις νμΐν καί ειρήνη κτλ., Röm. 1,7; I Kor. 1,3 2c. RE.3 8.V. „Gnade": „Die χάρις ist für Paulus zunächst Gottes persönliche Gesinnung.” ubrigens bezeichnet auch ειρήνη in dieser Verbindung die „persönliche Gesinnung” in Gott. Das Wort bezeichnet hier, wenn man genau reden will, nicht sowohl das Friedensverhältnis, in dem wir zu Gott stehen, als das objektive Friedensverhältnis, in dem Gott durch Christum zu den Menschen stebt und das Menschen ihrerseits genießen, sofern sie es glauben. Χάρις, ελεος, ειρήνη, nebeneinander stehend, bezeichnen gleicherweise objektive Verhältnisse in Gott die vor dem Glauben der Menschen vorhanden sind und durch den Glauben angeeignet werden sollen. Daher wird, wie die “Gnade” so auch der “Friede” im Evangelium verkündigt, Eph. 2, 17 2c., und heißt das Evangelium, wie το εναγγέλιον τής χάριτος (Apost. 20, 24), so auch το εναγγέλιον τής ειρήνης (Eph. 6,15). Die Bedeutung von auf welche Cremer im Wörterbuch zu Röm. 5, 1 hinweist, hat in einer ganzen Reihe von Schriftstellen statt.

16) So ist es des Apostels Amt, διαμαρτνρασϑαι τό εναγγέλιον τής χάριτος τον ϑεοῦ, Apost. 20, 24.

17) Mark. 1, 15: Πιστεύετε εν τφ εναγγελίφ.  Hebr. 4, 16. ΠροσερχώμεΦα ονν μετά παρρησίας τφ ϑρόνο) τής χάριτος.

18) St. L. XIV, 98.

19) Baier: Intelligitur nomine gratiae divinae hoc loco benignus Dei favor erga peccatores. . . . Dicitur alias misericordia, amor, benignitas Dei etc. (Comp. III, 4.)  Die Synonyma des Wortes Gnade in ihren Nebenbezeichnungen genau aufzufassen, ist deshalb so wichtig, weil wir dadurch erkennen, wie Gottes Herz in Christo zu einer verlorenen

7  >        Begriff der seligmachenden Gnade.  [English ed. ~ 8–9]

Sodann bezeichnet das Wort „Gnade” auch etwas im Menschen, nämlich eine gute Beschaffenheit (Fähigkeit) und die guten Werke, die Gott infolge seiner gnädigen Gesinnung in den Gläubigen

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Sünderwelt steht. Sie „führen hinaus in des Vaters Herz”, sollen uns Gott „süße machen", und es gebührt sich, „daß man mit diesen Worten einschlafe und aufstehe”. (Luther XI, 1096. 1084. 1103.) Luthers Ausführung zu Joh. 3, 16: „Also hat Gott die Welt geliebet” 2c. ist wohl der gewaltigste Hymnus, den ein Lehrer der Kirche auf die Liebe Gottes gegen die ganze sündige Menschenwelt gesungen hat (XI, 1092 ff.). [See Lenker’s English translation in The precious and sacred writings of Martin Luther, ... v.12, pp. 350-371; also new publication in Am. Ed. Vol. 77 (Church Postil III), p. 365-381, see full sermon in this Preview]: Luther über Gottes „Gnade”, „Freundlichkeit”, „Leutseligkeit” 2c.: XII, 128 ff. In bezug auf die begriffliche Verschiedenheit dieser Ausdrücke ist zu sagen: Gottes Gnade in Christo stellt die Schrift in den schärfsten Gegensatz zu den Werken des Menschen. Wo die Gnade Gottes als Beweggrund des göttlichen Handelns genannt wird, da sind Menschenwerke als Beweggrund ausgeschlossen, Röm. 11, ει δε χάριτι ονκέτι εξ έργων κτλ. Und wie die Gnade Gottes von menschlichen Werken und menschlichem Verdienst völlig unabhängig ist, so wird sie auch durch die menschliche Schuld nicht gebunden, Röm. 5, 20: οῦ Ιπλεόναοεν ή αμαρτία, νπερεπερίσαενσεν ή χάρις. — Gottes Barmherzigkeit sieht auf das Elend der Menschen, das Gott zu Herzen geht und ihn zum Handeln bewegt, nicht als causa meritoria (Papisten), Wohl aber als causa impulsiva externa sive προκαταρκτική, nach Eph. 2, 1—3; vgl. V. 4. (L. u. W. 31, 65 f. 68.) Trench zu χάρις unb ελεος: “St. Paul sets χάρις and ελεος over against one another in sharpest antithesis, showing that they mutually exclude one another, it being of the essence of that which is owed to χάρις that it is unearned and unmerited, as Augustine urges so often: Gratia nisi gratis sit non est gratia. . . . But while χάρις has thus reference to the sins of men, and is that blessed attribute of God which these sins call out and display, His free gift in their forgiveness, ελεος, has special and immediate regard to the misery which is the consequence of these sins. . . . We may say, then, that the χάρις of God is extended to men as they are guilty, His ελεος as they are miserable.” (Synonyms of the N. T., p. 203 sqq.).) Trench weist auch darauf hin, wie hoch die in der Schrift geoffenbarte göttliche Barmherzigkeit über dem heidnischen Begriff von Barmherzigkeit steht. Cicero: Misericordia est aegritudo ex miseria alterius injuria laborantis. Nemo enim parricidae aut proditoris supplicio misericordia commovetur. (Tusc. IV, 8.) Gott ist barmherzig gegen die aus eigener Verschuldung Leidenden. — Die Liebe Gottes bringt zum Ausdruck, daß Gottes Herz an der verlorenen Sünderwelt hängt, nach Vereinigung mit ihr strebt und zu diesem Zweck seinen eingeborenen Sohn in den Tod gegeben hat, Joh. 3, 16; Röm. 5, 8. (Luther XII, 1097 f.) Gott ist der größte Philanthrop, Röm. 3, 4 [sic Titus 3:4]: ἡ χρηστότης καὶ ἡ φιλανθρωπία ἐπεφάνη τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ.  Dazu Luther XII, 129 f.: Man muß festhalten, daß solche Leutseligkeit „treffe alles das, was Mensch heißt, es sei wie gering es wolle. Denn Gott liebt nicht die Person, sondern die Natur, und heißt nicht personselig, sondern leutselig . . . gleichwie Geiz möchte Geldliebe heißen, und David 2 Kön. 1 Frauenbegierde nennt Frauenliebe. Also nennen die natürlichen Meister etliche Tiere Menschenlieber oder leutselig, als da sind Hunde, Pferde, Delphine. Denn dieselbigen Tiere

8  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 9]

wirkt. Nomen gratiae per metonymiam effectus pro causa pro donis ex benevolentia Dei in nos collatis sumitur.20) Wenn 1 Petr. 4, 10. 11 die Christen ermahnt werden, als gute Haushalter oder Verwalter ποικίλης χάριτος ϑεοῦ sich zu beweisen, so bezeichnet hier nicht die Gnade, wonach Gott ihnen die Sünden vergibt, sondern eine den Christen verliehene und ihnen inhärierende Fähigkeit und Tätigkeit, wonach die Christen das Rechte reden und in rechter Gesinnung einander dienen: εϊ τις λαλέϊ, ώς λόγια ϑεοῦ εΐ τις διακονει, ώς εξ Ισχύος ης χορηγεί ό ϑεος.  Ebenso wird Röm. 15, 15. 16 und öfter die Ausrichtung des Predigtamtes und 1 Petr. 2, 19 das geduldige Leiden der Christen eine von Gott verliehene genannt. Gnade in diesem Sinne ist donum gratiae, gratia inhaerens, gratia infusa.21)

Wenn von der Ursache die Rede ist, wodurch Gott bewogen wird, die sündigen Menschen zu berufen, zu rechtfertigen und selig zu machen, bezeichnet Gottes Gnade immer Gottes gnädige Gesinnung in Christo (favor Dei), unter Ausschluß der Bedeutung, wonach Gnade auch die den Christen verliehenen Gnaden

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haben natürliche Lust und Liebe zu den Menschen, tun sich auch zu ihnen und dienen ihnen gerne 2c. Einen solchen Namen und Liebe eignet hier der Apostel (durch das Wort φιλανθρωπία, Menschenliebe) unserm Gott”. — Gottes Güte oder Freundlichkeit (χρηστότης) steht im Gegensatz zur Schärfe oder Strenge (άποτομία, Röm. 11, 22) und drückt aus, daß Gott nicht als strenger Richter, sondern als ein freundlicher HErr mit uns handelt, invitans ad familiaritatem sui, dulcis alloquio (Hieronymus zu Gal. 5, 22). Luther: ,,Χρηστότης ist das freundliche, liebliche Wandeln eines gütigen Lebens, daß jedermann gern mit demselben Menschen umgeht und seine Gesellschaft fast süß, jedermann zu Gunst und Liebe reizt, der die Leute Wohl leiden kann, niemand verachtet, niemand mit sauren, harten, seltsamen Gebärden oder Weise verjagt. . . . Also hat sich Gott auch durchs Evangelium uns erzeigt ganz lieblich und freundlich, jedermann bereit, niemand verachtet, alle unsere Untugend uns zu gut hält, niemand verjagt mit Strengigkeit.” (XII, 129.) — Alle angeführten Begriffe, nicht bloß die stehen nach der Schrift im Gegensatz zu menschlichem Verdienst, wie aus dem Zusammenhang Eph. 2, Tit. 3, Joh. 3, Röm. 11 2c. hervorgeht. — Inwiefern wir auf Grund der Schrift nach Menschenart auch von Gott sagen müssen, daß er durch seine Gnade, Barmherzigkeit 2c. bewogen werde (nicht univoce, aber auch nicht aequivoce, sondern analogice, Ies. 49, 15), ist bei der Lehre von Gott dargelegt.

20) Hülsemann, Praelectt. F. C., p. 542.

21) Chemnitz: Vocabulum gratiae in Scriptura saepe quidem favorem, benevolentiam seu misericordiam, aliquando vero etiam dona ipsa, quae ex benevolentia conferuntur, significat. (Examen, p. 138.) — Vgl. Grimms Zusammenstellung der Schriftstellen, in denen χάρις Gnadengäbe bezeichnet.

9  >        Begriff der seligmachenden Gnade.  [English ed. ~ 9–10]

gaben ober die gratia infusa bezeichnet.22) Dies geht klar daraus hervor, daß die Schrift, wenn es sich um die Ursache der Berufung, Rechtfertigung und Seligkeit handelt, die Gnade Gottes allen Werken der Menschen entgegensetzt. Es heißt 2 Tim. 1, 9 von der Versetzung in den Christenstand: „Gott hat uns selig gemacht und berufen ον κατά τα εργα ημών, άλλα κατ Ιδίαν πρόϋ'εσιν και χάριν την δοϑεΐσαν ήμϊν εν Χριστώ Ίησοϋ προ χρόνων αιωνίων; Röm. 3, 24 28, von der Rechtfertigung: δικαιούμενοι δωρεάν (geshenkweise, , χωρίς νόμου) τή αντον χάριτι, διά της άπολντρώσεως τής εν Χριστώ Ίησοϋ, und besonders Röm. 11, 6: εί δε χάριτι, οϋκέτι εξ έργων, έπει ή χάρις οϋκέτι γίνεται γάρις.23) Auch der Glaubeselbst, wiewohl er eine Gabe Gottes im Menschen ist — denn nicht der Heilige Geist, sondern der Mensch glaubt —, macht nicht gerecht und selig, insofern er ein Werk, eine gute Qualität im Menschen ist und gute Qualitäten (gute Werke) im Menschen hervorbringt, sondern lediglich als Instrument, wodurch der in sich gottlose Mensch die gnädige Gesinnung Gottes auf sich bezieht oder sich zueignet.24) Dies lehrt die Schrift, indem sie bei der Erlangung

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22) Hülsemann: Falsum est, uspiam, quando de causis sive instrumentalibus sive meritoriis justificationis et salutis ex parte nostra agitur, accipi hoc vocabulum (gratiae) pro dono infuso. (Praelectt. F. C., p. 542.)

23) Chemnitz (Loci II, 728 sq.): Sicut aliud est justificatio, aliud renovatio, ita distinguenda est significatio vocabuli gratiae in articulo renovationis et justificationis. Et constituendum est, quae sit propria et genuina ejus significatio in articulo justificationis, hoc est, in his et similibus sententiis, Rom. 3, 24: „Justificamur gratis per ipsius gratiam“, Eph. 2, 5. 8: „Gratia salvati estis.” Ibi enim non significat dona renovationis per Spiritum Sanctum seu novas qualitates, quasi propter illas justificemur et salvemur, sed significat gratuitam Dei bonitatem, favorem, benevolentiam et misericordiam Dei, qua non secundum opera et dignitatem nostram, sed ex mera misericordia propter Christum peccatores, qui poenitentiam agunt et fide confugiunt ad mediatorem, recipit in gratiam, acceptat ad vitam aeternam, remissis peccatis et imputata justitia Christi.

24) Apologie (96, 56): Fides non ideo justificat aut salvat, quia ipsa sit opus per se dignum, sed tantum, quia accipit misericordiam promissam. Noch schärfer Luther, wenn er ausführt, daß der Glaube zwar donum Dei sei, aber nicht als donum Dei rechtfertige: Nos dicimus, fidem esse opus promissionis seu donum Spiritus Sancti. Et tamen ne hoc quidem respectu fides justificat, quatenus est donum Spiritus. Sancti, sed simpliciter quatenus habet se correlative ad Christum. Non enim hoc principaliter quaeritur, unde sit fides aut quale sit opus aut quomodo caeteris operibus antecellat, quia fides non per se aut virtute aliqua intrinseca justificat. (G. A. 58, 353.)

10  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 11]

der Rechtfertigung und Seligkeit nicht bloß die Gnade Gottes, sondern auch den Glauben den Werken entgegensetzt, Röm. 4,6 5: τω μη εργαζομένου, πιστενοντι δε έηϊ τον δικαιονντα τον ασεβή, λογίζεται ή πίστις αντον εις δικαιοσύνην. Nach der Schrift ist διά τής πίστεως, εκ πίστεως, πίστει so viel als ονκ εξ έργων νόμον, χωρίς έργων νόμον

 2c.25)

Diese scharfe Scheidung von Gnade (favor Dei) und Gnadengabe (gratia infusa), wenn es sich um die Erlangung der Rechtfertigung und Seligkeit handelt, ist von der äußersten Wichtigkeit. An diesem Punkte scheiden sich abermal Christentum und Heidentum. Sobald man die Gnade im Sinne von gratia infusa zur Ursache oder Mitursache der Rechtfertigung und Seligkeit macht, lehrt man nur scheinbar christlich. In Wirklichkeit lehrt man unter dem Namen „Gnade” eine Rechtfertigung und Seligkeit aus dem Gesetz und Menschenwerken, und die christliche Lehre vom Seligwerden aus Gnaden ist damit aufgegeben, wie der Apostel ausdrücklich erklärt Gal. 5, 4 Κατηργήθητε από τον Χρίστον, οΐτινες εν νόμω δικαιούσθε, τής χάριτος εξεπέσατε.

Daß man die Gnade im Sinne von gratia infusa oder gute Qualität im Menschen an die Stelle des gratuitus Dei favor setzt oder doch mit ihm verbindet, ist der Grundirrtum aller derer, die innerhalb der äußeren Christenheit von der reinen christlichen Lehre abweichen. Die römische Kirche geht in ihrem Gegensatz gegen die christliche Gnadenlehre so weit, daß sie diejenigen, welche die rechtfertigende Gnade als Gottes gnädige Gesinnung in Christo definieren und die gratia infusa von der Ursache der Rechtfertigung ausscheiden, mit dem Anathema belegt.26)  Die calvinistischen Reformierten werden, wenn sie auch die seligmachende Gnade richtig als Gottes gnädige Gesinnung definieren,27) durch die Leugnung der gratia universalis auf die gratia infusa als Grund der Rechtfertigung und Seligkeit zurückgeworfen. Wird nämlich geleugnet, daß für

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25) Eph. 2, 8. 9; Gal. 2, 16; Röm. 3, 28.

26) Conc. Trid. (sess. VI, can. XI): Si quis dixerit homines justificari vel sola imputatione justitiae Christi vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia et caritate, quae in cordibus eorum per Spiritum Sanctum diffundatur atque illis inhaeret; aut etiam gratiam qua justificamur esse tantum favorem Dei, anathema sit.

27) Calvin (Inst. 3, 2. 7): Justa fidei definitio nobis constabit, si dicamus, esse divinae erga nos benevolentiae firmam certamque cognitionem, quae gratuitae in Christo promissionis veritate fundata per Sp. S. et revelatur mentibus nostris et cordibus obsignatur.

11  >        Begriff der seligmachenden Gnade.  [English ed. ~ 12]

alle Menschen Gnade in Christo vorhanden ist und im Evangelium dargeboten wird, so ist man gezwungen, die nach Gewißheit der Gnade Fragenden anstatt aus die objektive Gnadenzusage in den Gnadenmitteln aus die Wirkungen der Gnade im Menschen, aus die Erneuerung und die guten Werke, also aus die Aratia inkusa, zu verweisen. Dasselbe ist der Fall bei allen, die eine offenbarende und wirkende Tätigkeit des Heiligen Geistes außerhalb der geordneten Gnadenmittel (Wort und Sakrament) annehmen, ob sie sich reformiert oder anders nennen.28)  Indem sie nämlich nach unmittelbaren, heimlichen Offenbarungen und Wirkungen des Geistes im eigenen Innern suchen heißen, wenden sie jedesmal Auge und Herz von der objektiven gnädigen Gesinnung Gottes ab, die durch Christum vorhanden ist und in den Gnadenmitteln zur Erweckung des Glaubens und zur Ergreifung durch den Glauben geoffenbart vorliegt.29) Ebenso liegt aus der Hand, daß alle, welche eine menschliche Mitwirkung zur Entstehung des Glaubens annehmen, das Heil, anstatt aus den gratuitus Dei favor in evangelio revelatus, auf „aliquid in homine“, nämlich aus ein mixtum compositum von Gnadengabe und menschlicher Leistung, gründen. Dies ist bei den Arminianern, den arminianisierenden Sekten und den synergistisch lehrenden Lutheranern der Fall. Sie fassen die fides justificans und salvans nicht als Gegensatz von menschlicher Leistung, nicht als bloßes Instrument, wodurch die gnädige Gesinnung Gottes in Christo oder die Vergebung der Sünden aus Grund der Verheißung des Evangeliums geglaubt wird, sondern als gute Qualität im Menschen unter verschiedener Benennung. Die Arminianer sagen ausdrücklich, daß der rechtfertigende Glaube die guten Werke nicht aus-, sondern einschließe.30) Die synergistischen

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28) So Zwingli in Fidei Ratio: Gratia ut a spiritu divino fit aut datur (loquor autem latine cum gratiae nomine utor pro venia, scilicet indulgentia et gratuito beneficio), ita donum istud ad solum spiritum pervenit. Dux autem vel vehiculum spiritui non est necessarium, ipse enim est virtus et latio, qua cuncta feruntur, non qui ferri opus habeat; neque id unquam legimus in scripturis sacris, quod sensibilia, qualia sacramenta sunt, certo secum ferent spiritum. (C. F. Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der ref. K. 1903, p. 86.)

29) Über die Fälschung des Gnadenbegriffs durch Loslösung der Wirkung des Heiligen Geistes von den Gnadenmitteln vgl. F. P., Lehre von der Rechts. 1889, S. 88 ff.

30) Limborch (Theol. christ. VI, 4, 22): Sciendum, quando dicimus, nos fide justificari, nos non excludere opera, quae fides exigit et tanquam

12  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 13]

Lutheraner definieren den rechtfertigenden Glauben als sittliche Tat, Selbstentscheidung, gutes Verhalten 2c. Als praktisches Resultat kann nicht ausbleiben, daß sie bei der Frage nach der Gnade Gottes die Herzen nicht auf Gottes gnädige Gesinnung in Christo, sondern auf eine Leistung im Menschen und die gratia infusa richten.31) Endlich wird auch innerhalb der recht lehrenden Kirche die gratia infusa praktisch an die Stelle von favor Dei gesetzt, so oft die Vergebung der Sünden auf das Gefühl der Gnade, anstatt auf Gottes Gnadenzusage in der objektiven Verheißung des Evangeliums gegründet wird.32)

Es kommt daher zur Reinerhaltung der christlichen Lehre nicht bloß etwas, sondern alles darauf an, daß die rechtfertigende und seligmachende Gnade als favor Dei propter Christum aufgefaßt und festgehalten wird. Nur so bleibt die Schriftlehre von der vollkommenen Versöhnung der Welt mit Gott, die durch Christi stellvertretende Genugtuung bewirkt ist und nicht erst noch durch menschliches Tun bewirkt oder vervollständigt werden soll, in Geltung. Nur so behalten die Gnadenmittel ihre schriftgemäße Bedeutung, daß sie a. gewisse Zeichen und Zeugnisse des gnädigen Willens Gottes gegen uns sind, das heißt, die Vergebung der Sünden herzubringen und schenken (vis dativa mediorum gratiae), und dadurch b. den

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foecunda mater producit, sed ea includere. Der rechtfertigende Glaube ist den Arminianern Gehorsam gegen das ganze Wort Gottes, auch gegen das Gesetz. Er hat zum Objekt non tantum ipsius (Christi) propitiationem, sed et praecepta, promissa et minas. ( Limborch 1. e. VI, 4, 29.)

31) Möhler nennt (Symbolik, 5. Aufl., S. 636 f.) die arminianische Lehre wesentlich „katholisch", weil sie die Rechtfertigung auf die innere Umwandlung und die guten Werke gründe. Ebensowenig können sich die synergistischen Lutheraner bei ihrer Auffassung des Glaubens als sittlicher Tat, guten Verhaltens 2c. beklagen, wenn ihnen moderne römische Polemiker vorwerfen, daß sie die Gnadenlehre Luthers ausgegeben haben. (Ganß, Luther’s Latest Biographer, 1902, p. 10 sqq.)

32) Luther erinnert (XI, 453. ff.) daran, daß dies bei den Christen sehr oft der Fall und die Quelle großer Gewissensnot ist. Es ist aber eine falsche Praxis; denn „Gott nicht will leiden, daß wir uns sollen auf etwas anderes verlaßen oder mit dem Herzen hangen an etwas, das nicht Christus in seinem Wort ist, es sei wie heilig und voll Geistes es wolle. Der Glaube hat keinen andern Grund, darauf er bestehen könne. . . . Was ist es, daß du so hin und wieder läufst, dich selbst so zermarterst mit ängstigen und betrübten Gedanken, als wolle Gott dein nicht mehr Gnade haben, und als sei kein Christus zu finden, und willst nicht eher zufrieden sein, du findest ihn denn bei dir selbst und fühlest dich heilig und ohne Sünde; da wird nichts aus: es ist eitel verlorene Mühe und Arbeit”.

13  >        Begriff der seligmachenden Gnade.  [English ed. ~ 13–14]

Glauben erzeugen und stärken (vis operativa mediorum gratiae).33) Nur so bleibt die Schriftlehre vom Glauben, als dem Empfangsorgan der Vergebung der Sünden und der Seligkeit, unangetastet, denn der rechtfertigende und seligmachende Glaube hat die in der evangelischen Verheißung bezeugte gnädige Gesinnung Gottes (vorem sive misericordiam Dei), nicht die gratia infusa, zum Objekt.34) Nur so ist Gewißheit der Gnade Gottes möglich, weil die Gnade, als gratuitus Dei favor, sich nicht „teilet und stücket", sondern uns „ganz und für voll gerecht für Gott rechnet” um Christi willen (Luther), während die gratia infusa „noch nicht vollkommen” ist und daher sofort der Zweifel Platz greifen muß, sobald sie zur causa oder concausa der rechtfertigenden Gnade gemacht wird. Nur so bleibt auch die schriftgemäße Lehre von der Heiligung und den guten Werken stehen, weil Heiligung und gute Werke stets nur Frucht und Folge der im Glauben bereits erkannten göttlichen Barmherzigkeit in Christo sind, Röm. 12,1: Παρακαλώ υμάς, αδελφοί, διά των οίκτιρμών τον ϑεοϋ, παραστήσαι τα σώματα υμών ϑυσίαν. . . τω ϑεω. Gute Werke werden nie getan, um Gnade zu erlangen, sondern sind stets nur Dankopfer für die durch den Glauben bereits erlangte Gnade und Seligkeit. Luther: „Lieber Mensch, du mußt den Himmel haben und schon selig fein, ehe du gute Werke tust."35) Kurz, der im Evangelium ausgesprochene gratuitus Dei favor propter Christum ist der unbewegliche Gnadenhimmel, der über die christliche Kirche ausgespannt ist und unter dem die Christen durch den Glauben wohnen und wirken. Durch das

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33) So A. C., Art. XIII und V. Die wirkende Kraft der Gnadenmittel beruht aus der darbietenden oder schenkenden; das heißt, dadurch, daß Gott in den Gnadenmitteln uns kavorein vei propter Oüristuni, die Vergebung der Sünden, zusagt oder schenkt, ruft der Heilige Geist den Glauben in uns hervor. Röm. 10, 17: Ή πίστις εξ ακοής. Luther: „So man das Wort Gottes öffentlich und klar predigt, dann hebt an auszusteigen ein solcher Glaube und Hoffnung, eine solche starke Zuversicht in Christum.” (XII, 1506.)

34) Apol. 96, 55: Quoties nos de fide loquimur, intelligi volumus objectum, scii, misericordiam promissam. Es ist daher ganz konsequent, daß das Tridentinum, nachdem es den christlichen Begriff der rechtfertigenden Gnade, die favor Dei, mit dem Fluch belegt hat, unmittelbar darauf (oan. XII) auch den christlichen Begriff des rechtfertigenden Glaubens, nämlich daß der Glaube das Vertrauen aus Gottes Barmherzigkeit in Christo sei, verflucht: Si quis dixerit fidem justificantem nihil aliud esse quam fiduciam divinae misericordiae peccata remittentis propter Christum, vel eam fiduciam solam esse qua justificamur, anathema sit.

35) St. L. Ausg. XII, 136.

14  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 14–15]

Anfchauen. dieses Gnadenhimmels entsteht der Glaube, wird der Glaube erhalten und ist der Glaube „ein lebendig, fchäftig, tätig, mächtig Ding", so daß er nicht fragt, ob gute Werke zu tun sind, sondern ehe man fragt, hat er sie getan, und ist immer im Tun. (Luther XIV, 99.) Die christliche Dogmatik hat daher dem schriftgemäßen Begriff der seligmachenden Gnade große Aufmerksamkeit zuzuwenden und durchaus feftzuhalten: die feligmachende Gnade ist die gnädige Gesinnung Gottes oder die Vergebung der Sünden, die um Christi willen im Herzen Gottes gegen die ganze Sünderwelt vorhanden ist, im Evangelium bezeugt wird und von allen Menschen auf Grund des Evangeliums geglaubt werden soll.

Dadurch, daß die Kirche der Reformation wieder zu dem rechten Begriff der feligmachenden Gnade als kavor voi proptor Oüristum im Unterschiede von der gratia infusa zurückkehrte, ist sie zur apostolischen Reinheit der christlichen Lehre. zurückgekehrt?6) Luther schärft in seiner Widerlegung des Latomus (1521) und in feiner Vorrede zum Römerbrief (1522) den Unterschied von „Gnade” und „Gnadengabe” ein.37) Melanchthon polemisiert schon in der ersten Ausgabe feiner Loci sehr entschieden gegen die scholastische Auffassung der seligmachenden Gnade als qualitas, quae sit in animis sanctorum, und führt aus, daß dadurch der Kirche das Evangelium geraubt fei. Er selbst definiert die Gnade als condonatio seu remissio peccati.38) Luther und Melanchthon sind sich bewußt, daß man an

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36) Eine treffliche Ausführung hierüber bei Plitt, Einleitung in die Augustana II, 15 ff.

37) Rationis Latom. Confutatio:        Gratiam        accipio hic proprie pro favore Dei, sicut debet, non pro qualitate animi, ut nostri recentiores (die Scholastiker) docuerunt. (Opp. v. a. V, 489. St. L. XVIII, 1162.) In der Vorrede zum Römerbrief: „Gnade und Gabe sind des Unterschieds, daß Gnade eigentlich heißet Gottes Huld oder Gunst, die er zu uns trägt bei sich selbst, aus welcher er geneigt wird, Christum und den Geist mit seinen Gaben in uns zu gießen. Ob nun wohl die Gaben und der Geist in uns täglich zunehmen und noch nicht vollkommen sind, daß also noch böse Lüste und Sünde in uns überbleiben, welche wider den Geist streiten, so tut doch die Gnade so viel, daß wir ganz und für voll gerecht für Gott gerechnet werden. Denn seine Gnade teilet und stücket sich nicht, wie die Gaben tun, sondern nimmt uns ganz auf in die Hulde um Christus', unsers Fürsprechers und Mittlers, willen und um das in uns die Gaben angefangen sind.” (XIV, 98.)

38) Loci, ed. Kolde 1890, S. 168 ff.: Hic merito quis expostulet cum scholasticis, qui sacrosancto vocabulo gratiae tam foede abusi sunt, cum pro qualitate, quae sit in animis sanctorum, usurpant. . . . Nos simpli-

15  >        Begriff der seligmachenden Gnade.  [English ed. ~ 16]

diesem Punkt auch die Unklarheiten Augustins zu beseitigen habe, weil Augustin nicht sowohl die gnädige Gesinnung Gottes in Christo, als vielmehr die allein aus Gottes Gnade fließende Erneuerung in den Vordergrund rückt und zum Grunde der Rechtfertigung macht.39) Auch das lutherische Bekenntnis weist immer wieder darauf hin, daß die rechtfertigende und seligmachende Gnade nicht ein llabiims im Menschen, sondern Gottes Barmherzigkeit w. sei.40) Luther spricht es immer wieder aus, daß sowohl das Papsttum als das Schwärmertum auf dem Grundirrtum der gratia infusa aufgebaut sei.41) Insonderheit ist der alter Martinus, Chemnitz, bemüht, den

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cissime nomenclaturam hanc facimus gratiae, secuti phrasin scripturae, ut sit gratia favor, misericordia, gratuita benevolentia Dei erga nos. Donum ipse Spiritus Sanctus, quem in eorum corda effundit, quorum est misertus. Fructus Spiritus Sancti fides, spes, caritas et reliquae virtutes. Et haec quidem de nomine gratiae. In summa, non aliud est gratia nisi condonatio seu remissio peccati. Donum est Spiritus Sanctus, regenerans et sanctificans corda.

39) Über die Rechtfertigungslehre Augustins vid. Plitt, Einleitung ec. II, 18 ff. — Kirn über Augustin in RE.3 sub voce „Gnade": „Die Gnadenlehre Augustins berührt sich zwar mit der Paulinischen, indem sie das Heil ausschließlich aus Gott zurückführt. Sie unterscheidet sich von dieser aber dadurch, daß . . . sie ihr Wesen nicht sowohl in der Sündenvergebung als in der Mitteilung sittlicher Kräfte sieht.” Luther und Melanchthon über Augustins Rechtfertigungslehre in dem Briefwechsel mit Brenz, Corp. Ref. II, 502 3y. (die Nummern 984. 986. 992. 996); dann die Quaestiones de justificatione coram Deo propositae a Ph. Melanchthone D. Martino Luthero a. 1536, Erl. Ausg. 58, 347 ff. St. L. XX, 448 ff. Luther weist aber mit Recht auf solche Aussprüche Augustins hin, in denen dieser, mit Gott handelnd, sich allein der gnädigen Gesinnung Gottes und des Verdienstes Christi tröstet, Erl. Ausg. 58, 352; St. L. XXII, 453. Wie es kam, daß Augustin die Gnade als gratia infusa herauskehrte und den gratuitus Dei favor zurücktreten ließ: L. u. W. 28, 344. Chemnitz, Loci II, 727

40) Apologie (150, 260): Iactatur in scholis quod bona opera placeant propter gratiam et quod sit confidendum gratiae Dei. Hic interpretantur gratiam habitum, quo nos diligimus Deum. . . . Cur non exponunt hic gratiam misericordiam Dei erga nos ? Et quoties mentio hujus fit, addere oportet fidem. Non enim apprehenditur nisi fide promissio misericordiae, reconciliationis, dilectionis Dei erga nos. In hanc sententiam recte dicerent confidendum esse gratia.

41) Luther (XIII, 917): „Das sieht man an allen Schwärmern und Rottengeistern durchaus, daß sie alle in dem Irrtum find, daß sie nicht verstehen, wie die Sünden vergeben werden. Denn frage den Papst und alle seine Doctores, so werden sie dir nicht können sagen, was die Absolution” (die im Wort ausgesprochene Vergebung der Sünden) „ausrichte. Denn auf dieser Lehre bestehet das ganze Papsttum: die Gnade werde dem Menschen eingegossen durch eine heim-

16  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 17]

schriftgemäßen Begriff der seligmachenden Gnade ins Licht zu stellen. Chemnitz weist historisch nach, wie der Gnadenbegriff von Pelagius verkehrt, aber auch von Augustin nicht richtig gefaßt sei, und legt dann sehr ausführlich aus der Schrift dar, quod gratia in articulo justificationis intelligenda sit de sola gratuita misericordia, bonitate, benevolentia seu favore Dei complectentis sua gratia et recipientis in gratiam indignos propter Filium mediatorem.42) Auch die späteren Dogmatiker schärfen mit Quenstedt mehr oder weniger ausführlich ein und erweisen aus der Schrift: Gratia per quam justificamur non notat donum vel effectum quoddam gratiae in nobis, sed affectum benevolentissimum in Deo seu gratuitum Dei favorem.43) Insonderheit hat auch die treulutherische Kirche Amerikas den reformierten Sekten und den neueren Lutheranern gegenüber den Unterschied von „Gnade” und „Gnadengabe” betont und aufrechterhalten. Walther schreibt: „Wie herrlich stellt Luther die Vergebung durchs Wort dem ,innerlichen Licht,’ der Schwärmer entgegen, denen jeder, der noch die Vergebung der Sünden aufs Wort baut, für einen Unbekehrten gilt, und die nur den bekehrt nennen, der sich sogenannter Erfahrungen rühmt und darauf baut. Diese Erfahrungen oder die besondern Vorgänge und Gefühle in der Seele und Gemüt nennt man Gnade Gottes, während die Heilige Schrift unter Gnade das versteht, was in Gottes Herzen ist: seine

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liche Wirkung; wer dazu kommen wolle, der müsse reuen, beichten und genugtun. . . . Also sagen die Wiedertäufer auch: Was sollte die Taufe zur Vergebung der Sünden tun? Ist's doch nur eine Handvoll Wassers! Der Geist muß es tun, so wir recht von Sünden sollen rein werden; das Wasser kann's nicht tun. Ziehen also die Vergebung der Sünden auch vom Wort hinweg."

42) Loci, Francof. 1599, II, 721 sqq. Examen 1668, p. 138.

43) Syst. II, 766 sq: Gratia qua justificamur est misericordia et gratuitus Dei favor, non infusus caritatis aut sanctitatis habitus aut qualitas nobis subjective inhaerens. — Distinguendum inter gratiam et donum gratiae, inter ipsum favorem et effectum favoris. Gratia per quam justificamur non notat donum vel effectum quoddam gratiae in nobis, sed affectum benevolentissimum in Deo seu gratuitum Dei favorem. Non diffitemur quidem quandoque gratiam Dei metonymice accipi pro donis gratiae, eam tamen gratiam qua justificamur aliam esse negamus quam gratuitum Dei favorem et misericordiam, — Gratiam Dei in articulo justificationis gratuitum Dei favorem significare, probatur . . . a gratiae infusae ab actu justificationis remotione. Gratia infusa est opus legis seu bonus motus voluntatis et appetituum, quae tamen ab actu justificationis removentur, Rom. 3, 20. Quod igitur ab actu justificationis excluditur, id per vocabulum gratiae in articulo justificationis non denotatur.

17  >        Gnade in Christo.  [English ed. ~ 17–18]

Gunst, Erbarmung und Liebe, die im Wort ausgesprochen wird und nun geglaubt werden soll, und jene dagegen Gaben nennt. Und zwar sind dieselben gar herrliche Gaben; aber wer darauf die Vergebung baut, hat auf Sand gebaut.” (Die luth. L. von der Rechtf., S. 85 f.)44)

3. Eigenschaften der seligmachenden Gnade. ^

a. Gnade in Christo. Die Gnade, nach welcher Gott den sündigen und vom Gesetz verurteilten Menschen gnädig gesinnt ist, ist nach der Schrift nicht eine absolute, das heißt, auf Gottes Machtvollkommenheit beruhende,45) sondern eine Gnade in Christo oder um Christi willen, das heißt, eine durch Christi stellvertretende Genugtuung (satisfactio vicaria) erworbene Gnade. Wohl werden wir ohne Werke unsererseits, δωρεάν τη αύτοϋ χάριτι, gerecht, aber — so fügt der Apostel sofort hinzu — διά της άπολυτρώαεως της εν

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44) Vgl. F. Pieper im Bericht des Südlichen Distrikts 1883, S. 48 f.: „Es ist auf den verschiedenen Gebrauch des Wortes Gnade aufmerksam zu machen. In der Heiligen Schrift wird Gnade auch das genannt, was durch Gottes Gnade im Menschen gewirkt wird, also im Menschen ist. Daß jemand Gottes Wort lieb hat, die Sünde meidet und gottselig wandelt, ist auch Gottes Gnade, eine Gnadengabe. Nun fragt es sich, ob das Wort ,Gnade‘ so zu fassen sei, wenn wir sagen: ein Mensch wird aus Gnaden gerecht. Die Antwort ist: Nein! Hier hat das Wort Gnade eine ganz andere Bedeutung. Es bezeichnet die gnädige Gesinnung, die,Gunst’ (favor) Gottes, die Christus zuwegegebracht hat und infolge welcher nun Gott den Sündern umsonst Vergebung der Sünden darreicht. Es heißt Röm. 3, 24: ,Und werden ohne Verdienst gerecht aus seiner’ — nämlich Gottes — ,Gnade, durch die Erlösung, so durch Christum JEsum geschehen ist.‘ An dieser Bedeutung des Wortes ‘Gnade’ ist in der Lehre von der Rechtfertigung durchaus festzuhalten. Dadurch bleibt man aus der rechten Bahn, während man sofort in Papismus fällt, sobald man hier Gnade und Gnadenwirkungen verwechselt. Darum ist den Papisten gegenüber neben dem ‘aus Gnaden‘ auch an dem ‘allein durch den Glauben’ festzuhalten. Denn das ‘allein durch den Glauben’ zwingt zur rechten Auffassung des Wortes ‘Gnade‘. Werden wir allein durch den Glauben gerecht, so muß die Gnade darin bestehen, daß Gott aus gnädiger Gesinnung in Christo Vergebung der Sünden im Wort des Evangeliums zusagt."

45) So behauptet Socin: Nisi velimus Deo minus concedere quam hominibus ipsis concedatur, confitendum omnino est, Deum jure (nach seiner Machtvollkommenheit) potuisse nobis peccata nostra ignoscere, nulla pro ipsis vera satisfactione accepta. (Praelect. theol., c. 16. Vgl. Calov, Socinianismus profligatus, p. 370. Quenstedt II, 436.) Auch Thomas von Aquino spricht dieselbe Meinung aus mit der Begründung, daß Gott niemand über sich habe, cum non habeat superiorem. (Summa III, qu. 46, art. 2.)

18  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 18]

Χριστώ Ίησον, Röm. 3, 24. Gottes gnädige Gesinnung darf also nicht ohne die Erlösung, die durch Christum geschehen ist, gedacht werden.46) Man hat den Versuch gemacht, die Erlösung durch Christum als Befreiung im allgemeinen und nicht als Loskaufung durch ein Lösegeld zu denken. Aber damit nimmt man seinen Standpunkt außerhalb der Heiligen Schrift.47) Die Schrift nennt als Kaufpreis, um den Gnade für die Menschen vorhanden ist, ausdrücklich die Tatsache, daß Christus für die Menschen sowohl unter die Pflicht,48) als unter den Fluch des den Menschen gegebenen göttlichen Gesetzes trat.49) Die weitere thetische und antithetische Darlegung der satisfactio vicaria erfolgt bei der Lehre von Christi Werk. Hier ist der Hinweis auf Christi Verdienst nötig, um den schriftgemäßen Begriff der seligmachenden Gnade ins Licht zu stellen. Nach der Schrift schließen zwar Menschenverdienst und Gottes Gnade einander völlig aus, Röm. 11, 6: έι χάριτι οϋκέτι έξ έργων, aber Christi Verdienst und Gottes Gnade schließen sich nicht aus, sondern sind unzertrennlich miteinander verbunden. Oder was dasselbe ist: Die gnädige Gesinnung, welche Gott nunmehr gegen die Sünderwelt hegt, schließt die Befriedigung der fordernden und strafenden Gerechtigkeit Gottes durch Christi stellvertretende Genugtuung nicht aus, sondern ein.50) An diesem Punkte handelt es sich um die Bejahung oder Leugnung des christlichen Gnadenbegriffs. Wie die Gnade zunichte wird (οϋκέτι γίνεται χάρις, Röm. 11, 6), wenn man das Verdienst der Menschenwerke mit ihr verbinden will, so wird sie auch aufgehoben, wenn man sie von der stellvertretenden Genug-

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46) Quenstedt: Justificamur quidem gratia, Rom. 3, 24, non autem absoluta, quia διά τής άπολυτρώαεως τής εν Χριστφ Ίησοϋ.        (II, 774.) Gut auch David Brown in Commentary Critical, etc. zu διά τής απολύτρωσε οος κτλ.[pg.228]: “A most significant clause, teaching us that though justification is quite gratuitous, it is not a mere fiat of the divine will, but based on a redemption, i. e., the payment of a ransom in Christ's death."

47) So richtig Meyer zu Röm. 3, 24 gegen Ritschl u. a.

48) Gal. 4, 4. 5: Γενόμενος υπό νόμον, ί'να τούς υπό νόμον εξαγοράση (obedientia activa).

49) Gal. 3, 13: Ημάς εξηγόρασεν εκ τής κατάρας τον νόμου γενόμενος νπερ ήμ,ών κατάρα (obedientia passiva).

50) Röm. 3, 25: εις ενδειξιν τής δικαιοσύνης αντοϋ κτλ. Die δικαιοσύνη ϑεον kann hier nach dem Kontext (διά την πάρεσιν των προγεγονότων αμαρτημάτων εν τή ανοχή τον ϑεον) nur die fordernde und strafende Gerechtigkeit Gottes bezeichnen. So richtig Meyer, Philippi, Thomasius 2c. Vgl. besonders auch Stöckhardt im Kommentar, S. 154 ff.

19  >        Gnade in Christo.  [English ed. ~ 19–20]

tuung Christi loslösen will. Die ohne diese Genugtuung gedachte Gnade ist ein non-ens. Wer sie glaubt, „glaubt in die Luft hinein” und hat sich auf heidnisches Gebiet begeben, denn es ist — wie Luther richtig bemerkt — ein Charakteristikum des Heidentums, daß es an Gott glauben will ohne die „Kost" der Erlösung, die durch Christum geschehen ist.51) Auch schon dadurch wird der christliche Gnadenbegriff gefälscht, wenn die Gnade nur teilweise auf Christi stellvertretende Genugtuung gegründet wird, indem man annimmt, daß Christi Verdienst nicht an sich, seinem innern Wert nach, sondern nur nach Gottes Schätzung oder Verordnung eine Genugtuung für die Sünden der Menschen darstelle (Acceptilations-theorie: Scotisten, Arminianer 2c.52). Es ist durchaus festzuhalten, daß die Schrift die Gnade nicht bloß teilweise, sondern ganz auf Christi Verdienst gründet. Alle Gnade, die vorhanden ist, ist διά τής άπολντρώσεως τής εν Χριστώ vorhanden.53)  Die Botschaft von der Gnade Gottes, Apost. 20, 24, und die Botschaft von Christo, dem Gekreuzigten, 1 Kor. 2, 2, sind nach der Schrift Wechselbegriffe und decken sich vollständig. Durch eine auch nur teilweise Loslösung der Gnade von Christi Verdienst wird die Gnade extra Christum gedacht, Christus in seinem Erlösungswerk aus dem Mittelpunkt gerückt, während doch Paulus sagt: „Ich hielt mich nicht dafür, daß ich etwas wüßte unter euch, εΐ μή Ίησοῦν

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51) Luther (XI, 1085 f.): „Ich habe zuvor oft gesagt, daß der Glaube nicht allein genug sei zu Gott, sondern die Küste muß auch da fein. Der Türke und Juden glauben auch an Gott, aber ohne Mittel und ohne Köste. Was ist nun die Kost? Das zeigt das Evangelium an. . . . Christus lehrt hier, daß wir nicht verloren sind, sondern das ewige Leben haben, das ist, daß uns Gott habe lieb gehabt also, daß er es sich kosten hat lassen sein einiges, liebstes Kind, welches er hat gesteckt in unser Elend, Hölle und Tod und hat ihn das lassen aussausen. Das ist die Weise, selig zu werden.” Quenstedt: Dei misericordia et Christi meritum arctissimo nexu cohaerent et divinus amor salvificus in Christi intercessione, sponsione et merito est fundatus, Joh. 1, 17; Rom. 8, 39; 1 Cor. 1, 4; 1 Tim. 1, 14. Recte Chemnitius in Harm. Ev., c. 28, p. 152: Extra Christum nulla gratia et misericordia Dei erga peccatores, nec debet, nec potest recte cogitari. Errant igitur Sociniani, qui amorem Dei erga homines peccatores extra et citra satisfactionem Christi ponunt. (II, 6.)

52) Das Nähere bei der Lehre von Christi Werk.

53) Richtig bemerkt Meyer zu Röm. 3, 24 gegen Hofmanns Auffassung von απολντρωσις als Befreiung, „die sich der Befreiende etwas kosten läßt”: „Nein, der Begriff des Kaufpreises, und zwar des Äquivalents, liegt darin, welches modo vicario für den Befreiten eintritt."

20  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 20]

Χριστόν και τοντον εστανρωμένον", 1 Kor. 2, 2, und zu Spekulationen über den Willen Gottes außer Christo Anlaß gegeben.54) 

Gewaltig schärft Luther ein, daß wir uns ja keine Gedanken von Gottes Gnade ohne Christi stellvertretende Genugtuung machen sollen. Er sagt: „Also wird uns wohl umsonst Gnade gegeben, daß sie uns nichts kostet, aber sie hat dennoch einen andern für uns viel gekostet und ist mit unzähligem, unendlichem Schatz erworben, nämlich durch Gottes Sohn selber."55) Fragen wie diese: ob Gott nicht kraft seiner göttlichen Machtvollkommenheit, als oberster Richter 2c., also ohne die stellvertretende Genugtuung Christi, den Menschen gnädig sein könne, sind auch völlig unnütz, da die Tatsache, daß Gott nur um Christi willen den sündigen Menschen gnädig gesinnt ist, durch die Offenbarung der Schrift feststeht.56)

Von allen, welche lehren, daß Gott ohne Christi stellvertretende Genugtuung den Menschen auf Grund ihrer eigenen „Sittlichkeit" gnädig sei (so die Unitarier aller Zeiten: Photinianer, Socinianer, Ritschl, Harnack 2c.), ist zu urteilen, daß sie den christlichen Glauben aufgegeben haben und außerhalb der christlichen Kirche stehen. Die christliche Kirche ist die Gemeinschaft derer, die an Christum

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54) So denkt Calvin die Gnade Gottes extra Christum, wenn er Institutt. II, 17, 1 behauptet, daß Christi Verdienst als das Verdienst eines Menschen (!) nicht genügenden Wert habe, sondern seinen Wert durch Gottes Verordnung (ordinatio) bekomme. Damit ist der christliche Gnadenbegriff preisgegeben und für die Spekulation über den absoluten Gott der Grund gelegt.

55) XII, 262 f.

56) Quenstedt: Non opus est de potestate Dei disputare, ubi de voluntate ejus ex revelatione constat. (II, 436.) Scharf weist Luther alle menschliche Spekulation über Gottes Können zurück, wenn in der Schrift eine Offenbarung über Gottes tatsächliches Wollen und Tun vorliegt. Er schreibt gegen den Einwurs der Schwärmer, daß der Glaube der Christen durch das gepredigte Evangelium genugsam gestärkt werden könne ohne Christi Leib im Abendmahl: „Ja, das möcht' wohl außer dem Sakrament geschehen. Ist wahr, es möcht' auch wohl außer dem Leib Christi, der zur Rechten Gottes ist, geschehen; sollt' darum Christus zur Rechten Gottes nicht sein? Item, es möcht' ohne das Evangelium geschehen, denn wer wollte Gott wehren, wo er uns mit der Tat hätte wollen erlösen und nichts davon predigen lassen noch Mensch werden? Gleichwie er Himmel und Erde geschaffen hat und alles macht noch immerdar ohne äußerlich Predigen und wird nicht Mensch drum: sollte drum das Evangelium nichts sein? Nun er's aber dir will durch die Menschheit, durchs Wort, durchs Brot im Abendmahl geben, wer bist du hoffärtiger, undankbarer Teufel, der du fragen darfst, warum er's nicht sonst und ohne die Weise tue? Willst du ihm Weise und Maße setzen und wählen? Du solltest vor Freuden springen, daß er's tut, durch welche Weise er will, allein daß du es erlangest.” (XX, 882 f.)

21  >        Allgemeine Gnade.  [English ed. ~ 21]

glauben, das heißt, glauben, daß sie um Christi willen einen gnädigen Gott haben, Eph. 1, 7: εν ᾧ (scil. Χριστφ) εχομεν την απολντρωσιν διά τον αίματος αυτόν, την αφεσιν των παραπτωμάτων.57)

b. Allgemeine Gnade. Die gnädige Gesinnung Gottes in Christo erstreckt sich nicht nur auf einen Teil der Menschen, sondern auf alle Menschen ohne Ausnahme. Oder was dasselbe ist: die seligmachende Gnade ist eine allgemeine. Gratia Dei erga homines lapsos non particularis, sed universalis est. Die Schriftaussagen lassen sich dem Partikularismus gegenüber in drei Gruppen ordnen: a. Die Schrift nennt als Objekt der Gnade (Liebe, Barmherzigkeit 2c.) Gottes in Christo ausdrücklich alle Menschen, Tit. 2,11: έπεφάνη ή χάρις τοϋ ϑεοϋ ή σωτήριος πάσιν άνθρώποις; die Welt, Joh. 3,16: οϋτω ήγάπησεν ό ϑεός τον κόσμον, ώστε τον νίόν αντον τον μονογενή εδωκεν;  die ganze Welt, 1 Joh. 2, 2: αυτός (Christus) ιλασμός έστιν περι των αμαρτιών ημών ον περί τών ήμετέρων δε μόνον, άλλα και περι όλου τοϋ κόσμον.  Die Einschränkung von Joh. 3, 16 auf „die Welt der Erwählten" verbietet V. 18, wonach zu der Welt, von der die Rede ist, auch die Ungläubigen gehören, b. Die Schrift sagt ausdrücklich, daß die gratia universalis sich auch auf alle einzelnen Individuen beziehe, 2 Petr. 3, 9: (ό κύριος) μή βονλόμενός τινας (irgendwelche) άπολέσϋ·αι; auch wenn Gott Hesek. 33, 11 schwört: „Ich habe keinen Gefallen am Tode des Gottlosen", so kommt zum Ausdruck, daß Gottes Heilswille sich auf jedes Individuum erstrecke, dem die Bezeichnung „der Gottlose", הָרָשָׁ֔ע, [HEBREW] zukommt, c. Die Schrift bezeugt reichlich, daß die seligmachende Gnade sich auch auf alle diejenigen erstrecke, die schließlich verloren gehen. Auch auf sie erstreckt sich

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57) Art. IV der A. C. lehrt, „daß wir Vergebung, der Sünden bekommen und für Gott gerecht werden aus Gnaden um Christus' willen durch den Glauben, so wir glauben, daß Christus für uns gelitten hat und daß uns um seinetwillen die Sünde . . . vergeben wird”. Der Gr. Kat. legt dar, daß die „Erlösung” durch Christum von Christi stellvertretender Genugtuung zu verstehen sei (454, 31), und der Glaube an diese Genugtuung zum Gliede der christlichen Kirchemache (456, 43 ff.); alle, welche durch ihre Sittlichkeit Gottes Gnade erlangen wollen, sind „außer der Christenheit” (extra christianitatem) (458, 56; 460, 66). Vgl. Luthers wahrhaft klassische Ausführung wider den „greulichen, schrecklichen Verstand und Irrtum” derer, die da meinen, daß Gott „Wohl ohne Christi Leiden hätte mögen vergeben und nicht zurechnen die Sünde” (XII, 261 ff.). Vgl. F. Pieper in „L. u. W.”: „Das Wesen des Christentums nach Prof. Harnack”, 47, 322 ff.  [See also 1902 Missouri Synod convention essay, 1903 book by the same name; English translation: What Is Christianity?, 1933]

22  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 21–22]

Christi Verdienst, 1 Kor. 8, 11: Der schwache Bruder wird umkommen, „um welches willen doch Christus gestorben ist", δι δv Χριστός άπέϋανεν; Röm. 14, 15: υπέρ ου Χριστός άπέϑανεν;58) die falschen Lehrer, welche die Verdammnis über sich führen, verleugnen den HErrn, „der sie erkauft hat", 2 Petr. 2, 1. Nicht minder erstreckt sich auch auf die Verlorengehenden der auf ihre Bekehrung gerichtete Wille Gottes, Matth. 23, 37: ηϑέλησα έπισυναγαγεΐν τά τέκνα σου ... καί ονκ ήφελήσατε.59) Mit Recht jagt Gerhard in bezug auf die allgemeine Gnade, daß die Schrift mit Worten, Christus mit Tränen, Gott selbst mit einem Eide sie bezeuge.60)

Die gratia universalis ist die Lehre der lutherischen Kirche. Das lutherische Bekenntnis hält die Allgemeinheit der seligmachenden Gnade im ganzen Umfange fest. Es lehrt den dreifachen Universalismus der Liebe Gottes, des Verdienstes Christi und der ernstlichen Wirksamkeit der Gnadenmittel in allen Hörern des Wortes.61) Der partikulare Gnadenwille wird im luthe–

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58). Der Einwurf, daß hier von einem Fall die Rede sei, der gar nicht Vorkommen könne (so Shedd, Dogmatic Theology II, 481), zerstört das ganze Argument des Apostels.

59) Thomasius stellt die Schriftaussagen so zusammen: „Gottes Liebeswille ist ein universaler; er umfaßt alle Menschen, 1 Tim. 2, 4: δς πάντας ανθρώπους θέλει οωθήναι, die Gesamtheit des abgefallenen Geschlechtes, Joh. 3,16: insbesondere Röm. 11, 32; er schließt keinen vom Heile aus, 2 Petr. 3, 9, selbst diejenigen nicht, die es von sich stoßen, wie denn Christus auch für die gestorben ist, die sich an ihm stoßen und ihn verwerfen, Röm. 14, 15; 1 Kor. 8, 11; 2 Petr. 2, 1.” (Dogmatik, 2. Aufl. I, 423.)

60) De elect. et reprob., § 57: Huic sententiae (von der partikularen Gnade) opponimus beneficam illam Dei voluntatem, qua serio omnium conversionem et salutem expetit, quam beneficam voluntatem Scriptura verbis, Christus lacrymis, Deus ipse juramento testatam fecit.

61) F. C. 709, § 28—42 [Triglotta, pg 1071–1077]: „Wir müssen in alle Wege steif und fest darüber halten, daß, wie die Predigt der Buße, also auch die Verheißung des Evangelii universalis, das ist, über alle Menschen gehe. Darum Christus befohlen hat, zu predigen in seinem Namen Buß' und Vergebung der Sünden unter allen Völkern. Denn Gott hat die Welt geliebet und derselben seinen Sohn gegeben. Christus hat der Welt Sünde getragen, Joh. 1, sein Fleisch gegeben vor der Welt Leben, Joh. 6, sein Blut ist die Versöhnung vor der ganzen Welt Sünde, 1 Joh. 2. Christus spricht: Kommet alle zu mir, die ihr beladen seid, ich will euch erquicken, Matth. 11. Gott hat alles beschlossen unter den Unglauben, auf daß er sich aller erbarme, Röm. 11. Der HErr will nicht, daß jemand verloren werde, sondern daß sich jedermann zur Buße kehre, 2 Petr. 3. . . . Solchen Beruf Gottes, so durch die Predigt des Worts geschieht, sollen wir

23  >        Allgemeine Gnade.  [English ed. ~ 22–23]

rischen Bekenntnis ausdrücklich verworfen.62) Freilich haben die Synergisten dem lutherischen Bekenntnis den Vorwurf gemacht, daß es tatsächlich die gratia universalis aufhebe, weil es neben der gratia universalis so entschieden die sola gratia lehrt, den Seligwerdenden nicht besseres, sondern auch übles Verhalten und die gleiche Schuld im Vergleich mit den Verlorengehenden zuschreibt und deshalb die Frage, warum die einen vor den andern bekehrt und selig werden, für in diesem Leben unlösbar erklärt und zu den unbegreiflichen Gerichten und unerforschlichen Wegen Gottes rechnet.63) Dieser Vorwurf, daß die Lehre der Konkordienformel von der sola gratia sachlich die gratia universalis aufhebe, ist nicht nur zur Zeit der Verabfassung der Konkordienformel seitens der Synergisten laut geworden, sondern auch zu unserer Zeit von den deutschländischen und amerikanischen Synergisten sehr entschieden wiederholt worden.64) Aber diese ganze Argumentation beruht auf dem Grundirrtum, daß nicht die Aussagen der Heiligen Schrift, sondern die menschliche Meinung von einem „einheitlichen System" das Maß der christlichen Lehre sei. Auch Luther bezeugt gewaltig, wie die Allgemeinheit der Liebe Gottes und der Erlösung durch Christum, so auch die ernstliche Berufung aller Hörer des Wortes.65) Daß Luthers

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für kein Spiegelsechten halten, sondern wissen, daß dadurch Gott seinen Willen offenbaret, daß er in denen, die er also berufet, durchs Wort wirken wolle, daß sie erleuchtet, bekehret und selig werden mögen.”

62) V. 6. 557, § 17—19: „Demnach verwerfen wir folgende Irrtum: 1. Als wann gelehret wird, daß Gott nicht wolle, daß alle Menschen Buße tun und dem Evangelio glauben; 2. item, wann Gott uns zu sich berufe, daß es nicht sein Ernst sei, daß alle Menschen zu ihm kommen sollen; 3. item, daß Gott nicht wolle, daß jedermann selig werde, sondern, unangesehen ihre Sünde, allein aus bloßem Rat, Vorsatz und Willen Gottes zur Verdammnis verordnet, daß sie nicht können selig werden."

63) F. C. 716 f., § 57—64.

64) Man argumentiert wie Luthardt: „Würde Gott das Ergreifen des Heils, den Glaubensgehorsam, die Bekehrung . . . selbst wirken, so wäre allerdings der Prädestinatianismus” (die Leugnung der gratia universalis) „unvermeidlich.” (Die Lehre vom freien Willen, S. 276.) Das Nähere bei der Lehre von der Bekehrung und Gnadenwahl.

65) Zu Joh. 1, 29: „In jenem Leben werden wir in Ewigkeit unsere Freude und Lust daran haben, daß der Sohn Gottes sich so tief herunterläßt und nimmt meine Sünde auf seinen Rücken, ja nicht allein meine Sünde, sondern auch der ganzen Welt, die von Adam an bis aus den allerletzten Menschen getan ist, die will er getan haben und auch dafür leiden und sterben, damit ich ohne Sünde sei und das ewige Leben und Seligkeit erlange. ... Und ist der Text Gottes Wort und nicht unser Wort noch von uns erdacht,

24  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 23–24]

Unterscheidung zwischen voluntas revelata und abscondita die gratia universalis intakt lasse, wird unter dem.Abschnitt „Zur kirchlichen Terminologie in bezug auf den Gnadenwillen Gottes" dargelegt werden.

Angesichts des so klaren Schriftzeugnisses für die allgemeine Gnade Gottes in Christo sollte man es kaum für möglich halten, daß innerhalb der christlichen Kirche die gratia universalis je in Frage gestellt worden wäre. Dennoch ist es geschehen. Augustinus hat, soweit wir sehen können, die allgemeine Gnade nicht gerade direkt bekämpft; wohl aber liegt die Leugnung der gratia universalis bei ihm im Hintergründe, und er hat deshalb an Schriftstellen wie 1 Tim. 2, 4: „Gott will, daß allen Menschen geholfen werde" mit verschiedenen unmöglichen Auslegungen herumgedeutelt.66) Es ist

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daß Gott dies Lamm darum habe geschlachtet und das Lämmlein aus Gottes Gehorsam gegen den Vater her ganzen Welt Sünde auf sich         hat. Aber die Welt will nicht hinan. . . . Was soll das Lamm mehr tun? Es spricht: Ihr seid alle verdammt, aber ich will eure Sünde auf mich nehmen; ich bin die ganze Welt worden, habe die Person aller Menschen von Adam her angenommen, daß, so man von Adam Sünde bekommen hat, so will er uns Gerechtigkeit dafür geben. Da sollte ich sagen: Das will ich glauben. ... Daß man aber nicht glaubt, das geschieht nicht aus Mangel des HErrn Christi, sondern die Schuld ist mein. Glaube ich's nicht, so liege ich in meiner Verdammnis. Ich muß kurzum sagen, das Gotteslämmlein habe die Sünde der Welt getragen, und es ist mir ernstlich geboten, daß ich's glauben und bekennen soll, auch darauf sterben. Ja, möchtest du sagen, wer weiß, ob er auch meine Sünde trage? Ich glaube Wohl, daß er St. Petri, St. Pauli und anderer Heiligen Sünde getragen hat, die waren fromme Leute; wenn ich nun auch St. Petrus oder St. Paulus wäre! Hörst du nicht, was hier St. Johannes sagt: ,Dies ist das Lamm Gottes, das da trägt die Sünde der Welt’? Nun kannst du ja nicht leugnen, du seiest auch ein Stück der Welt. ... So du in der Welt bist und deine Sünden sind ein Stück der Welt Sünde, so stehet hier der Text: Alles, was Sünde heißt, Welt und der Welt Sünde, vom.Anfang der Welt her bis ans Ende, das liegt allein aus dem Lamm Gottes; und dieweil du denn auch ein Stück von der Welt bist und bleibst in. der Welt, so wirst du auch des mitgenießen, davon an diesem Ort der Text sagt.” (VII, 1717 ff.)

66)        Bald verwandelt er omnes homines in multos (De corrept. et gratia, c. 14), bald in omne hominum genus (Enchir. ad Laur., c. 103). An der letzteren Steste, am Anfang des Kapitels, meint er sogar die Worte fassen zu können: tanquam diceretur, nullum hominem fieri salvum, nisi quem salvum fieri ipse (Deus) voluerit. Augustinus fühlt, daß er mit diesen Auslegungen den Sinn der Stelle nicht getroffen hat. Er sagt daher schließlich noch in Verzweiflung: Et quocxmque alio modo intelligi potest, dum tamen credere non cogamur, aliquid omnipotentem Deum voluisse fieri factumque non esse. Er hat die Schriftwahrheit aus den Augen verloren, daß Gott, durch die Gnadenmittel wirkend, widerstanden werden kann, Matth. 23, 37; Apost. 7, 51.

25  >        Allgemeine Gnade.  [English ed. ~ 24–26]

ihm nicht gelungen, Pelagius gegenüber die völlig schriftgemäße Stellung zu finden.67) Im Gottschalkschen Streit im 9. Jahrhundert (Gottschalk † 869) tappten beide Seiten ungefähr gleicherweise im Dunkeln. Gottschalks Irrtum aber tritt klar darin zutage, daß er Gottes Heilswillen und Christi Verdienst auf die Auserwählten beschränkt.68) — Nicht nur geleugnet, sondern zum Teil heftig bekämpft wird die gratia universalis in den calvinistisch-reformierten Kirchengemeinschaften und dagegen der dreifache Partikularismus der seligmachenden Gnade in der schroffsten Form behauptet: weder liebt Gott alle Menschen, noch hat Christus alle erlöst, noch will der Heilige Geist alle bekehren.69) Praktisch ohne Bedeutung

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67) Vgl. Chemnitz' Loci, De justif., p. 728. Der Grundfehler Augustins besteht darin, daß er im Gegensatz zu Pelagius, der die erneuernde Kraft der Gnade leugnete, die gratia infusa so in den Vordergrund rückte, daß ihm der erste und vorzüglichste Begriff der Gnade, die Gnade als Vergebüng der Sünden (favor Dei propter Christum), bei seinem Theologisieren wenigstens stark in den Hintergrund trat. Die Rechtfertigung ist ihm nicht bloß Gottes Rechtfertigungsurteil, sondern auch die Einflößung von Gnadenkräften.

68) Ego Goteschalcus credo et confiteor quod . . Illos omnes impios et peccatores, quos proprio fuso sanguine Filius Dei redimere venit, hos omnipotentis Dei bonitas ad vitam praedestinatos irretractabi liter salvari tantummodo velit: et rursum illos omnes impios et peccatores, pro quibus idem Filius Dei nec corpus assumsit, nec orationem, ne dico sanguinem fudit, neque pro eis ullo modo crucifixus fuit, quippe quos pessimos futuros esse praescivit, quosque justissime in aeterna praecipitandos tormenta praefinivit, ipsos omnino perpetim salvari penitus nolit. (Bei Gieseler II, 1. 101.)

69) So im Gegensatz zu allen Milderungsversuchen innerhalb der reformierten Kirche selbst (Amyraldismus) die Formula Consensus Helvetici 13: Christus ... in tempore novi foederis sponsor factus est pro iis solis, qui per aeternam electionem dati ipsi sunt ut populus peculii, semen, et haereditas ejus. Pro solis quippe electis ex decretorio patris consilio propriaque intentione diram mortem oppetiit, solos illos in sinum paternae gratiae restituit, solos Deo patri offenso reconciliavit et a maledictione legis liberavit. 16: haec omnia quum ita se omnino habeant, haud sane probare possumus oppositam doctrinam illorum, qui statuunt, Christum propria intentione et consilio tum suo, tum Patris ipsum mittentis mortuum esse pro omnibus et singulis, addita conditione impossibili, si videlicet credant. Besonders deutlich auch Beza: Nullum tempus fuit vel est vel erit, quo voluerit, Felit aut voliturus sit Deus singulorum misereri. (Respons. 2. ad acta Colloq. Mompelg., p. 194; bei Quenstedt II, 11.) Friedr. Spanheim: Sententiae nostrae summa est: Nec voluntatem omnium et singulorum hominum miserendi ad salutem, Deo adscribi posse; nec voluntatem omnes et singulos per Christum redimendi, neque voluntatem omnes et singulos

26  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 24–26]

für die Frage nach der gratia universalis ist der Unterschied zwischen Supralapsariern (Gott hat beschlossen, einen Teil der Menschen zur Verdammnis zu erschaffen 70) und den Infralapsariern (Gott hat beschlossen, einen Teil der Menschen in der Verdammnis, die durch den Sündenfall über alle Menschen gekommen ist, zu belassen, oder an ihnen mit seiner Gnade vorbeizugehen 71)).  Auch der sogenannte hypothetische Universalismus der Amyraldisten, wonach für alle Menschen durch Christum Gnade vorhanden ist, Gott aber nur in den Auserwählten den Glauben wirken will, kommt praktisch auf die Leugnung der gratia universalis hinaus.72) — Der Partikularismus in allen Formen hat

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per Christum vocandi: adeoque gratiam universalem nec statui debere nec defendi posse. (Disp. de gratia univers., thes. 5, p. 231; bei Quenstedt

II, 11.) Die Westminster Confession of Faith: “Neither are any other redeemed Christ, effectually called . . . but the elect only.” (Chap. III, 6.)

70) Calvin: Non pari conditione creantur omnes, sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur. Itaque prout in alterutrum quisque conditus est, ita vel ad vitam vel ad mortem praedestinatum dicimus. (Inst. III, 21, 5. Ebenso III, 24, 12.)

71) So die Dordrechter Beschlüsse (bei Schaff, The Creeds of Christendom III, 550 ff.) und die meisten reformierten Bekenntnisse. Nach den Dordrechter Beschlüssen soll Gott beschlossen haben, einen Teil der Menschen „in communi miseria, in quam se sua culpa praecipitarunt, relinquere nec salvifica fide et conversionis gratia donare”. (l. c., p. 555.) So auch die Westminster Confession of Faith: “The rest of mankind God was pleased, according to the unsearchable counsel of His own will, whereby He extendeth or withholdeth mercy as He pleaseth for the glory of His sovereign power over His creatures, to pass hy, and to ordain them to dislionor and wrath for their sin, to the praise of His glorious justice.” (Bei Schaff III, 610.) Die amerikanischen Presbyterianer haben in ihrer  Confession of Faith an diesem Wortlaut bisher nichts geändert. Doch wurde von der General Assembly 1903 ein Declaratory Statement und ein Brief Statement of the Reformed Faith angenommen. Beide Schriftstücke haben die Tendenz, dem Arminianismus neben dem Calvinismus Hausrecht bei den Presbyterianern zu gewähren. Die Schriftstücke sind abgedruckt bei E. F. Karl Müller, Die Bekenntnisschristen der res. K. 1903, S. 941 ff. Zur Beurteilung vgl. L. u. W. 48, 182 f.; 49, 187 f.

72) Amyraldisten, nach Moses Amyraldus (Amhraut), † 1664, zuletzt Professor in Saumur. Vgl. A. Schweizer, Zentraldogmen II, 292 ff. Letzterer über Amhraut in RE.2 (in RE.3 beibehalten): „Der Amyraldismus hält den realen Partikularismus fest, so zwar, daß ein idealer Universalismus hinzugenommen wird. Der Hauptsatz ist dieser: ,Es gibt in Gott einen Willen, daß alle Menschen selig werden unter der Bedingung des Glaubens, eine Bedingung, die sie an sich wohl leisten könnten, bei der nun einmal anhaftenden er–

27  >        Allgemeine Gnade.  [English ed. ~ 26]

seinen Grund nicht in der Schrift, sondern in einer menschlichen Spekulation über den Willen und die Wirksamkeit Gottes. Wie die reformierte Christologie allen Schriftaussagen, die auf die Gemeinschaft der Naturen und die Mitteilung der Eigenschaften in der Person Christi lauten, schließlich einen philosophischen Satz entgegenstellt: Finitum non est capax infiniti, so beruht die reformierte Leugnung der Schriftlehre von der gratia universalis im letzten Grunde und ausschlaggebend auf einem philosophischen Satz, nämlich auf dem Satz: „Was Gott ernstlich beabsichtigt, muß auch in jedem Falle tatsächlich geschehen.” Nun werden nicht alle Menschen tatsächlich selig. Folglich hat Gott nie die Welt geliebt, Christus nie die Welt versöhnt und will der Heilige Geist nie in allen Hörern des Wortes den Glauben wirken. So argumentiert Calvin in den vier Kapiteln seiner Institutiones, in denen er seine Lehre von der Prädestination darlegt.73) Er tut die Schriftaussagen, welche auf den allgemeinen Gnadenwillen lauten, mit der immer wiederkehrenden Bemerkung ab, daß man die Ausdehnung des göttlichen Gnadenwillens nach dem Resultat beurteilen müsse.74) So argumentiert ein neuerer Reformierter, Böhl, gegen 1 Tim. 2, 4: „Wenn nach dieser Stelle der Wille Gottes ein solcher wäre, wonach Gott alle, Haupt für Haupt, retten wollte, so würde das auch geschehen, oder es gäbe nichts Gebrechlicheres und Hinfälligeres als den Willen Gottes, der sich an der größeren Zahl der Menschen von Adam bis jetzt nicht realisiert hätte."75) So argumentiert Charles Hodge: "It cannot be supposed that God intends what is never accomplished; that He purposes what He does not intend to effect; that He adopts means

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erbten Korruption aber unausweichlich verschmähen, so daß dieser allgemeine Gnadenwill? keinen einzigen faktisch selig macht. Daneben gibt es einen partikularen Willen in Gott, mit welchem er ewig festgesetzt hat, eine bestimmte Anzahl bestimmter Personen zu retten, alle andern aber mit dieser Gnade zu übergehen.’" Damit stimmt Quenstedts Urteil: Calvinistae hypothetici categoricis merito sunt annumerandi. (Syst. II, 11.)

73) Institutt. III, 21—24.

74) Vgl. sonderlich III, 24, 15—17. Der Aussage des Propheten Hesekiel, Gott habe keinen Gefallen am Tode des Gottlosen, sondern daß sich der Gottlose bekehre von seinem Wesen und lebe, Hesek. 33, 11, hält Calvin entgegen: Experientia docet, ita velle (Deum) resipiscere quos ad se invitat, ut non tangat omnium corda. Aus den Einwurs, daß dann aber den allgemeinen Verheißungen nicht zu trauen sei, antwortet er: Quamlibet universales sint salutis promissiones, nihil tamen a reproborum praedestinatione discrepant, modo in earum effectum mentem dirigamus.

75) Dogmatik, S. 286.

28  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 27]

for an end which is never to be attained. This cannot be affirmed of any rational being who has the wisdom and power to secure the execution of his purposes. Much less can it be said of Him whose power and wisdom are infinite. If all men are not saved, God never purposed their salvation and never devised and put into operation means designed to accomplish that end. We must assume that the result is the interpretation of the purposes of God."

Und speziell in bezug auf das Verdienst Christi fügt Hodge noch hinzu: "If equally designed for all men, it must secure the salvation of all.”76) Das ist menschliche Philosophie über den Willen Gottes, aber nicht Schriftlehre. Die Schrift lehrt allerdings, "that God intends what is never accomplished”. Die Schrift lehrt, daß Gott beabsichtigt, die Welt durch Christum selig zu machen, Joh. 3, 17: „Gott hat seinen Sohn nicht gesandt in die Welt, daß er die Welt richte, sondern ινα σωϋή ὁ κόσμος δι’ αύτον, und daß dennoch Gottes Absicht an einem Teil der Welt nicht erreicht wird, V. 18: „Wer aber nicht glaubet, der ist schon gerichtet, weil er nicht geglaubt hat an den Namen des eingeborenen Sohnes Gottes.” Die Schrift lehrt, daß Christus auch für die gestorben ist, die Verloren gehen, Röm. 14, 15: μη τω βρώματί σον άπόλλνε υπέρ ον Χρίστος άπέϋανε; ebenso 2 Petr. 2, 1. 2. Auch an zahlreichen Beispielen, lehrt die Schrift, daß Gott die Seligkeit derer will, an welchen er seinen Willen nicht erreicht. In bezug auf Jerusalem erklärt Christus: ήϑέλησα έπισυναγαγεΐν τα τέκνα σου . . . και ονκ ή'ϑελήσατε, Matth. 23, 37. Von den Pharisäern und Schriftgelehrten heißt es, daß sie den Willen Gottes (την βουλήν τοϋ ϋεοΰ), der auch ihre Seligkeit wollte,77) ήϑέτησαν, zu nichte machten, Luk. 7, 30. Die Juden von Antiochia vermochten es auch, die ihnen von Gott zugedachte und im Wort des Evangeliums angetragene Seligkeit zurückzuweisen, wie der Apostel ausdrücklich erklärt: Ύμΐν ήν άναγκάϊον πρώτον λαληϑήναι τον λόγον τοϋ ϑεον' επειδή δε άπωϑεΐσϑε αυτόν και ονκ άξιους κρίνετε έαντονς τής αιωνίου ζωής κτλ. Der        Satz: “We must assume that the result is the interpretation of the purposes of God" ist also als ein Menschengedanke zu bezeichnen, der im krassesten Gegensatz zu den Schriftaussagen steht. Nach diesem schriftwidrigen

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76) Systematic Theology II, 323.

77) Auch die Johannestaufe war nicht eine leere Zeremonie, sondern geschah είς αφεσιν αμαρτιών ηαφ nach Mark. 1, 4.

29  >        Ernstliche Gnade.  [English ed. ~ 28]

Menschengedanken aber deuten nun die Vertreter der gratia particularis die auf die gratia universalis lautenden Schriftaussagen um, indem sie für die allgemeinen Begriffe: „alle Menschen", „Welt", „ganze Welt” 2c. wider den Kontext und die Wortbedeutung die partikularen: „allerlei Menschen", „die Erwählten", „die Kirche” 2c. einsetzen und den im Schriftwort ausgedrückten allgemeinen Gnadenwillen für eine bloße voluntas signi erklären, der nach der vo1untas beneplaciti, wonach Gott die Seligkeit nur der Erwählten wolle, zu verstehen sei.78)

Daß die Gnade Gottes, wiewohl sie ihr Ziel nicht bei allen Menschen erreicht, dennoch mit Recht eine gratia seria et efficax zu nennen sei, und woher es komme, daß die Menschen mit ihrer endlichen Macht dem Willen des allmächtigen Gottes erfolgreich widerstehen können, wird in dem folgenden Abschnitt dargelegt.

c. Ernstliche Gnade. Die gnädige Gesinnung Gottes in Christo ist nicht ein müßiges Zuschauen Gottes (otiosa complacentia, nuda velleitas), sondern eine ernstliche und wirkungskräftige (gratia seria et efficax). Diese Eigenschaft müssen wir auf Grund der Schrift von der Gnade Gottes aussagen: 1. weil Christus der Kirche befohlen hat, in alle Welt zu gehen und aller Welt das Evangelium, das ist, die Tatsache, daß Gott um Christi willen allen Menschen gnädig ist, zu verkündigen;79) 2. weil der Heilige Geist in allen, die das Evangelium hören, den Glauben an das Evangelium wirken will. Besonders klar tritt dies Matth. 23, 37 hervor, wo Gottes Gnadenabsicht in bezug auf das im Unglauben bleibende Jerusalem mit den Worten beschrieben wird: ηϋέλησα έπισνναγαγεϊν τά τέκνα οου. ’Επισνναγαγεϊν heißt geistlich versammeln, zum Glauben bringen; und daß Christus nicht bloß äußerlich und obenhin,

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78) Calvin im Kommentar zu 1 Tim. 2, 4: De hominum generibus, non de singulis personis sermo est. Ebenso in Institutt. III, 24,16. Shedd bezieht (Dogmatic Theology II, 479) alle Stellen, die eine Erlösung der Welt durch Christum aussagen, auf die Kirche. Chamier: Etsi Deus velit omnes homines salvari voluntate illa sive signi sive conditionata sive non efficaci, at non vult tamen omnes salvari voluntate illa beneplaciti sive absoluta sive efficaci. (Panstrat. III, 7, 6; bei Quenstedt II, 13.) Vgl. in L. u. W. 44, S. 65—166, F. Pieper: „Geraten Lutheraner angesichts der Schriftstellen, welche von der Prädestination handeln, in Verlegenheit?" Hier ist auf alle Einwürfe, mit denen die Reformierten die universalen Schriftaussagen in partikulare verwandeln wollen, eingegangen und zugleich der Nachweis geführt, daß alle Schriftstellen, die von der Confession of Faith für die gratia particularis angeführt werden, diese nicht beweisen.

79) Mark. 16, 15; Luk. 24, 47; 2 Kor. 5, 19.

30  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 28–29]

sondern sehr angelegentlich und ernstlich die Kinder Jerusalems versammeln wollte, kommt noch besonders durch den Zusatz zum Ausdruck: „wie eine Henne ihre Küchlein unter ihre Flügel sammelt”.80) Ebenso lehrt die Schrift, daß Gottes Gnadenwille und Gnadenwirkung nicht bloß auf die erste Hervorbringung, sondern auch auf die Erhaltung und Vollendung des Glaubens sich erstrecke, Phil. 1, 6: ό έναρξάμενος εν νμιν εργον άγαϑόν έπιτελέσει αχρι ημέρας Χρίστον Ίησον;  3. weil die Schrift die Tatsache, daß viele Hörer des Evangeliums tatsächlich nicht zum Glauben kommen, nicht auf ein Vorbeigehen mit der Gnade und einen Mangel der ernstlichen Gnadenwirkung Gottes, sondern auf den Widerstand zurückführt, wodurch die Menschen sich beharrlich wider die Gnadenwirkung des Heiligen Geistes setzen, Matth. 23, 37: ήϑέλησα έπισνναγαγεϊν . . . και ονκ ηϑεληοατε; Apost. 7, 51: αεί τώ πνενματι τφ άγίω άντιπίτιτετε. Wenn man nicht darauf verzichten will, aus bestimmten Worten der Schrift einen bestimmten Sinn zu entnehmen, so ist hier ausgesprochen, daß der Heilige Geist auf die unbekehrt bleibenden Juden gleichsam eindrang, sie zu bekehren, und daß der ernstlich beabsichtigte Erfolg nur durch das Widerstreben der Juden verhindert wurde.81) Denn allerdings kann der Wirkung Gottes, wodurch er den Glauben in den Menschen Hervorbringen will, widerstanden werden (gratia resistibilis). Die Möglichkeit des

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80) Dazu Luther VII, 1269 f.: „Christus braucht einer sehr lieblichen und tröstlichen Figur, daß er sich vergleicht einer Gluckhenne. ... Es ist kein Vogel, ja schier kein Tier, das sich so herzlich und so mit großem Ernst seiner Jungen oder Küchlein annimmt, als eben eine Henne. Siehe doch, wie sie lebt und tut für ihre Küchlein, daß sie auch gar eine andere Stimme und Geschrei gewinnt, wenn sie ihre Küchlein führt. Siehe, wie sie sich ziert und die Flügel ausbreitet, ja einem wohl gar auf den Hals fliegen darf, daß kein Tier einen solchen Affekt hat, als eine Henne hätte. . . . Also malt sich der HErr Christus selbst ab und hat dasselbige auch oft mit dem Werk beweiset, daß er sei gleichwie eine Gluckhenne. Denn erstlich ist Moses gewesen, der versammelte das Volk auch unter das göttliche Wort und seinen Schutz. Also hat auch David, Iesaias, Jeremias und alle Propheten getan, daß sie sind Federn und Flügel alle gewesen, unter welchen Fittichen und Flügeln Gott gerne das jüdische Volk versammelt hätte. Aber Christus sagt allhier: David habt ihr verjagt, Iesaiam erschlagen, Eliam verjagt und alle andern Propheten totgeschlagen und habt nicht gewollt unter diese Flügel. Also bin ich jetzt und meine Apostel auch Gluckhennen, wir glucken und rufen: Höret uns, kriechet unter unsere Flügel 2c.! Und wenn Gott noch Prediger schickt und sein Wort gibt, so breitet er die Flügel aus, auf daß wir darunter kriechen, Schutz, Schirm und Hilfe da suchen sollen wider den Weiher, den Teufel, und all seine Engel."

81) L. u. W. 44, 99.

31  >        Ernstliche Gnade.  [English ed. ~ 29–30]

menschlichen Widerstandes der göttlichen Wirksamkeit gegenüber ist freilich nicht, wie man neuerdings wieder versucht hat, damit zu erklären, daß die Wirkung, wodurch Gott den Glauben in den Menschen hervorbringt, nicht eine Wirkung der göttlichen Allmacht sei.82) Die Allmachtswirkung lehrt die Schrift sehr klar, wenn sie von den Christen Eph. 1, 19. 20 sagt: Πιστεύοντες κατά την ενέργειαν τον κράτους της ισχύος αυτού, ήν ένήργησεν εν Χριστώ έγείρας αυτόν εκ νεκρών.83) Wohl aber müssen wir auf Grund der Schrift sagen: Die Wirksamkeit Gottes, die sich durch die Gnadenmittel vollzieht, hat die Eigenart, daß ihr widerstanden werden kann, wiewohl es auch eine Allmachtswirkung ist. Der Satz Luthers ist schriftgemäß: Gott, durch Mittel wirkend, kann widerstanden werden; Gott, ohne Mittel in aufgedeckter Majestät wirkend, kann nicht widerstanden werden.84) Wenn Christus durch sein Wort mit den Menschen handelt und zu ihnen spricht: Δεύτε πρός με πάντες, Matth. 11, 28, so ist Widerstand möglich, denn Christus berichtet: ονκ ή§ελήσατε, Matth. 23, 37. Wenn Christus aber am Jüngsten Tage, in aufgedeckter Herrlichkeit (έν τή δόξη αυτού) erscheint, ist jeder Widerstand ausgeschlossen, wie Christus ebenfalls berichtet: σνναγϑήσονται έμπροσϑεν αυτού πάντα τά εϑνη κτλ.., Matth. 25, 31. 32. Der Satz der Vertreter der gratia particularis, daß Gott, wo er ernstlich wirke, nicht widerstanden werden könne, ist also auf Grund der Schrift dahin zu berichtigen, daß Gott, durch Mittel wirkend, auch wenn er ernstlich wirkt, widerstanden werden kann.85)

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82) So z. B. Dieckhoff im Gnadenwahlsstreit. Vgl. die Abhandlung „Widerstehliche und unwiderstehliche Gnade" L. u. W. 1887, S. 117 ff.

83) Ebenso 2 Kor. 4, 6. Vgl. F. Pieper, Grunddifferenz 2c., S. 16 f.

84) Luther sagt in De servo arbitrio: Aliquem posse extolli supra Deum, quatenus est praedicatus et cultus, id est, supra verbum et cultum, quo Detis nobis cognitus est et nobiscum habet commercium. Sed supra Deum non cultum nec praedieatuin, ut est in sua natura et majestate, nihil potest extolli, sed omnia sunt sub potenti manu ejus. (Opp. v. a. VII, 221 sq. St. L. XVIII, 1794.) Dies ist der biblische Begriff der „göttlichen Selbstbeschränkung", deren Kenntnis man bei Luther und in der F. C. vermißt. (Vgl. Öttingen, Dogmatik II, 1, 591.) Die neueren Synergisten reden irrig von einer „göttlichen Selbstbeschränkung" in dem Sinne, daß Gott darauf verzichtet, allein, ohne menschliche Beihilfe, den Glauben an das Evangelium zu wirken.

85) Wir haben hierzu ein Seitenstück im Reich der Natur. Das natürliche Leben in Pflanzen, Tieren und Menschen wird allein durch Gottes Allmacht erzeugt und erhalten, und doch kann der Mensch mit seiner beschränkten Macht pflanzliches, tierisches und menschliches Leben hindern und, wenn es entstanden ist, zerstören.

32  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 30–31]

Damit fällt aber das ganze calvinistische Argument, daß der „Erfolg" die rechte Auslegung für den Willen Gottes sei, dahin.

Auch die göttliche Handlung der Verstockung ist nicht ein Beweis gegen, sondern für die gratia seria et efficax, wenn die Verstockung schriftgemäß aufgefaßt wird. Nach der Schrift ist die Verstockung nicht eine absolute, sondern sie vollzieht sich auf dem Grunde der menschlichen Schuld, das heißt, des Widerstandes gegen Gottes Wort und Willen. Die Verstockung ist das Zorngericht Gottes über diejenigen, welche die ihnen dargebotene Gnade verachten und der Wirksamkeit des Heiligen Geistes widerstreben. Sie erfolgt, wie es Röm. 11, 9 ausdrücklich heißt, „zur Wiedervergeltung” (εις άνταπόδομα).86) Dies geht auch aus dem Zusammenhang der Stellen in den Evangelien hervor, an denen über Verstockung, Verblendung, Verbergung der Gnade 2c. berichtet wird: Joh. 12, 40; Matth. 13,14.15; 11,25.26; 23, 38 :c. Den Worten Joh. 12, 40: „Er hat ihre Augen verblendet und ihr Herz verstocket” 2c. gehen die Worte vorher (V. 35—37): „Da sprach JEsus: Es ist das Licht noch eine kleine Zeit bei euch. Wandelt, dieweil ihr das Licht hübt, auf daß euch die Finsternis nicht überfülle. . . . Glaubet an das Licht, dieweil ihr es habt, aus daß ihr des Lichtes Kinder seid. Solches redete JEsus und verbarg sich vor ihnen. Und ob er wohl solche Zeichen vor ihnen tat, glaubten sie doch nicht an ihn.” Dem Bericht von der Verbergung der Gnade Matth. 11, 25:  άπέκρυψας ταϋτα άπό σοφών και συνετών, geht ein Bericht von der dringlichsten Anerbietung der Gnade Vonseiten Gottes vorher, V. 20 ff.: „Da fing er an die Städte zu schelten, in welchen am meisten seiner Taten geschehen waren und hatten sich doch nicht gebessert” 2c. Und indem die Personen, denen die Verbergung widerfuhr, als σοφοί καί συνετοί beschrieben werden, kommt zum Ausdruck, daß sich hier ein Strafgericht an Leuten vollzieht, die der göttlichen Offenbarung der Gnade ihre eigene Weisheit entgegenstellten.87) Dem Bericht der Entziehung der Gnade,

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86) Meyer im Kommentar: „So müsse sie (die Juden) Wiedervergeltung betreffen für das, was sie getan, indem sie nämlich den Glauben an Christum verworfen haben."

87) So auch Luther zu diesen Worten (VII, 133 f.): „Christus rühmet hier, Gott tue recht, daß er seine Geheimnisse diesen Weisen und Klugen verbirgt, weil sie selbst über, nicht unter Gott sein wollen. Nicht, daß er es in der Tat oder dem Willen nach verberge, da er ja befiehlt, es öffentlich unter dem ganzen Himmel und in allen Landen zu predigen, sondern

33  >        Ernstliche Gnade.  [English ed. ~ 31–32]

Matth. 23, 38: αφίεται νμιν 6 οίκος υμών έρημος, gehen die Worte unmittelbar vorher: „Jerusalem, Jerusalem, die du tötest die Propheten. . . . Wie oft habe ich deine Kinder versammeln wollen . . ., und ihr habt nicht gewollt.” Wenn also Juden verstockt wurden, so ging dem vorher, was Stephanus ihnen Apost. 7, 51 vorhielt: „Ihr widerstrebet allezeit dem Heiligen Geist, wie eure Väter, also auch ihr.” Die Schriftlehre von der Verstockung ist also ein Beweis nicht gegen, sondern für die gratia seria et efficax.88)

Aber die gratia seria et efficax hat die christliche Kirche nicht nur gegen die Calvinisten, sondern auch gegen die Synergisten festzuhalten, insofern diese die Wirkung der göttlichen Gnade nur auf die Möglichkeit, nicht auf die Wirklichkeit des Glaubens sich erstrecken lassen. Die Arminianer und die synergistischen Lutheraner sagen zwar von der Gnade, daß sie seria, efficax, sufficiens sei, ja alles wirke. Sie fügen dann aber hinzu, daß die göttliche Gnadenwirkung in den Gnadenmitteln doch nicht hinreiche, den Glauben zustandezubringen. Zum tatsächlichen Zustandekommen des Glaubens sei die menschliche Mitwirkung erforderlich. Die einen nennen das, wovon der Glaube neben der göttlichen Gnadenwirkung noch abhängen soll, geradezu menschliche Mitwirkung (cooperatio) und Betätigung des natürlichen freien Willens.89) Andere nennen

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daß er eine solche Predigt erwählt hat, vor welcher die Weisen und Klugen von Natur einen Abscheu haben, und die ihnen durch ihre eigene Schuld verborgen ist, weil sie dieselbe nicht haben wollen, wie Ies. 6, 9 heißt: ,Sehet es und merket es nicht.’ Siehe, sie sehen, das ist, sie haben die Lehre, welche offenbarlich und öffentlich gepredigt worden ist, und doch sehen sie nicht, weil sie sich von derselben abkehren und sie nicht haben wollen. So verbergen sie sich selbst durch ihre eigene Blindheit die Wahrheit."

88) L. u. W. 44, 101 f.: „Es ist ein sonderlicher Betrug des Teufels, wenn man bis auf die neueste Zeit die Verstockung als Beweis für die partikulare Gnade und Gnadenwirkung des Heiligen Geistes angeführt hat, während sie doch gerade das Gegenteil beweist. . . . Wir möchten den oben angeführten Ausspruch Gerhards noch etwas erweitern. Wir möchten sagen: Den allgemeinen ernstlichen Gnadenwillen Gottes beweisen: die Worte der Schrift, die Tränen Christi, der Eid Gottes und — das Zorngericht, der Verstockung, das heißt, der Zorn Gottes über diejenigen, welche seine heiße Liebe in Christo verachten und dem Heiligen Geist widerstreben.” Auch Luther zu Matth. 13, 15: „Ich wollte ihnen zwar gerne helfen, spricht er (Gott), deshalben sende ich ihnen meinen Sohn; aber die Verstockung ihres Herzens steht meinem Willen und ihrer Seligkeit entgegen.” (VII, 195.)

89) Die Apol. Conf. Remonstr. nennit die Gnabe gratia efficax ex eventu in dem Sinne, ut statuatur gratia habere ex se sufficientem vim ad pro–

34  >        Die seligmachende  Gnade Gottes.  [English ed. ~ 32–33]

es die durch die Gnade ermöglichte „Selbstentscheidung", das rechte menschliche „Verhalten" oder Nachgeben der Gnade gegenüber, die Unterlassung des mutwilligen Widerstrebens 2c.G Der Sinn bleibt immer derselbe, nämlich der, daß die göttliche Wirkung in den Gnadenmitteln nicht zureicht, den Glauben selbst hervorzubringen. Die Schrift aber lehrt, daß die Gnade den Glauben nicht bloß möglich, sondern auch wirklich macht, oder nicht bloß die Kraft zum Glauben, sondern auch den Akt des Glaubens gibt, Phil. 1, 29: Ύμίν εχαρίοϑη . . . τό εις αντον πιατεύειν.  Das Nähere bei der Lehre von der Bekehrung. Der Hinweis hier war nötig, um die gratia seria et efficax schriftgemäß zu bestimmen.

Freilich entsteht nun, wenn auf Grund der Schrift sowohl die gratia universalis, seria et efficax als auch die sola gratia festgehalten wird, eine Frage, welche zu allen Zeiten die crux theologorum gewesen ist, nämlich die Frage: Warum werden dann nicht alle Menschen bekehrt und selig? Sowohl die Calvinisten als die Synergisten haben, wie aus dem Dargelegten hervorgeht, eine Antwort auf diese Frage. Die Calvinisten beantworten diese Frage durch die Leugnung der umiversalis gratia und die Synergisten durch die Leugnung der sola gratia. Beide Lösungen widersprechen der Schrift. Die lutherische Kirche erkennt an diesem Punkte ein in diesem Leben unlösbares Geheimnis an und lehrt, daß die uuiversalis gratia und die sola gratia ohne rationelle Vermittlung nebeneinander festzuhalten seien, oder, was dasselbe ist, daß bei dieser Frage alle Gedanken sich innerhalb dieser Grenzen zu halten haben: wer selig wird, wird allein aus Gnaden selig, nicht infolge einer geringeren Schuld oder eines besseren Verhaltens der Gnade gegenüber; wer verloren geht, geht durch eigene Schuld verloren, nicht aus einem Mangel der Gnade und Gnadenwirkung Gottes.91)

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ducendum assensum in voluntate, sed, quia vis illa partialis est, non posse exire in actum sine cooperatione liberae voluntatis humanae, ac proinde ut effectum habeat, pendere a libera voluntate. (Vgl. Winer, Komp. Darstell. 2c., 3. Aufl., S. 81 f.)

90) So Latermann und die meisten neueren Lutheraner. Vgl. Luthardt, Christl. Glbslehre 1898, S. 441 f. — Lutheran Standard vom 28. Februar 1891: "According to the revealed order of salvation the actual final result of the means of grace depends not only on the sufficiency and efficacy of the means themselves, but also upon the conduct of man in regard to the necessary condition of passiveness and submissiveness under the Gospel call.” Vgl. F. Pieper, Grunddifferenz 2c., S. 19 ff.

91) F. C. 716, 57—64. Vgl. F. Pieper, Grunddifferenz 2c., S. 12—26.

35  >        Ernstliche Gnade.  [English ed. ~ 33–34]

Die mancherlei Versuche, dieses Problem zu lösen, offenbaren nicht theologische Reife, sondern theologische Unreife. Die allgemeine Gnade ist und bleibt ein Artikel des Glaubens. Auch der Umstand, daß nicht alle Völker der Erde und alle einzelnen Personen innerhalb eines Volkes das Evangelium gehabt haben, soll uns nicht bewegen, die in der Schrift so klar gelehrte gratia universalis et seria in Zweifel zu ziehen. Es sind, wie die Konkordienformel erinnert, unbegreifliche Gerichte Gottes, wenn Gott die Verachtung des Evangeliums auch an den Nachkommen straft.92) Die Konkordiensormel hat hierfür Schriftgrund in Röm. 11, 33 f. Um die allgemeine Gnade vor dem Forum des menschlichen Begreifens zu retten, hat man teils gemeint, daß die Heiden um Christi willen auch ohne Glauben an das Evangelium auf Grund ihrer Tugendbestrebungen selig werden,93) teils angenommen, daß noch nach diesem Leben eine Gelegenheit, das Evangelium zu hören und zu glauben, geboten werde.94) Aber das sind Menschengedanken, die in der Schrift keinen Grund haben. Die Schrift weiß von keinem Heil für die Menschen ohne den Glauben an das Evangelium.95) Auch weiß die Schrift von keiner Gelegenheit zum Glauben nach diesem Leben. 1 Petr. 3, 18 ff. (τοΐς εν φυλακή πνενμαοι πορευϑείς έκήρνξε) handelt nach dem Zusammenhänge nicht von der Verkündigung des Evangeliums, sondern von einer Gerichtsverkündigung denen gegenüber, die hier auf Erden Gottes Wort hatten und verachteten. Die eingehende Besprechung dieser Stelle bei der Lehre von der Höllenfahrt Christi. Darum bleibt uns, wollen wir anders Schriftgrund unter den Füßen behalten, nur eins übrig: wir müssen die Allgemeinheit der seligmachenden Gnade auf Grund des klaren Schriftzeugnisses glauben. Die geschichtliche Erfahrung scheint ihr zu widersprechen. Aber es geziemt uns nicht,

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92) F. C. 716, 58.

93) So z. B. Hofmann, Schriftbeweis, 2. Ausl. I, 568 f.

94) Martensen, Kliefoth 2c.

95) Mark. 16, 15 s.; Joh. 3, 16 2c. Nach der Schrift erscheint das Licht des Heils in einem Lande erst mit der Predigt des Evangeliums. Ies. 9, 1 ff.; 60, 1 ff.; Apost. 13, 47 ff. Gr. Kat. 460, 66: „Was außer der Christenheit ist, es seien Heiden, Türken, Juden oder falsche Christen und Heuchler, ob sie gleich nur einen wahrhaftigen Gott glauben und anbeten, so wissen sie doch nicht, was ergegen ihnen gesinnet ist, können sich auch keiner Liebe noch Guts zu ihm versehen, darum sie im ewigen Zorn und Verdammnis bleiben. Denn sie den HErrn Christum nicht haben, dazu mit keinen Gaben durch den Heiligen Geist erleuchtet und begnadet sind."

36  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 34–35]

die klare Schrift nach dem uns nicht klaren geschichtlichen Walten Gottes auszulegen. Im ewigen Leben, wo unsere Erkenntnis Gottes und der göttlichen Dinge nicht mehr fragmentarisch (ex 1 Kor. 13, 12) sein wird, wird auch dieses Dunkel licht sein.

4. Zur kirchlichen Terrninologie in bezug auf den Gnadenwillen Gottes. ^

Die gnädige Gesinnung, welche Gott in Christo für alle Menschen hegt, nennt die Schrift auch Gottes Willen gegen die Menschen, 1 Tim. 2, 4: „Gott will (ϑέλει), daß allen Menschen geholfen werde” 2c. Bei den Verhandlungen über diesen Willen Gottes sind die Ausdrücke voluntas absoluta, ordinata, conditionata, antecedens und consequens, revelata und abscondita gebraucht worden. Beurteilt man diese Ausdrücke nach der Schrift, so ist zu sagen:

1. Der Wille, wonach Gott alle Menschen selig machen will, ist nicht ein absoluter (voluntas absoluta), sondern ein geordneter (voluntas ordinata) zu nennen, weil er sowohl aus Christi Verdienst (satisfactio vicaria) sich gründet, als auch die Gebemittel (media δοτικά) Vonseiten Gottes, das Evangelium und die Sakramente, und das Nehmemittel (medium ληπτικόν) aufseiten des Menschen, den Glauben, in sich schließt. Gott will alle Menschen selig machen, aber um Christi willen und aus dem Wege der Gnadenmittel und des Glaubens. Absolut könnte man diesen Willen Gottes nur insofern nennen, als er von menschlicher Würdigkeit völlig unabhängig ist; denn Gott will die Seligkeit der gesamten Menschheit und der einzelnen Personen χάριτι, ganz losgelöst von den Werken der Menschen, χωρίς έργων νόμου. Was die menschliche Würdigkeit anlangt, so ist unter den Menschen kein Unterschied, πάντες γάρ ημαρτον και υστερούνται της δόξης του ϑεοϋ,

Röm. 3, 23.

2. Der Ausdruck bedingter Wille (voluntas conditionata) ist mehrdeutig. Wird er gleichbedeutend mit voluntas ordinata gebraucht — und das ist hin und wieder auch von Luther und andern rechtgläubigen Lehrern geschehen 96) —, so ist er sachlich richtig.

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96) So Luther in dem Fakultätsgutachten über die allgemeine und Privatabsolution (an den Rat zu Nürnberg, 1539): „Daß auch gedachte Absolution conditionalis ist, ist sie, wie sonst auch eine gemeine Predigt und eine jede Absolution, beide gemein und privat, hat die Kondition des Glaubens; denn ohne Glauben entbindet sie nicht, und ist darum nicht ein Fehlschlüssel. Denn der Glaube bauet

37  >        Terminologie in bezug auf den Gnadenwillen Gottes.  [English ed. ~ 35]

Sachlich Falsches bezeichnet der Ausdruck „bedingter Wille", wenn er gebraucht wird, um irgendeine menschliche Leistung bei der Aneignung des Heils zum Ausdruck zu bringen. So reden alte und neue Synergisten mit Vorliebe von einem „bedingten Gnadenwillen" Gottes, weil sie die Entstehung des Glaubens oder die Bekehrung nicht der Alleinwirksamkeit Gottes zuschreiben, sondern den Menschen zur Bekehrung durch „Selbstentscheidung", gutes „Verhalten", Unterlassung des mutwilligen Widerstrebens 2c. Mitwirken lassen. Aus die Mehrdeutigkeit des Ausdrucks „bedingter Gnadenwille” und die Verwendung desselben, um menschliches Verdienst und Werklehre zu verdecken, haben auch schon alte Theologen aufmerksam gemacht. Konditionalsätze können sowohl eine eigentliche Bedingung, das heißt, die Forderung einer Leistung, bezeichnen, z. B.: „Wenn du arbeitest, erhältst du Lohn", als auch die bloße Art und Weise angeben, wie etwas zustandekommt, z. B.: „Wenn du issest, wirst du satt.” Aus die konditionalen Schriftaussagen gesehen, stellt sich die Sache so: Bei der Beschreibung des Gesetzeswillens Gottes durch den Satz: „Wenn du das Gesetz hältst, wirst du selig" drückt das „wenn" eine eigentliche Bedingung oder Leistung aus; bei der Beschreibung des göttlichen Gnadenwillens aber durch die Redeweise: „Wenn du das Evangelium glaubst, wirst du selig” bezeichnet „wenn" immer nur die Art und Weise oder den Weg der Aneignung der Gnade, nie eine Leistung Vonseiten des Menschen, weil die Schrift den Glauben bei der Erlangung der Gnade und Seligkeit jeder menschlichen Leistung entgegensetzt, Röm. 3, 28: πίατει . . . χωρίς έργων νόμον;  Gal. 2, 16: εκ πίοτεως Χρίστον και ονκ εξ έργων νόμον,97)

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nicht auf unsere Würdigkeit, sondern ist nur so viel, daß einer die Absolution annimMt und ja dazu sagt.” (Walch XXI, 424 f.)

97)        Heerbrand: Fides non est conditio neque ut conditio requiritur, proprie loquendo. Quia non propter ejus dignitatem vel meritum aut quatenus est opus, promittitur aut offertur justificatio. Est enim fides quoque (als Werk oder inhärierende Qualität) imperfecta; sed est modus quidam, oblatum beneficium et donatum per et propter Christum accipiens. Den Glauben mit einer Hand vergleichend, fügt Heerbrand hinzu: Manus non conditio dicitur, sed medium et instrumentum, quo eleemosyna accipitur. (Comp., 379 sq.) Auch spätere Theologen find sehr beflissen, den „sittlichen” begriff des Glaubens abzuweisen, wenn der Glaube eine Bedingung der Aneignung des Evangeliums genannt wird. So Seb. Schmidt: Equidem conditio vocata pridem etiam est fides justificans a nostratibus theologis. Sed conditio intelligenda est non moralis, sed physica, ut sic loquar, instrumenti necessarii. Quando namque dico: Si credideris, salvaberis, non con–

38  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 36]

3. In bezug aus die Unterscheidung zwischen einem vorhergehenden oder ersten (vol. antecedens, vol. prima) und einem nachfolgenden oder zweiten Willen (vol. consequens, vol. secunda)98) jst viel Ungehöriges für und Wider beigebracht worden. Die Unterscheidung ist schriftgemäß, wenn sie gebraucht wird, um den Joh. 3, 17. 18 2c. ausgesprochenen Gedanken auszudrücken. Nach dieser Schriftaussage sollen wir uns Gott zunächst so vorstellen, daß er alle Menschen durch den Glauben an Christum selig machen will (vol. prima), V. 17. 18a: „Gott hat seinen Sohn nicht gesandt in die Welt, daß er die Welt richte, sondern daß die Welt durch ihn selig werde; wer an ihn glaubet, wird nicht gerichtet.” Verdammen will Gott erst dann, wenn die Menschen nicht an Christum glauben (vol. secunda), V. 18 b: „Wer aber nicht glaubt, der ist schon gerichtet, weil er nicht geglaubt hat (δη μη πεπίστενκεν) an den Namen des eingebornen Sohnes Gottes.” Es ist ein durchaus schriftwidriger Gedanke, wenn der Calvinismus sich den Willen Gottes von vornherein als zweiteilig vorstellt, als ob Gott einen Teil der Menschen selig machen, den andern Teil verdammen wolle. Nichtig ist der Einwurs, daß es in Gott kein Vorher und Nachher gebe.99) So richtig es ist, daß es in Gott keine Zeit, sondern nur

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ditionem moralem, sub qua salvandus sis, sed necessitatem instrumenti, per quod salvandus es, significo. (Articulorum F. C. Repetitio, p. 235; bei Baier ed. W. III, 268.) In bezug auf die Mehrdeutigkeit der Konditionalsätze und ihren Mißbrauch seitens der Römischen bemerkt Gerhard: Particula st aut est αίτιολογική aut συλλογιστική, id est, designat causam vel consequentiam. In concionibus legalibus: si feceris hoc, vives, particula si est αίτιολογική, siquidem obedientia est causa, propter quam servantibus legem datur vita aeterna; sed in evangelicis promissionibus: si credideris, salvus eris, particula si est συλλογιστική, denotatur enim modus applicationis divinitus constitutus, soli fidei competens. (Locus de ev., § 26.)

98) So redet Chrysostomus (Homil. I in Epist. ad Ephes.) von einem ϑέλημα προηγονμενον und πρώτον, wonach Gott will, daß die Sünder nicht verloren werden, und von einem ϑελημα δεύτερον, wonach Gott will, daß die beharrlichen Sünder schließlich umkommen. Joh. Damascenus (De orthod. fide II, 29): Λέγεται τό μεν πρώτον (scil. daß Gott die Seligkeit aller Menschen will) προηγονμενον ϑέλημα ... τό δε δεύτερον (daß Gott         die Sünder strafen will) επόμενον ϑέλημα.  Vgl. die historische Ausführung bei Buddeus, Institutiones, 1741, p. 227.

99) So antwortet der reformierte Theolog Voetius auf die Frage: An volxmtas recte distinguatur in antecedentem et consequentem? also: Si per antecedentem intelligitur volxmtas proprie dicta seu beneplaciti, negandum. In Deo enim seu in actu volendi Dei seu a parte actus volendi nec prius est nec posterius, nec antecedens nec consequens, nec conditio nec conditio–

39  >        Terminologie in bezug auf den Gnadenwillen Gottes.  [English ed. ~ 37]

„eitel Gegenwart" gibt, so grundverkehrt ist es, danach unsere Gotteserkenntnis bestimmen zu wollen. Es kommt für unsere Erkenntnis Gottes nicht darauf an, wie die Dinge in Gott sind — Gott in seinem Wesen ist für uns Menschen ψώς απρόσιτον, 1 Tim., 16 —, sondern darauf, wie Gott in gnädiger Herablassung zu dem unvollkommenen menschlichen Auffassungsvermögen in der Heiligen Schrift sich uns offenbart. Nach der in der Schrift vorliegenden göttlichen Offenbarung aber müssen und sollen wir Menschen einen göttlichen Akt vor dem andern denken. Dies haben lutherische Theologen mit Recht sehr entschieden Calvinisten gegenüber betont.100) Wir müssen festhalten: Zwar gibt es in Gott keine Zeit, sondern Gott ist der unterschiedslos Ewige (Deus temporis est expers); auch gibt es in Gott keine Teile, sondern Gott ist der absolut Einfache (Deus ab onini compositione vera et reali liber est). So darf auch die Unterscheidung zwischen einem ersten und zweiten Willen Gottes nicht dahin verstanden werden, als ob es in Gott eine zeitliche Aufeinanderfolge der Gedanken und zwei geteilte Willen (duae reapse distinctae voluntates) gäbe. Aber Gott in seiner unterschiedslosen Ewigkeit und in seiner absoluten Einfachheit ist Gott in seiner Majestät und für uns Menschen unerkennbar. Wir Menschen sind mit unfern Vorstellungen an Zeit und Raum gebunden. Weil Gott aber von uns Menschen dennoch erkannt werden will, so ist er selbst aus seiner uns unzugänglichen Majestät herausgetreten und in seinem Wort Mensch geworden. In seinem Wort redet Gott mit uns nach der Weise der Menschen, das heißt, so, wie wir Menschen es verstehen können. Luther sagt: „Gott handelt mit uns nicht nach seiner Majestät, sondern zieht menschliche Gestalt an und redet mit uns durch die ganze Schrift wie ein Mensch mit einem Menschen . . . alles redet er mit uns ohne Majestät und, daß ich so sage, unter Ent–

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natum, sed purus simplex et indivisibilis actus voluntatis, quo omnia vult, quae vult, sicuti uno simplicissimo actu intelligit, quae intelligibilia sunt. (Select. disputationum P. V, p. 88. Bei Heppe, Dogmatik der ref. K., S. 71 f.)

100) So führt Hollaz aus, daß lutherische Theologen mit der Unterscheidung von vol. antecedens und consequens nicht eine Zeit in Gott setzen oder wirkliche Teile im Willen Gottes annehmen, sondern: dicitur voluntas Dei antecedens et consequens ab ordine rationis nostrae (nach  der Ordnung unsers Auffassungsvermögens) diversos volendi actus in Deo pro diversa objectorum consideratione distinguentis et unum actum prae altero considerantis. (Examen, P. III, s. 1. c. 1. qu. 5.) Reusch: In puncto rationis (begrifflich) saepe una Dei perfectio ante est concipienda, quam altera perfectio in Deo concipi potest. (Annotationes in Baieri Comp., p. 176.) [Ed.  – citation also in Baier-Walther 2, 33  and 2,163]

40  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 38]

äußerung der göttlichen Gestalt (exinanita forma Dei).”101) Die Sachlage ist daher für unsere Gotteserkenntnis diese: Weil wir Menschen von dem absolut einfachen Gott keine Vorstellungen haben können, so offenbart sich uns Gott in der Schrift „stückweise", das heißt, nach verschiedenen Eigenschaften (attributa), die zwar in Gott völlig eins find, von uns aber auf Grund der göttlichen Offenbarung unterschieden werden müssen.102) Und weil mir Menschen mit unfern Gedanken an eine Zeitfolge gebunden sind, so hat Gott selbst in seinem Wort uns geoffenbart, wie wir eins nach dem andern zu denken haben, oder in welcher Ordnung und Abfolge unsere Gedanken über Gott und Gottes Willen sich bewegen müssen, wenn sie rechte Gedanken sein sollen. Auf diese Weise haben wir Menschen in diesem Leben zwar keine adäquate, die Sache vollkommen deckende, wohl aber eine richtige, für die Schwachheit dieses Lebens passende Gotteserkenntnis. Fragen wir nun: „Wie steht Gottes Wille in bezug auf das Seligmachen und Verdammen der Menschen?" so müssen wir auf Grund von Joh. 3,17. 18 2c. erst denken, daß Gott keinen Menschen verdammen, sondern alle Menschen ohne Ausnahme durch den Glauben an Christum selig machen will; an zweiter Stelle erst dürfen wir denken, daß Gott die nicht an Christum Glaubenden verdammen will. Wird daher die Unterscheidung voluntas antecedens (prima) und voluntas consequens (secunda) gebraucht, um die Joh. 3, 17. 18 und durch die ganze Schrift gelehrte Abfolge der Gedanken auszudrücken, daß Gott durch das Evangelium alle Menschen retten und nur die Nichtglaubenden verdammen will, so ist sie als völlig schriftgemäß anzuerkennen. Der Einwurf, daß es in Gott kein Vorher und Nachher gibt, trifft die Sache nicht, da es sich hier nicht darum handelt, wie Gott in sich ist, sondern wie er sich für uns Menschen in seinem Wort geoffenbart hat. Die „absolute Gotteserkenntnis" gehört zu den sine mente soni, an denen das Vokabular gewisser Philosophen und Philosophierender Theologen so reich ist. Andererseits ist nicht zu vergessen, daß die Unterscheidung zwischen einem ersten und zweiten Willen in Gott von den Semipelagianern und Synergisten je und je

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101) Zu 1 Mos. 21, 17. Opp. KX. 3, 138. St. L. II, 1442.

102) Gerhard. Quamvis attributa Dei nec inter se nec ab essentia divina realiter sint in Deo distincta, tamen sigillatim de illis ut agatur, intellectus nostri imbecillitas requirit. ,Condescendit nobis Deus, ut nos consurgamus', Augustinus de spec., c. 112., et cum homines simus, humano modo nobis loquitur. (De nat. Dei, §51.)

41  >        Terminologie in bezug aus den Gnadenwillen Gottes.  [English ed. ~ 38–39]

zur Unterbringung ihres Irrtums verwendet worden ist. Man bezieht den zweiten Willen nicht bloß auf die Verdammnis der Ungläubigen, sondern auch auf das Seligwerden der Gläubigen. Und letzteres tut man in der Weise, daß man den ersten Willen Gottes oder den allgemeinen Gnadenwillen nur unter menschlicher Mitwirkung, die man zum Teil in den Glauben selbst hineinschiebt (Selbstbestimmung, rechtes Verhalten 2c.), sich durchsetzen und Frucht bringen läßt. Um diesem Mißbrauch von Vorneherein zu wehren, ist es geraten, der Weise der Theologen zu folgen, die die voluntas consequens nur auf die um ihres Unglaubens willen Verlorengehenden beziehen.103) Dies ist sachgemäß. Was nämlich die durch den Glauben Seligwerdenden betrifft, so kommt an ihnen kein neuer Wille zur Ausführung, sondern an ihnen vollzieht sich nur das, was Gott nach seinem allgemeinen Gnadenwillen oder der voluntas antecedens in bezug auf alle Menschen will. Der allgemeine Gnadenwille hat keinen andern Inhalt als diesen, daß Gott aus Gnaden ohne menschliche Werke und Mitwirkung alle Menschen durch den Glauben an Christum selig machen will. Es liegt daher kein sachlicher Grund vor, in bezug auf die, welche durch den Glauben an Christum selig werden, eine Teilung des Willens Gottes in einen ersten und zweiten Willen vorzunehmen. Vielmehr leistet diese Teilung dem Irrtum Vorschub, als ob der. allgemeine Gnadenwille nicht ein ernstlicher und wirksamer Wille wäre, sondern erst durch den als menschliche Leistung gefaßten Glauben zu einem kräftigen Gnadenwillen gemacht werde. Um bei der Verwendung der Unterscheidung zwischen voluntas antecedens und consequens eine klare Sache zu behalten, sollte man daher sagen: Nach der vol. antecedens will Gott alle Menschen durch den Glauben an Christum selig machen; nach der vol. consequens will er die, welche nicht an Christum glauben, verdammen. Hiermit deckt sich die Terminologie, wonach man die vol. antecedens als Wille der Barmherzigkeit (vol. misericordiae) und die vol. consequens als Gerichtswille (vol. justitiae) bezeichnet hat.104)

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103) Auf diese Verschiedenheit unter den Theologen macht Baier aufmerksam: Hanc (voluntatem consequentem) quidem aliqui exponunt praecise de ea, quae ex nostro vitio ortum ducit seu qua vult Deus propter peccatum v. g. punire, damnare etc.; alii latius accipiunt de ea, quaecunque in nobis sive a peccato sive aliunde causam vel occasionem habet. (Comp. II, 36.)

104) So definiert Gerhard: Antecedens voluntas est, qua Deus ut benignissimus pater omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veri–

42  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 39–40]

4. Die Unterscheidung zwischen einem geoffenbarten und verborgenen Willen Gottes (voluntas revelata, signi — volnntas abscondita, beneplaciti) ist ebenfalls viel gemißbraucht worden, ist aber nicht schlechthin zu verwerfen, sondern in ihrem schriftgemäßen Sinn ins Licht zu stellen und festzuhalten. Die Schrift lehrt einerseits einen Willen Gottes, der uns völlig offenbar ist.105) andererseits deutet sie auf einen Sinn Gottes hin, den kein Mensch erkannt hat noch erkennen kann.106) Völlig offenbar ist uns aus der Heiligen Schrift sowohl der Gesetzes- als auch der Evangeliumswille Gottes. Nach dem Gesetzeswillen fordert Gott, daß alle Menschen in ihrer ganzen Beschaffenheit und in allen Gedanken, Worten und Werken mit seinem Gesetz übereinstimmen, und spricht er über alle Übertreter das Verdammungsurteil aus.107) Nach dem Evangelium oder nach seinem Gnadenwillen will Gott alle Menschen χωρίς έργων νόμον um Christi willen und durch den Glauben an ihn selig machen. Zwar nennt die Schrift den Gnadenwillen Gottes die geheime, verborgene Weisheit Gottes, die nie in eines Menschen Herz gekommen ist?108) Aber der eingeborene Sohn, der in des Vaters Schoß ist, der hat uns das ganze Geheimnis enthüllt, nämlich: „Also hat Gott die Welt geliebet, daß er seinen eingebornen Sohn gab, auf daß alle, die an ihn glauben, nicht verloren werden, sondern das ewige Leben haben.” 109) Aüch in bezug auf den Umfang dieses Gnadenwillens Gottes ist nicht die geringste Dunkelheit vorhanden, wenn wir an die Offenbarung der Schrift uns halten. Nach der Schrift will Gott sich nicht zweiteilig an den Menschen verherrlichen, an einem Teil seine Liebe und Barmherzigkeit, an dem andern Teil seinen Zorn und seine Strafgerechtigkeit demonstrieren, wie die Calvinisten meinen, sondern nach der Schrift will Gott an allen Menschen seine Gnade verherrlichen, weil Gott seinen Sohn nicht gesandt hat in die Welt, daß er die Welt richte, sondern daß die Welt durch ihn selig werde.110) Das Gericht greift erst dann Platz, wenn jemand an den Namen des eingeborenen Sohnes nicht geglaubt hat.111)

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tatis venire; consequens voluntas est, qua Deus.ut justissimus judex finaliter impoenitentes et incredulos vult damnari. (Locus de nat. Dei,§ 271.)

105) 1 Kor. 2, 10: ήμϊν ό ϑεός άπεκάλνψε διά τον πνεύματος αντοϋ, scil., was kein Auge gesehen hat 2c. V. 16: νοϋν Χριβτον (νουν κυρίου) εχομεν.

106) Röm. 11, 34: τις εγνω νοϋν κυρίου; scil. niemand.

107) Matth. 5, 17—19; Gal. 3, 10.

108) 1 Kor. 2, 6—9.        109) Joh. 3, 16.

110) Joh. 3, 17.        111) Joh. 3, 18.

43  >        Terminologie in bezug auf den Gnadenwillen Gottes.  [English ed. ~ 40–41]

Dies ist die voluntas Dei revelata. Man hat diesen Willen auch passend voluntas signi genannt in dem Sinne, daß der in seinem Wesen unsichtbare und für uns Menschen nicht erkennbare Gott durch sein Wort aus der Unsichtbarkeit und Unerkennbarkeit heraustritt und durch sein Wort als durch ein in die menschlichen Sinne fallendes Zeichen (signum) sich uns zu erkennen gibt.112) Andererseits weist die Schrift auf einen hier auf Erden unerkannten und unerkennbaren Sinn Gottes hin, wenn sie von „unbegreiflichen Gerichten und unausspürbaren Wegen" Gottes redet und ausruft: „Wer hat des HErrn Sinn erkannt, oder wer ist sein Ratgeber gewesen?"113) Die Schrift unterläßt es auch nicht, die Punkte anzugeben, an denen die Gerichte Gottes für uns unerforschlich werden und wir für seine Wege die Spur verlieren, nämlich dann, wenn wir die Geschicke der einzelnen Personen und der einzelnen Völkex (Isaak und Ismael, Jakob und Esau, Juden und Heiden, Röm. 9—11) miteinander vergleichen. Dann taucht die Frage auf: „Warum die einen vor den andern?” (Cur alii pras aliis?) Die Frage wäre beantwortet, wenn wir sagen dürften: „Die einen haben sich besser verhalten als die andern.” Dann hätten wir an dem besseren Verhalten einen „Erklärungsgrund" für die Tatsache, daß die einen vor den andern bekehrt und selig werden. Aber der Apostel sagt: „Wer hat ihm (Gott) etwas zuvorgegeben, so daß ihm wiedervergolten wird?” (V. 36.) Die synergistische Lösung der Schwierigkeit durch Einstellung einer causa discriminis in homine widerspricht also der Schrift. Auch dann wäre die Frage beantwortet, wenn wir sagen dürften, daß Gott nur partikular gnädig ist und daher an einem Teil der Menschen mit seiner Gnade und Gnadenwirkung vorbeigehen, die, welche tatsächlich unbekehrt bleiben, gar nicht bekehren will. So der Calvinismus. Aber auch diese Erklärung ist unstatthaft. Den ernstlichen Gnaden–

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112) Luther: Vocatur voluntas signi effectus Dei, quando ipse foras procedit ad nos, nobiscum agens per aliquod involucrum et externas res, quas possumus apprehendere, sicut verbum Dei et caeremoniae ab ipso institutae. (Opp. ex.. 2, 173. St. L. I, 489.) Luther hat meistens das Evangelium im Auge, wenn er von der voluntas signi redet. Daß er aber darunter auch das Gesetz befaßt, insofern es in der Schrift geoffenbart ist, versteht sich nicht nur von selbst, sondern wird von ihm gelegentlich auch ausgesprochen. Er sagt von den zehn Geboten und Exempeln des Zornes Gottes: „etiam sunt voluntas signi”. (l. c., p. 176. St. L. I, 491.)

113) Röm. 11, 33. 34.

44  >        Die seligmachende  Gnade Gottes.  [English ed. ~ 41–42]

willen Gottes auch gegen das ungehorsame Israel bezeugt der Apostel nicht nur Kap. 10, 21, indem er aus Ies. 65, 2 Gott also redend einführt: „Den ganzen Tag habe ich meine Hände ausgestreckt zu einem Volk, das ungehorsam ist und widerspricht",114) sondern er erklärt auch noch unmittelbar vor dem Hinweis auf die existierenden unbegreiflichen Gerichte Gottes, daß Gott „sie alle” (τούς πάντας, die Juden und die Heiden) dem Unglauben anheimgegeben habe (σννέκλεισε), „damit er sich aller erbarme”.115) Das göttliche Erbarmen ist also allgemein, erstreckt sich ebenso weit wie der menschliche Unglaube. So bleibt die Frage, warum die einen vor den andern bekehrt und selig werden, unbeantwortet. Daran fügt der Apostel noch zu weiterer Darlegung und Begründung des unbegreiflichen Waltens Gottes die Aussage, daß alles, was ist und geschieht, „von Gott und durch Gott und zu Gott ist”.116) Das sind, wie Luther erinnert, Worte der göttlichen Majestät. Sie beschreiben Gott als den schlechthin Unabhängigen, der aller Dinge Anfang, Mittel und Ende ist und in dieser seiner Majestät alles durchwaltet nach seiner Weisheit und Erkenntnis, die uns völlig unbegreiflich ist. Kurz, es gibt ein Walten Gottes, dessen Gründe wir nicht erkennen. Das ist der Deus absconditus, die voluntas abscondita. Wir müssen daher die Unterscheidung zwischen dem geoffenbarten und dem verborgenen Gott als schriftgemäß stehen lassen. Aber es gilt nun, sich bei dieser Unterscheidung vor einer Torheit zu hüten, wodurch konsequenterweise die ganze christliche Lehre, wie sie so klar und deutlich in der Schrift geoffenbart vorliegt, unsicher

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114) Röm. 10, 21.

115) Allerdings ist V. 32 von dem allgemeinen, Juden und Heiden umfassenden göttlichen Erbarmen, also von der gratia universalis die Rede. Der Zusammenhang ist dieser: Die Heiden sollen sich nicht über die Juden erheben. Als Grund dafür gibt der Apostel an, daß Gott auch das Volk der Juden nicht gänzlich verworfen habe, wie die Heiden anzunehmen geneigt waren (V. 17—24), sondern sich auch aus den Juden — während der Zeit der Heiden — seine Kirche sammelt gemäß der den Vätern gegebenen Verheißung (V. 25—29). Der gegenwärtige Unglaube der Juden kann ihn daran so wenig hindern, wie der ehemalige Unglaube der Heiden ihn gehindert hat, sich der Heiden zu erbarmen (V. 31. 32). Dies begründet der Apostel mit,dem Schlußsatz V. 32: „Denn er hat sie alle” (Juden und Heiden) „dem Unglauben anheimgegeben, damit er sich ihrer aller erbarme.” Es ist hier von Juden und Heiden die Rede, nicht insofern sie erwählt, sondern insofern sie ungläubig find und Gott beider Unglauben heben will.

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116) Röm. 11, 36.

45  >        Terminologie in bezug aus den Gnadenwillen Gottes.  [English ed. ~ 42]

gemacht wird. Die Torheit besteht darin, daß man die vol. abscondita in die vol. revelata mengt. Es ist dies eine Torheit, weil es schlechterdings nicht angeht, Bekanntes durch Unbekanntes erklären zu wollen. Diese Torheit begeht aber der Calvinismus, indem er aus dem uns Menschen unbegreiflichen geschichtlichen Walten Gottes, daß ein Volk vor dem andern das Evangelium hat und die einen vor den andern bekehrt und selig werden, frank und frei den Schluß zieht, daß es mit dem in der Schrift geoffenbarten allgemeinen Gnadenwillen (gratia universalis) Gottes nichts sei. Dieselbe Torheit begeht der Synergismus. Aus dem uns unbegreiflichen geschichtlichen Walten Gottes, daß die einen vor den andern bekehrt und selig werden, schließt er frank und frei, daß es mit der in der Schrift geoffenbarten sola gratia nichts sei, daß die Bekehrung und Seligkeit des Menschen nicht allein von Gottes gnädiger Gesinnung und von Gottes Gnadenwirkung in den Gnadenmitteln, sondern auch von der menschlichen Selbstentscheidung, dem besseren Verhalten, der geringeren Schuld 2c. abhänge. Der Synergismus mengt die voluutas adssouäita in der Weise in die voluntas revelata, daß er die auf die sola gratia lautende voluntas aufhebt. Die rechte Weise ist die, daß wir das Vorhandensein der unbegreiflichen Gerichte und unerforschlichen Wege und in diesem Sinne einer voluntas Dei abscondita nicht leugnen — denn die Schrift lehrt sie —, aber bei der Frage, wie Gott gegen die Menschen gesinnt sei und was er Mit und an den Menschen tun wolle, das Auge von der voluntas abscondita gänzlich abwenden und Gottes Willen gegen uns allein nach dem in der Schrift bezeugten Willen beurteilen, der sowohl auf die universalis gratia als auf die sola gratia lautet. Dies ist die Weise der lutherischen Kirche in ihrem Bekenntnis. Die Konkordienformel fixiert genau den Punkt, wo Gott für uns unbegreiflich ist. Es ist neben dem, daß Gott alle Dinge weiß und alle Dinge seinem Willen und seiner Bestimmung unterstehen,117) sonderlich die Tatsache, „daß Gott sein Wort an einem Ort gibt, am andern nicht gibt, von einem Ort hinwegnimmt, am andern bleiben läßt. Item, einer wird verstockt, verblendet, in verkehrten Sinn gegeben, ein anderer, so wohl in gleicher Schuld, wird wiederum bekehret”. Dieses geschichtliche Walten Gottes läßt die Konkordienformel unter Verweisung auf Röm. 11, 33 als ein uns unbegreifliches Geheimnis Gottes stehen und zerrt es in keiner Weise in die

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117) F. C. 715 f., 54—56.

46  >        Die seligmachende  Gnade Gottes.  [English ed. ~ 43]

voluntas revelata hinein. Sie bricht von hier aus weder die sola gratia nieder, wie die Synergisten tun, noch zerstört sie von hier aus die universalis gratia, wie es die Weise der Calvinisten ist. Die geoffenbarte sola gratia läßt sie intakt, indem sie von denen, die bekehrt und selig werden, nicht eine geringere Schuld und ein besseres Verhalten, sondern die gleiche Schuld und das gleiche üble Verhalten aussagt. Und die geoffenbarte universalis gratia läßt sie intakt, indem sie das Verlorengehen nicht mit einem partikularen Gnadenwillen, sondern mit der Verachtung des Gnadenwillens begründet.118) Die Verfasser der Konkordienformel sind sich klar bewußt, daß sie mit der universalis gratia und der sola gratia zwei Wahrheiten bekennen, die sich gegenseitig aufzuheben scheinen. Aber sie halten beide Wahrheiten fest, weil beide in der Schrift geoffenbart vorliegen und es Gottes Wille ist, daß wir bei unfern Gedanken über Gott und Gottes Willen „uns an sein geoffenbartes Wort halten” (in verbo ipsius revelato acquiescere nos oportet)119) und feine unbegreiflichen Gerichte und unausforschlichen Wege, wie sie uns im geschichtlichen Walten Gottes entgegentreten, unbegreiflich und unausforschlich bleiben lassen.120)

Es ist hier auch der Ort, auf Luthers Stellung zur voluntas revelata und abscondita noch besonders einzugehen, weil man bis auf unsere Zeit nicht aufgehört hat, Luthers Lehre mit der Lehre Calvins zu identifizieren und Luther die Annahme von contradictoriae Dei voluntates im Unterschiede von der Lehre der Konkordienformel zuzufchreiben.121) Aber Luthers Stellung deckt sich sachlich mit der Stellung der Konkordienformel. Dies kommt in kurzer Zusammenfassung in Luthers Schreiben an einen Ungenannten vom Jahre 1528 zum Ausdruck.122) Hier gibt Luther zunächst zu, daß Gott der Allmächtige „alle Dinge weiß, und müssen alle Werk' und Gedanken in allen Kreaturen nach seinem Willen geschehen, juxta decretum voluntatis suae”. Er setzt aber sofort hinzu: „So ist doch sein (Gottes) ernstlicher Will' und Meinung, auch Befehl, von Ewigkeit beschlossen, alle Menschen selig und der ewigen Freude teilhaftig zu machen, wie Ezechiel am 18. Kapitel klärlich gemeldt wird, da er saget: ‘Gott will nicht den Tod des Sünders, sondern

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118) F. C. 716 f., 57—61.        119) F. C. 716, 55.

120) F. C. 717, 62—64.

121) So Dieckhoff im Gnadenwahlsstreit. Vgl. L. u. W. 1886, 193 ff.

122) St. L. X, 1736 f. Bei De Wette III, 354.

47  >        Terminologie in bezug aus den Gnadenwillen Gottes.  [English ed. ~ 43–44]

daß er sich bekehre und lebest Will er nun die Sünder, die unter dem weiten, hohen Himmel allenthalben leben und schweben, selig machen und haben, so wollet Ihr Euch durch Euer närrische Gedanken, vom Teufel eingegeben, nicht absondern und von der Gnade Gottes scheiden.” Man beachte, daß es nach Luther „närrische Gedanken, vom Teufel eingegeben", sind, wenn jemand Gott, insofern er für uns absconditus, in seinem Wissen, Wirken und Willen unbegreiflich ist, in das gewisse geoffenbarte Wort mengt und sich dadurch die allgemeine Gnade ungewiß macht. In einem Schreiben vom Jahre 1531123) sagt Luther: „Solche Gedanken sind eitel Forschung der göttlichen Majestät” und „gewißlich des leidigen Teufels Einblasen und feurige Pfeile”. Sehr derb setzt er hinzu: „Fallen sie ein, so laßt sie wieder ausfallen, gleichwie einer flugs ausspeiete, so ihm Kot ins Maul fiele.” Man soll solche Gedanken „dem Teufel heimschieben” und zu ihm sagen: „Bist du ja so klug in solchen Sachen, so fahre hin gen Himmel und disputiere mit Gott selbst; der kann dir genug antworten.” Dies ist Luthers sich gleichbleibende Weise, von einem geoffenbarten und unerforschlichen Willen 'in Gott zu reden.124) Summarisch zusammengefaßt, lehrt Luther dies: Es gibt für unsere menschliche Erkenntnis unergründliche Tiefen und einen unerforschlichen Willen in Gott. Dahin rechnet er Gottes Allwissenheit, Allwirksamkeit und sonderlich die Frage: Cur alii prae aliis? Aber dieser Wille ist für uns Menschen nicht Erkenntnisobjekt. Ihn erforschen und nach ihm Gottes Gesinnung gegen uns beurteilen zu wollen, ist Torheit, Vermessenheit und Verderben. Wie Gott gegen uns und alle Menschen gesinnt sei, können und sollen wir allein nach dem geoffenbarten Willen beurteilen. Wie Gott sich uns geoffenbart hat in Christo, wie er in der Krippe liegt und am Kreuze hängt, und in den von ihm geordneten objektiven Zeichen, in Wort und Sakrament, nämlich daß er alle Menschen selig machen wolle, so und nicht anders ist Gott gegen uns tatsächlich gesinnt. Dieser Wille ist gewiß. Auf ihn soll sich die Erkenntnis richten und der Glaube zuversichtlich (cum certa fiducia) verlassen. Zu beachten ist hierbei, daß Luther nicht erst in der späteren Zeit seiner Wirksamkeit,

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123) St. L. X, 1746.

124) Einige Hauptstellen aus Luther: St. L. I, 488 ff.; II, 174 ff.; III, 811 ff.; VIII, 785 f.; IX, 1353 s.; X, 1526 ff.; X, 1736 ff.; X, 1744 ff.; XIII, 199 ff.

48  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 45]

wie in seiner Erklärung zu Gen. 6, 5 125) und zu Gen. 26, 9,126) so redet, sondern gerade auch 1525 in De servo arbitrio 127) und in einem

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125) Opp. exeg. II, 172 sqq.; St. L. I, 488 ff.: Nos in N. T, habemus baptismum, coenam Domini, absolutionem et ministerium verbi. Haec sunt, ut scholastici vocarunt, voluntas signi, in quae intuendum est, cum Dei voluntatem scire volumus; alia est voluntas beneplaciti, substantialis Dei voluntas seu nuda ipsius majestas, quae est Deus ipse. Ab hac removendi sunt oculi. . . . Sed hoc curemus singuli, ut maneamus in symbolis istis, quibus se ipse Deus nobis revelavit, in Filio nato ex virgine Maria, jacente inter jumenta in praesepi, in verbo, in baptismo, in coena Domini et absolutione. Nam in his imaginibus videmus et invenimus Deum, quem sustinere possumus, qui nos consolatur, in spem erigit, salvat. . . . Filius incarnatus est illud involucrum, in quo divina majestas cum omnibus suis donis sic se nobis offert, ut nullus tam miser peccator sit, quin ad eum accedere ausit cum certa fiducia consequendae veniae. 

126) Opp. exeg. VI, 292 sqq.; St. L. II, 176 ff.: In libello de servo arbitrio et alibi docui, esse distinguendum, quando agitur de notitia vel potius de subjecto divinitatis. Aut enim disputandum est de Deo abscondito aut de Deo revelato. De Deo, quatenus non est revelatus, nulla est fides, nulla scientia et cognitio nulla. Atque ibi tenendum est, quod dicitur: Quae supra nos, nihil ad nos. Ejusmodi enim cogitationes, quae supra et extra revelationem Dei sublimius aliquid rimantur, prorsus diabolicae sunt, quibus nihil amplius proficitur, quam ut nos ipsos in exitium praecipitemus, quia objiciunt objectum impervestigabile, videlicet Deum non revelatum. . . . Deus revelat nobis suam voluntatem per Christum et evangelium. . . . En, habes Filium meum; qui audit eum et baptisatur, is in libro vitae scriptus est; hoc revelo per Filium, quem potes manibus contrectare et oculis intueri. Haec studiose et accurate sic monere et tradere volui, quia post mortem meam multi meos libros proferent in medium et inde omnis generis errores et deliria sua confirmabunt. Scripsi autem inter reliqua, esse omnia absoluta et necessaria, sed simul addidi, quod adspiciendus sit Deus revelatus. ... Ibi potes de fide et salute tua certus esse ac dicere: Ego credo in Filium Dei, qui dixit: „Qui credit in Filium, habet vitam aeternam.” Ergo in eo non est damnatio aut ira, sed beneplacitum Dei Patris. Haec eadem autem alibi quoque in libris meis protestatus sum et nunc etiam viva voce trado. Ideo sum excusatus.

127) Opp. v. a. VII, 222 sq.: St. L. XVIII, 1795 f.: Relinquendus est Deus in majestate 'et natura sua, sic enim nihil nos cum illo habemus agere, nec sic voluit a nobis agi cum eo, sed quatenus indutus et proditus est verbo suo, quo nobis sese obtulit, cum eo agimus, quod (nämlidh das geoffenbarte Wort) est decor et gloria ejus, quo psalmista eum celebrat indutum. . . . Nobis spectandum est verbum relinquendaque illa voluntas imperscrutabilis, verbo enim nos dirigi, non voluntate illa inscrutabili oportet. Atque adeo, quis sese dirigere queat ad voluntatem prorsus inscrutabilem et incognoscibilem? Satis est nosse tantum, quod sit quaedam in Deo voluntas imperscrutabilis, quid vero, cur et quatenus illa velit, hoc prorsus non licet quaerere, optare, curare aut tangere, sed tantum

49  >        Terminologie in bezug auf den Gnadenwillen Gottes.  [English ed. ~ 45–46–47]

in demselben Jahre geschriebenen Brief an die Christen zu Antwerpen 128) dieselbe Weisung gibt.

Zwar sagt auch Calvin, man solle den geheimen Willen Gottes nicht erforschen wollen, sondern sich an Christum und das Evangelium halten.129) Aber Calvin befindet sich in einer großen Selbst–

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timere et adorare. Igitur recte dicitur: Si Deus non vult mortem, nostrae voluntati imputandum est, quod perimus. Recte, inquam, si de Deo praedicato dixeris, nam ille vult omnes homines, salvos fieri, dum verbo salutis ad omnes venit, vitiumque est voluntatis, quae non admittit eum, sicut dicit Matth. 23: „Quoties volui congregare filios tuos, et noluisti.” Daß Luther gerade auch in De servo arbitrio dem Deus praedicatus nicht einen unkräftigen, unwirksamen Scheinwillen, sondern eine voluntas seria et efficax in bezug auf die Rettung aller Hörer zuschreibt, geht daraus hervor, daß er unmittelbar vorher von Gott, insofern er im Wort an uns herantritt, sagt: Deplorat mortem, quam invenit in populo et amovere studet. Hoc enim agit Deus praedicatus, ut ablato peccato et morte salvi simus.

128) St. L. X, 1531: “Am meisten pocht er” (ein „Rumpelgeist" in Antwerpen, der vorher auch in Wittenberg Luther besucht hatte) „da hart, daß Gottes Gebot gut wäre, und Gott nicht wollte Sünde haben; welches ohne Zweifel wahr ist, und half nicht, daß wir solches auch bekannten. Aber da wollte er nicht hinan, daß Gott, wiewohl er die Sünde nicht will, so verhängt er doch, daß sie geschieht, und solch Verhängnis geschieht ja nicht ohne seinen Willen. Denn wer zwingt ihn, daß er sie verhängt? Ja, wie könnte er's verhängen, wenn er's nicht wollte verhängen? Hier fuhr er mit seinem Kopf hinauf und wollte begreifen, wie Gott Sünde nicht wollte und doch durchs Verhängen wollte, und meinte den Abgrund göttlicher Majestät, wie diese zwei Willen miteinander möchten bestehen, auszuschöpfen.” (Hieraus erhellt, daß Luther die Allwirksamkeit Gottes, wonach alles von, durch und zu Gott ist, Röm. 11, 36, zu den Geheimnissen der göttlichen Majestät rechnet, aus denen man also auch nicht Schlüsse gegen die gratia universalis, die menschliche Verantwortlichkeit re. machen darf.) „Mir ist auch nicht Zweifel, er wird mich bei euch dargeben, als habe ich gesagt, Gott wolle die Sünde haben. Darauf will ich hiermit geantwortet haben, daß er mir unrecht tut und, wie er sonst voll Lügen steckt, hier auch nicht wahr sagt. Ich sage, Gott hat verboten die Sünde und will derselben nicht. Dieser Wille ist uns offenbart und not zu wissen. Wie aber Gott die Sünde verhängt oder will, das sollen wir nicht wissen, denn er hat's uns nicht offenbart. . . . Derhalben ist meine Bitte, ob euch dieser Geist mit der hohen Frage von dem heimlichen Willen Gottes viel wollte bekümmern, so weicht von ihm und sprecht also: Jst's zu wenig, daß uns Gott lehret von seinem öffentlichen Willen, den er uns offenbaret hat? Was narrest du uns und willst uns da hineinführen, das uns zu wissen verboten und unmöglich ist und du selbst nicht weißt? Laß Gott solches befohlen sein, wie das zugeht; uns ist genug, daß wir wissen, wie er keine Sünde will. Wie er aber die Sünde verhängt oder will, sollen wir lasten gehen.” (E. A. 53, 345 f.; St. L. X, 1531.)

129) Inst. III, 24, 5: Si paternam Dei clementiam propitiumque animum quaerimus, ad Christum convertendi sunt oculi, in quo solo Patris

50  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 47]

täuschung. Er kann gar nicht auf Christum und das Evangelium verweisen, weil er Christum und das Evangelium nicht für alle Hörer des Wortes vorhanden sein läßt. Tatsächlich verweist er auch nicht auf Christum und das Evangelium, sondern auf eine innere Erneuerung und Heiligung, auf eine zu erwartende gratia infusa. Der Christus, auf den Calvin verweist, ist nicht der Christus, der der Welt Sünde getragen hat und im Evangelium als der Heiland aller Sünder gepredigt wird, sondern eine interior Spiritus illuminatio. Calvin sagt daher ausdrücklich, daß Gottes Wille gegen uns nicht zu beurteilen sei nach der allgemeinen Berufung (universalis vocatio), wodurch Gott alle ohne Unterschied zu sich einladet, auch solche, die er gar nicht selig machen, sondern durch Vorlegung des Wortes nur in größere Verdammnis führen will, sondern nach der speziellen Berufung (specialis vocatio), die in der inneren Erleuchtung des Heiligen Geistes besteht.130) Calvin täuscht sich auch selbst mit seiner Unterscheidung zwischen den verborgenen Tiefen der Gottheit und der Offenbarung Gottes im Wort.131) Die Tiefen der Gottheit sind Calvin nicht verborgen, sondern so klar, daß er damit durch die Offenbarung im Wort (durch die gratia universalis) einen Strich macht. Es ist auffallend, wie oft Calvin bei der Darlegung seiner Lehre vom Willen Gottes gegen die Menschen sich selbst widerspricht. So sagt er immer wieder, die Berufung durchs Wort sei auch deshalb allgemein gefaßt, damit die Verworfenen sich nicht entschuldigen könnten, sondern wegen der Verachtung der Liebe und Gnade Gottes sich selbst doppelt verdammen müßten.132) Dabei hat Calvin ganz vergessen, daß es nach seiner

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anima acquiescit (Mattii. 3, 17). . . . Christus ergo speculum est, in quo electionem nostram contemplare convenit et sine fraude licet.

130) Inst. III, 24, 8: Est universalis vocatio, qua per externam verbi praedicationem omnes pariter ad se invitat Deus, etiam quibus eam in mortis odorem et gravioris condemnationis materiam proponit. Est altera specialis, qua ut plurimum solos fideles dignatur, dum interiori sui Spiritus illuminatione efficit, ut verbum praedicatum eorum cordibus insideat. . . . Pauci electi sunt ex magno vocatorum numero; non tamen ea vocatione unde fidelibus dicimus aestimandam esse electionem.

131) Inst. III, 21, 1. 2; 24,3.

132) Inst. III, 24, 15: Teneamus prophetae consilium, non placere Deo mortem peccatoris (Ezech. 33, 11): ut confidant pii, simulae poenitentia tacti fuerint, sibi paratam esse apud Deum veniam; impii vero sentiant, duplicari crimen suum, quod tantae Dei clementiae et facilitati non respondent. 24, 17: Cur omnes nominat  (scil, in den evangelischen Verheißungen)? Nempe quo tutius piorum conscientiae acquiescant . . impii

51  >        Terminologie in bezug auf den Gnadenwillen Gottes.  [English ed. ~ 47–48]

Lehre gar keine Liebe und Gnade Gottes für die Verworfenen gibt, also auch von ihnen nicht verachtet werden kann.133)

Es ist ziemlich allgemein Sitte geworden, bei Luther und Calvin eine wesentliche Übereinstimmung hinsichtlich der Annahme eines geoffenbarten und verborgenen Willens Gottes zu finden. Aber zwischen beiden sind Berührungspunkte nur im Ausdruck. In der Sache differieren sie vollständig. Die völlige sachliche Differenz tritt in den folgenden Punkten hervor: 1. Was es um den Gnadenwillen Gottes sei, wieweit er sich erstrecke und was er wirke, will Luther lediglich nach Gottes Wort selbst, nach der Schriftaussage, beurteilt wissen. Calvin will, was von Gottes Gnadenwillen zu halten sei, lediglich aus dem Resultat (effectus) oder aus der geschichtlichen Erfahrung (experientia) bestimmen. 2. Luther läßt den im Schriftwort bezeugten allgemeinen Gnadenwillen völlig intakt und sagt, es sei „närrisch", ihn wegen des Vorhandenseins der unbegreiflichen Gerichte Gottes nicht zu glauben.134) Calvin hingegen wundert sich über die Torheit der Leute, die noch den allgemeinen Gnadenwillen glauben, da doch der Erfolg des Evangeliums nur ein partikularer sei.135) 3. Luther lehrt, daß Gott auch an den Verlorengehenden zur Hervorbringung des Glaubens und zur Abwendung der Verdammnis wirksam ist,136) daß aber der Wirksamkeit

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autem non causentur sibi deesse asylum, quo se a peccati servitute recipiant, dum oblatum sibi ingratitudine sua respuunt. 24, 2: Reprobos manet gravius judicium, quod testimonium amoris Dei repudient.

133) Hierauf macht Gerhard aufmerksam, wenn er zu Luk. 7, 30 und Apost. 7, 51 bemerkt: Observa emphasin in his dictis. Pharisaei et legis periti dicuntur sprevisse consilium Dei non baptizati a Johanne: quodnam fuit id consilium? Utique illud, quod per concionem et baptismum Johannis voluit Deus eos vocare ad poenitentiam et ad regnum Messiae. Absolutum quoddam decretum et consilium de ipsorum perditione nequit hoc loco intelligi. Illud enim non sprevisse, sed potius implevisse dicendi fuissent. Judaei dicuntur resistere Spiritui s., utique ergo Spiritus s. voluit in illorum cordibus' operari; si absoluto. decreto denegata ipsis conversio, non dici possent Spiritui s. resistere, quia potius obsecuti fuissent decreto isti ab aeterno facto. (De elect., § 68.)

134) Vgl. S. 46 sf.

135) Inst. III, 24, 15: Profertur Ezechielis locus (33, 11), quod Deus nolit mortem peccatoris, sed magis ut convertatur et vivat. Si hoc ad totum humanum genus extendere placet, cur plurimos ad resipiscentiam non sollicitat?

136) De servo arbitrio, Opp. v. a. VII, 222: Deplorat (Deus) mortem, quam invenit in populo et amovere studet. Hoc enim agit Deus praedicatus, ut ablato peccato et morte salvi simus.

52  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 48–49]

Gottes, die durch das Mittel des Wortes sich vollzieht, widerstanden werden könne,137) und daß daher der Mißerfolg des Wortes dem menschlichen Widerstande zuzuschreiben sei.138) Calvin lehnt es ab, daß es einen Willen Gottes gibt, der nicht geschieht,139) und leugnet jede auf Bekehrung abzielende Wirkung Gottes an den Verlorengehenden.140) 4. Luther nimmt zwischen dem geoffenbarten Willen Gottes und den unbegreiflichen Gerichten Gottes nur einen Scheinwiderspruch an, der sich im ewigen Leben lösen werde.141) Calvin setzt die unbegreiflichen Gerichte Gottes in einen wirklichen Widerspruch zu dem geoffenbarten Willen Gottes, und seine Harmonisierungsmethode besteht darin, daß er den geoffenbarten Willen durch den verborgenen aufhebt.

Auf den sachlichen Unterschied zwischen Luthers und Calvins Lehre hat ein neuerer reformierter Theolog, E. F. Karl Müller, mit den folgenden Worten hingewiesen: „In der Tat hat Luthers auf Wort und Sakrament unmittelbar ausruhende Glaubensart die sogenannte Objektivität der Gnadenmittel, das heißt, nicht bloß ihre

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137) Siehe Note 84.        138) Siehe Note 87. 88.

139) Inst. III, 24, 16: Si tenacius urgeant quod dicitur velle misereri omnium, ego contra excipiam quod alibi scribitur, Deum nostrum esse in coelo, ubi faciat quaecunque velit (Ps. 115, 3).

140) Inst. III,        24, 12: Quos (Deus) in vitae contumeliam et mortis exitium creavit, ut irae suae organa forent et severitatis exempla, eos, ut in finem suum perveniant, nunc audiendi verbi sui facultate privat, nunc ejus praedicatione magis excaecat et obstupefacit.

141) Opp. v. a. VII, 365 sq.; St. L. XVIII, 1965: Tria mihi lumina pone, lumen naturae, lumen gratiae, lumen gloriae, ut habet vulgata et bona distinctio. In lumine naturae est insolubile, hoc esse justum, quod bonus affligatur et        malus bene habeat. At hoc dissolvit lumen gratiae. In lumine gratiae est insolubile, quomodo Deus damnet eum, qui non potest ullis suis viribus aliud facere quam peccare et reus esse; hic tam lumen naturae quam lumen gratiae dictant, culpam esse non miseri hominis, sed iniqui Dei, nec enim aliud judicare possunt de Deo, qui hominem impium gratis sine meritis coronat et alium non coronat, sed damnat, forte minus vel saltem non magis impium. At lumen gloriae aliud dictat et Deum cujus modo est judicium incomprehensibilis justitiae, tunc ostendet esse justissimae fet manifestissimae justitiae tantum, ut interim  (in diesem Leben) id credamus, moniti et confirmati exemplo luminis gratiae, quod simile miraculum in naturali lumine implet. So sagt auch Dorner von Luther: „Einen Widerspruch” (zwischen dem heimlichen und geoffenbarten Willen Gottes) „nimmt jedoch Luther nicht an, vielmehr, daß der Widerspruch nur Schein sei, das fordert er zu glauben.” (Geschichte der prot. Theol., S. 206.)

53  >        Schlußbemerkung.  [English ed. ~ 49–50]

Zuverlässigkeit, sondern ihre Wirksamkeit in jedem Falle den ,Sakramentiererrn’ gegenüber oft in einer Weise betont, welche den Prädestinationsglauben schließlich untergraben mußte."142) Das ist richtig. Nur ist hinzuzufügen, daß Luther den Prädestinationsglauben im Sinne der gratia particularis nie gehabt hat.

Schlußbemerkung. ^ 

Die Stellung Luthers und der Konkordienformel, wonach hinsichtlich des Gnadenwillens Gottes die beiden Prädikate: universalis gratia und sola gratia, ohne rationelle Vermittlung festzuhalten sind und daher die Frage: Cur alii prae aliis? für in diesem Leben unlösbar erklärt wird, hat durch die Jahrhunderte hindurch bis auf unsere Zeit eine allseitige Kritik hervorgerufen. Die Kritik durchläuft die ganze Skala von der entschiedensten Verurteilung an bis zur gütigen Entschuldigung. Shedd spricht vom calvinistischen Standpunkt aus der Stellung Luthers und der Konkordienformel jede Existenzberechtigung ab, indem er behauptet, es gebe nur "two great systems of theology which divide evangelical Christendom, Calvinism and Arminianism."143) Dasselbe tut Luthardt vom synergistischen Standpunkt aus, wenn er behauptet, Man müsse die sola gratia fahren lassen, falls man die universalis gratia festhalten wolle.144) Auch wohlmeinende spätere lutherische Dogmatiker, wie Gottfried Hoffmann, rechnen es zu den „etwas harten Reden” (duriusculas phrases), wenn Luther und Brenz — die Konkordienformel ist hinzuzunehmen — erklären, sie könnten die Frage: Cur alii prae aliis? in diesem Leben nicht beantworten.145) Diese Kritik offen–

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142)  RE.3 XV, 599.        143) Dogmatic Theology I, 448.

144) Die Lehre vom freien Willen 1863, S. 276. Vgl. Note 64. Ebenso der spätere Melanchthon: Cum promissio sit universalis nec sint in Deo contradictoriae voluntates, necesse est, in nobis (scil, im Menschen) esse aliquam discriminis causam, cur Saul abjiciatur, David recipiatur. (Loci, ed. Detzer I, 74.) Ebenso die neueren amerikanischen und deutschländischen Synergisten. Vgl. L. u. W. 18, 193 ff.; 37, 293 f.

145) Synopsis Theologiae 1730,  p. 598 sq.:  Loca, quae ceu duriora allegari solent, inprimis petuntur ex Lutheri libro De servo arbitrio, Brentii Comment. in ep. ad Rom., ubi ad quaestionem: quid est igitur, quod Deus clementer conferat donum fidei Jacobo et non Esavo, Davidi et non Saulo, Petro et non Judae, alteri latroni et non alteri, cum eadem sit peccati massa etc., justo citius ad βάϋος consilii divini confugit. Die ganze Ausführung bei Gottfried Hoffmann (l. c., p. 598—603) ist in bezug auf die Stellung der späteren Theologen zu Luther und dem lutherischen Bekenntnis sehr instruktiv.

54  >        Die seligmachende Gnade Gottes.  [English ed. ~ 50–51]

bart die theologische Rückständigkeit der Kritiker. Die Frage kann nur und wird tatsächlich nur durch Calvinismus oder Synergismus beantwortet. Da nun aber die Schrift weder calvinistisch noch synergistisch, sondern sowohl die universalis gratia als die sola gratia lehrt, so gibt man bei der Beantwortung der Frage das Schriftprinzip Preis. Sodann macht jede der beiden versuchten Lösungen den Glauben an Christum völlig unmöglich. Dies ist erstlich bei dem Calvinismus der Fall. Woimmer gelehrt wird, daß die Gnade Gottes in Christo für den größten Teil der Menschen gar nicht vorhanden sei, muß jeder Zuhörer, insonderheit der vom Gesetze getroffene Sünder, im Zweifel bleiben, ob die Gnade auch ihn angehe. Dieser Zweifel aber schließt den Glauben schlechthin aus. Daß dennoch in calvinistischen Gemeinschaften viele zum Glauben kommen, hat seinen Grund darin, daß sowohl Prediger als Zuhörer die gratia particularis vergessen. Calvinistische Lehrer schärfen auch ausdrücklich ein, daß man sonderlich in der Anfechtung auf die Schriftaussagen schauen müsse, die auf die allgemeine Gnade lauten.146) So widerlegt der Calvinismus, der in seinen Vertretern oft so selbstbewußt auftritt und das Festhalten an der allgemeinen Gnade als Unverstand verspottet,147) völlig sich selbst. Auch der Arminianismus und Synergismus, der das Heil, anstatt allein von Gottes Gnade in Christo, entscheidend von der menschlichen Selbstbestimmung, Selbstentscheidung, einem besseren Verhalten, geringeren Widerstreben, einer geringeren Schuld 2c. abhängig sein läßt, kann keinen Menschen zum Glauben an die Gnade Gottes in Christo bringen. Solange der Wahn im Herzen steckt, daß die Gnade nur für den vorhanden sei, der das rechte Verhalten, die geringere Schuld 2c. vor Gott aufzuweisen hat, wird gerade der vom Gesetze Gottes getroffene Sünder nicht zuzugreifen wagen. Der Glaube kann überhaupt nicht entstehen, weil es die Eigenart des Glaubens ist, daß er nur auf Gnade baut.148) Sich im Vergleich mit andern Menschen einen Vorzug, eine geringere Schuld und so ein relatives Anrecht an die Gnade zuschreiben, defi–

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146) Vgl. von Scheele, Symbolik II, 55. Calvin, Inst. III, 24, 17.

147) Vgl. Böhl, Dogmatik, S. 282 ff.

148) Vgl. Apol., S. 97: „So oft die Schrift vom Glauben redet, meinet sie den Glauben, der aus lauter Gnade bauet.” Luther, Opp. v. a. VII, 154: Quamdiu (homo) persuasus fuerit, sese vel tantulum posse pro salute sua, manet in fiducia sui, nec de se penitus desperat, ideo non humiliatur coram Deo, sed locum, tempus, opus aliquod sibi praesumit, vel sperat vel optat saltem, quo tandem perveniat ad salutem.

55  >        Schlußbemerkung.  [English ed. ~ 51–52]

niert die Schrift ausdrücklich als Abfall von der Gnade.149) Aber auch hier ist die Praxis oft besser als die Theorie. Schon Luther hat in De  servo arbitrio daran erinnert, daß viele, die mit dem Munde das Heil auf ihr Verhalten stellen, vor Gott und in ihrem Herzen allein auf die Gnade sich gründen.150) Endlich liegt auch auf der Hand, daß sowohl der calvinistische als der synergistische Lösungsversuch den schriftgemäßen Begriff der seligmachenden Gnade als gratuitus Dei favor propter Christum in die gratia infusa umsetzt. Wer die allgemeine, im Evangelium verkündigte gnädige Gesinnung Gottes leugnet, muß die nach der Gnade Fragenden notwendig auf die Wirkungen der Gnade, im Menschen, also auf die gratia infusa verweisen. Die Synergisten tun dies von vornherein durch die Behauptung, daß die Bekehrung und Seligkeit nicht allein von Gottes Gnade in Christo, sondern auch von dem besseren menschlichen Verhalten abhänge. So landen alle, die über die Schrift hinaus klug sein und die Frage: Cur alii prae aliis? in diesem Leben beantworten wollen, auf römischem Gebiet, in der Werklehre. Dies beweist den festgefügten inneren Zusammenhang der in der Schrift geoffenbarten christlichen Lehre, den Luther mit einem in sich geschlossenen Ringe vergleicht. Nimmt man zur Beseitigung von Lücken und scheinbaren Widersprüchen, also im Interesse eines sogenannten wissenschaftlichen Systems, an einzelnen Lehren Korrekturen vor, so ergibt sich als Resultat die Zerstörung der Zentrallehre des Christentums, der Rechtfertigung aus dem Glauben ohne Werke.

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149) Röm. 11, 18—22 ruft der Apostel den Heiden zu: „Rühme dich nicht wider die Zweige” (die Juden), und schärft ihnen ein, daß sie nur so lange im Glauben stehen, als sie sich keinen Vorzug vor den Juden zuschreiben, sondern an der Güte (χρηοτότης) bleiben.

150) Opp. v. a. VII, 166; St. L. XVIII, 1780: Ego vobis facile ostendam, quod viri sancti, quales jactatis, quoties ad Deum oraturi vel acturi accedunt, quam penitus obliti incedant liberi arbitrii sui, desperantes de semet ipsis, ac nihil nisi solam et puram gratiam longe alia meritis sibi invocantes, qualis saepe Augustinus, qualis Bernardus, cum moriturus diceret: Perdidi tempus meum, quia perdite vixi. Non video hic allegari vim aliquam, quae ad gratiam sese applicet, sed accusari omnem vim, quod nonnisi aversa fuerit. Quamquam illi ipsi sancti aliquando inter disputandum aliter de libero arbitrio locuti sunt, sicut video omnibus accidisse, ut alii sint, dum verbis et disputationibus intenti sunt, et alii, dum affectibus et operibus; illic dicunt aliter quam affecti fuerunt ante, hic aliter afficiuntur quam dixerunt, ante. Ex affectu vero potius, quam ex sermone metiendi sunt homines, tam pii, quam impii.

56  >        Die Lehre von Christo.  [English ed. ~ 55]

Die Lehre von Christo.

(Christologia.)

Die Wichtigkeit der Lehre von Christo. ^ Wir haben bereits bei der Bestimmung des Gnadenbegriffs erkannt, daß die Gnade Gottes gegen die Sünderwelt nicht eine absolute, in Gottes Machtvollkommenheit begründete, sondern eine durch Christum vermittelte oder von Christo erworbene Gnade ist. Hieraus erhellt die Wichtigkeit der Lehre von Christo. Wohl nennen wir nach kirchlichem Sprachgebrauch meistens die Lehre von der Rechtfertigung den Zentralartikel der christlichen Lehre oder den artlsulus stantls st saäsutls ssslsslas. Aber die Lehre von der Rechtfertigung gründet sich unmittelbar auf die Lehre von Christo, näher auf die Lehre von Christi gottmenschlicher Person und von Christi gottmenschlichem Werk. Gott rechtfertigt uns sündige Menschen aus Gnaden, χωρίς έργων νόμον, aber διά της άπολντρώσεως της εν Χριστώ Ίησον,1)  weil Christus für uns Bezahlung geleistet hat. Und dabei legt die Schrift besonderen Nachdruck darauf, daß die Person, die die Bezahlung leistet, kein Geringerer als der Sohn Gottes ist, κατηλλάγημεν τω ϑεφ διά τον ϑανάτον τον νιον αντον.2) Auch der Glaube, durch den die Rechtfertigung sich vollzieht, hat nicht einen beliebigen Inhalt, auch nicht Christum nur irgendwie zum Objekt, etwa als Gesetzeslehrer, Tugendvorbild, Offenbarer "of the universal fatherhood of God” 2c., sondern der Glaube richtet sich auf den Christus, der ο νιος τον ϑεον τον ζώντος ist 3)  und  sich  selbst gegeben hat für alle zur Erlösung (άντίλντρον).4) Trotz Harnack 5) gehört nicht bloß der Vater, sondern auch der Sohn in das. Evangelium. Wer Christum in seiner gottmenschlichen Person und in seinem gottmenschlichen Versöhnungswerk nicht Objekt des seligmachenden Glaubens sein lassen will, hebt die christliche Lehre von der Rechtfertigung und damit das ganze Christentum auf. Die Lehre von Christo ist daher mit größtem Fleiß von allen Verfälschungen rein zu erhallen.6)

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1) Röm. 3, 24.   2)  Röm. 5, 9.        3) Matth. 16, 17.     4)  1 Tim. 2, 6.

5) Wesen des Christentums. Leipzig, 1900, S. 91.

6) Gerhard: Necessitatem doctrinae de Christo 1. directe negant,

qui sanioribus gentilibus salutem tribuunt, quod ex Pontificiis et Calvinianis quosdam facere atque ex Photinianae doctrinae hypothesibus consequens esse suo loco demonstravimus. 2. Oblique eam labefactant Cal–

57  >        Die Lehre von Christi Person.  [English ed. ~ 55–56]

Einteilung der Lehre von Christo. Um dem vielgestaltigen Irrtum gegenüber, der sich im Laufe der Zeit erhoben hat, die schriftgemäße Lehre von Christo allseitig zur Darstellung zu bringen, ist es Sitte geworden, diese Lehre in drei Unterabteilungen zu behandeln. Man handelt I. von der gottmenschlichen Person Christi (de persona Christi sive de Christo ϑεανϑρώπω), II. von den Ständen Christi (de statibus exinanitionis et exaltationis), weil die Schrift Christum nach der menschlichen Natur in einem doppelten Zustande, in der μορφή δούλου und in der μορφή ϑεον, zeigt, 7)  III. von dem Werk Christi (de        officio Christi), weil dem Irrtum gegenüber immer wieder darzulegen war, daß Christus nicht bloß das Gesetz Gottes gelehrt und den Menschen vorgelebt hat, sondern gerade dadurch der Heiland der Menschen ist, daß er an Stelle der Menschen unter die Pflicht 8) und unter den Fluch 9) des Gesetzes Gottes getreten ist.

Die müßige und gefährliche Spekulation, daß der Sohn Gottes Mensch geworden wäre, wenn die Menschen auch nicht gesündigt hätten, wird bei der Lehre von Christi Werk beurteilt werden.

I. Die Lehre von Christi Person. ^ 

(De persona Christi.)

Es ist vielfach Sitte geworden, über eine zu ausführliche und schwerfällige Darstellung der Lehre von der Person Christi namentlich bei den lutherischen Dogmatikern, aber auch schon in der Konkordienformel und bei Luther, zu klagen.10) Es werde ausführlich von der wahren, vollkommenen Gottheit (de Christo vero Deo sive de veritate divinae naturae), dann von der wahren, vollkommenen Menschheit Christi (de Christo vero homine sive de veritate et integritate humanae naturae) und endlich ganz besonders ausführlich von der persönlichen Vereinigung (de unione personali), der Gemeinschaft der Naturen und der Mitteilung der Eigenschaften (de communione naturarum et de communicatione idiomatum) gehandelt. Diese sehr ausführliche Behandlung ist Tatsache. Auch ist zuzugeben, daß einige der alten Dogmatiker manche Partien kürzer hätten darstellen können, ohne daß die Gründlichkeit der Darstellung dadurch gelitten

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viniani, dum controversias, quae de unione personali et eam consequente idiomatum communicatione verae ecclesiae cum ipsis intercedunt, extenuant. (Locus de persona et officio Christi, § 4.)

7) Phil. 2, 6 ff.; Luk. 24, 26.     8) Gal. 4, 4. 5.    9) Gal. 3, 13.

10) Vgl. Luthardt, Komp., 10. Aufl., S. 209.

58  >          [English ed. ~ 57–58]

hätte. Aber geschichtlich und sachlich unwahr ist die Vorstellung, als ob die alten Lehrer aus bloßer Streitsucht, und zur Plage der Menschheit, sich einer so ausführlichen Darstellung befleißigt hätten. Die Schuld an der ausführlichen und oft sehr ins einzelne gehenden Darstellung tragen die Irrlehrer. Diese sind nicht müde geworden, sehr ausführlich und auf mancherlei Weise sowohl die wahre vollkommene Gottheit und die wahre vollkommene Menschheit als auch die persönliche Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur in Christo zu leugnen. So war und ist es der Sachlage angemessen, wenn die Lehrer der Kirche, die die Wichtigkeit der Lehre von Christi Person erkennen, alle diese Wahrheiten als in der Schrift gelehrt darstellten und verteidigten. Auch wir können uns in unserer Zeit um des Gegensatzes willen einer ausführlichen Darlegung der Lehre von Christi Person nicht entziehen, obwohl wir der Notwendigkeit lieber überhoben wären. Schon Luther klagt darüber, daß er durch die Irrlehrer gezwungen sei, um die Lehre von Christo einen Streit zu führend) Auch Gerhard spricht sich sachgemäß darüber aus, wodurch die ausführliche Lehre von Christo veranlaßt ist.12)

Zusammenfassende Darstellung der Lehre von Christi Person. ^  Es wäre eine ganz falsche Vorstellung, wenn man annehmen wollte, daß die christliche Kirche erst im Laufe der Zeit und durch die Ausprägung von kirchlichen termini zur rechten Erkenntnis der Person Christi gekommen wäre. Luther hat vollkommen recht, wenn er ausführt, daß die rechte Lehre von Christi Person, inklusive der communicatio idiomatum, von allem Anfang an und vor allen Konzilien–

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11) St. L. XVI, 2231: „Ach, HErr Gott, von solchem seligen, tröstlichen Artikel sollte man ungezankt, ungezweifelt in rechtem Glauben immer fröhlich sein, singen, loben und danken Gott dem Vater für solche unaussprechliche Barmherzigkeit, daß er uns seinen lieben Sohn hat lassen, uns gleich, Mensch und Bruder werden. So richtet der leidige Satan durch stolze, ehrsüchtige, verzweifelte Leute solchen Unlust an, daß uns die liebe und selige Freude muß verhindert und verderbet werden. Das sei Gott geklagt!"

12) Locus de pers. et officio Christi, § 3: Quemadmodum in munita regionis alicujus arce ac metropoli oppugnanda vires hostium potissimum occupantur: sic diabolus omnes calliditatis et potentiae suae vires in mysterio de Christo, quod doctrinae coelestis, metropolin esse novit, oppugnando jam inde a primo N. T. initio, imo a mundi usque exordio experiri voluit, modo enim divinam, modo humanam Christi naturam evertere, modo unionem personalem dissolvere, modo officium ejus labefactare conatus est ac viis dissimilibus ad eandem perpetuo contendit metam, videlicet ut sinceritatem ac puritatem hujus doctrinae corrumperet ac consequenter hunc salutis thesaurum hominibus eriperet.

59  >        Zusammenfassende Darstellung der Lehre von Christi Person.  [English ed. ~ 57–58]

beschlüssen in der Christenheit auf Grund der klaren Schriftaussagen erkannt und geglaubt worden ist.13) Alles das, was unter der Lehre von Christi Person z. B. im lutherischen Bekenntnis zum Ausdruck kommt, glaubt und erkennt der Christ, weil es im Wort der Propheten und Apostel klar geoffenbart vorliegt. Der Christ glaubt die zwei Naturen in Christo, wenn er liest oder hört, daß der ewige Sohn Gottes aus der Jungfrau Maria Mensch geworden ist.14) Er zweifelt nicht an der Einheit der Person, weil er vernimmt, daß ein und derselbe sich als Menschensohn und als Sohn des lebendigen Gottes darstellt.15) Er zweifelt auch nicht an der realen Gemeinschaft der Naturen, weil die Schrift sagt, daß die ganze Fülle der Gottheit nicht neben, sondern in Christi menschlicher Natur leibhaftig wohnt.16) Er glaubt auf das Zeugnis der Schrift hin, daß der HErr der Herrlichkeit gekreuzigt wurde,17) und daß darin der Wert des Leidens und Sterbens Christi liegt 18) (erstes Genus der Mitteilung der Eigenschaften). Er glaubt auch auf die Aussagen der Schrift hin, daß

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13) St. L. XVI, 2233: „Wohlan, dies Konzilium (zu Ephesus) hat auch nichts Neues im Glauben gestellet, wie wir droben gesagt, sondern den alten Glauben verteidigt wider den neuen Dünkel Nestorii, daß man daraus nicht kann Exempel nehmen noch Macht geben den Konziliis, neue oder andere Artikel des Glaubens zu setzen. Denn dieser Artikel ist zuvor in der Kirche von Anfang gewest, und nicht durchs Konzilium aufs neue gemacht,. sondern durch das Evangelium oder Heilige Schrift erhalten. Denn da stehet St. Lukas, Kap. 1, 32, daß der Engel Gabriel der Jungfrauen Maria verkündigt, daß aus ihr solle geboren werden der Sohn des Allerhöchsten. Und St. Elisabeth (Luk. 1, 431: ,Woher kommt mir das, daß die Mutter des HErrn zu mir kommt?' Und die Engel allesamt in der Weihnachten (Kap. 2, 111: ,Euch ist heute geboren ein Heiland, welcher ist Christus, der HErr.' Item, St. Paulus Gal. 4, 4: ,Gott hat seinen Sohn gesandt, von einem Weibsbilde geboren.' Diese Sprüche (weiß ich fürwahr) halten ja fest genug, daß Maria Gottes Mutter sei. So spricht St. Paulus 1 Kor. 2, 8: ,Die Fürsten dieser Welt haben den HErrn der Majestät gekreuzigt'; Apost. 20, 28: ,Gott hat die Kirche mit seinem eigenen Blut erworben', so doch Gott kein Blut hat, nach der Vernunft zu richten; Phil. 2, 6. 7: ‘Christus, da er Gott gleich war, ward er ein Knecht und erfunden in aller Menschen Weise.' Und der Kinderglaube, Symbolum Apostolorum, sagt: Ich glaube an JEsum Christum, seinen einigen Sohn, unsern HErrn, der empfangen, geboren von Maria, gelitten, gekreuzigt, gestorben, begraben 2c. Da stehen ja klar genug die idiomata menschlicher Natur, und werden doch dem einigen Sohn und HErrn zugemessen, an welchen wir glauben gleich dem Vater, und als an einen rechten Gott."

14) Gal. 4, 4; Joh. 1, 1. 2. 14.        15) Matth. 16, 13—17.        16) Kol. 2, 9.

17) 1 Kor. 2, 9.        18) Röm. 5, 10; 1 Joh. 1, 7.

60  >        Die Lehre von Christo.  [English ed. ~ 58]

Christo in der Zeit nach seiner menschlichen Natur Allmacht, Allwissenheit 2c. gegeben worden ist.19) Er kommt angesichts der Schriftaussagen gar nicht aus den Gedanken, daß unter Allmacht, Allwissenheit 2c. nur „endliche, große Gaben" zu verstehen seien. Und wenn Christus seiner Kirche verheißt, daß er bei ihr sein wolle alle Tage bis an der Welt Ende,20) so denkt sich der Christ seinen gottmenschlichen Heiland nicht ohne und außerhalb, sondern mit und innerhalb seiner menschlichen Natur gegenwärtig, das heißt, er schreibt Christo auch nach der menschlichen Natur, wie Allmacht und Allwissenheit, so auch Allgegenwart zu (zweites Genus der Mitteilung der Eigenschaften). Und wenn die Schrift sagt, daß der Sohn Gottes gerade zu dem Zweck im Fleische erschienen sei, um durch sein Wirken in dem angenommenen Fleische und durch das angenommene Fleisch die Werke des Teufels zu zerstören und die Menschen zu retten,21) so denkt sich der Christ die Sache nicht anders, als daß Christus seine Amtswerke als Prophet, Hoherpriester und König nicht neben, sondern in dem angenommenen Fleische und durch dasselbe, das heißt, nach beiden Naturen, wirkt. Er glaubt una actio ϑεανδρική, wenn er auch den Ausdruck nicht kennt (drittes Genus der Mitteilung der Eigenschaften). Der Gedanke, daß das Endliche des Unendlichen nicht fähig sei (finitum non est capax infiniti), liegt ihm durchaus sern, weil ihm aus Grund der Schriftaussagen feststeht, daß der Sohn Gottes tatsächlich in das Fleisch eingegangen ist, also das Unendliche mit dem Endlichen zu einer Person verbunden hat. In dieser kurzen Darlegung aus Grund klarer Schriftaussagen, die jedem Christen verständlich sind, ist die ganze Lehre von Christi Person bis in ihre äußersten Spitzen enthalten. Auch in bezug aus die theologische Darstellung der Lehre von Christi Person macht Seeberg die richtige Bemerkung, daß aus der zugegebenen persönlichen Vereinigung von Gott und Mensch in Christo die innigste Gemeinschaft der Naturen und die Mitteilung der Eigenschaften sich ganz von selbst ergebe.22)

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19) Matth. 28, 18; Matth. 11, 27; Joh. 3, 34. 35.

20) Matth. 28, 20.        21) 1 Joh. 3, 8; Hebr. 2, 14. 15.

22)        RE.3 IV, 255 ff.: „Voraussetzung der kirchlichen Lehre von der communieatio idiomatum ist der Satz, daß auf Grund der Menschwerdung des Sohnes Gottes  als  der  andern  Person  der göttlichen Dreieinigkeit ein  einheitliches Subjekt  des  Gottmenschen vorhanden sei, kraft der Initiative  des  die menschliche Natur an sich nehmenden Logos, so daß nun beide vollständige Naturen, die göttliche und die menschliche, in persönlicher Einheit unlösbar miteinander verbunden seien. Wer die in dem Akte der Menschwerdung vollzogene

61   >  [English ed. ~ 59]

1. Die wahre Gottheit Christi. ^

Die Schrift legt großen Nachdruck aus die Beschaffenheit der Person Christi, speziell aus die Gottheit Christi. Man hat neuerdings wieder behauptet, ein „christologisches” bekenntnis sei nicht Voraussetzung für das Evangelium, und insonderheit habe Christus den Satz: „Ich bin Gottes Sohn" nicht in sein Evangelium eingerückt.23) Das gerade Gegenteil ist der Fall. Christus selbst rückt das „christologische” bekenntnis zu seiner wesentlichen Gottheit so gewaltig in den Vordergrund, daß er nur da von Gott gewirkten Glauben an sich anerkennt, wo es vorhanden ist. Wir haben Matth. 16, 13 ff. eine mit seinen Jüngern veranstaltete Katechese über seine (Christi) Person. Auf Christi Frage berichten die Jünger, daß die Leute (οί ανϑρωποι) ihn für Johannes den Täufer, Elias, Jeremias oder der Propheten einen, also für einen bloßen Menschen, halten. Christus appelliert an die bessere, nicht von Fleisch und Blut, sondern von seinem Vater im Himmel gewirkte Erkenntnis seiner Jünger und stellt fest, daß der Menschensohn ο νιος τον ϋεον τον ζώντος sei. An diesem Bekenntnis hängt die Seligkeit: Μακάριος εϊ Σίμων, βάρ Ιωνά, und dies Bekenntnis ist die πέτρα, von der Petrus ist und auf der die Kirche Christi steht, die die Höllenpforten nicht überwältigen sollen. An diesem Bekenntnis, daß der Menschensohn ό νιος τον ϑεον τον ζώντος sei, hat denn auch die Kirche Gottes aller Zeiten dem groben und dem feineren Irrtum gegenüber festgehalten. Die Unitarier behaupten, Christus werde nur Gott genannt (Christus Deus nuncupativus), ohne

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Einigung der beiden Naturen zu persönlicher Einheit leugnet, hat keinen Grund, im Sinne der Kirche nach der Weise der Idiomenmitteilung zu forschen; für wen aber diese Einigung und Einheit eine Tatsache des Glaubens ist, der wird nicht anders können, als nun auch irgendwie comnunicatio idiomatum im Gottmenschen zu setzen. . . . Eben deswegen trafen auch alle Einwürfe der reformierten Theologie, so gewiß sie die Blößen der lutherischen Auffassung aufdeckten” (?), „nicht zum Ziele; denn wer einmal die hypostatische Einheit des Gottmenschen zugibt und behauptet, diese innigste und tiefste Vereinigung der beiden Naturen, verliert damit das Recht, gegen die Mitteilung der Idiome sich zu erklären."

23) Harnack, Wesen des Christentums, S. 92: „Der Satz: ,Ich bin der Sohn Gottes' ist von JEsu selbst nicht in sein Evangelium eingerückt worden, und wer ihn als einen Satz neben andern dort einstellt, fügt dem Evangelium etwas hinzu.” S. 93: „Wie weit entfernt man sich von seinen (JEsu) Gedanken und von seiner Anweisung, wenn man ein ,christologisches' Bekenntnis dem Evangelium voranstellt und lehrt, erst müsse man über Christus richtig denken, dann erst könne man an das Evangelium herantreten. Das ist eine Verkehrung."

62  >  [English ed. ~ 59–60]

dem Wesen nach oder im metaphysischen Sinne des Wortes Gott zu sein. Auf dasselbe kommt es hinaus, wenn man in neuerer Zeit sich dahin ausgedrückt hat, daß das Christo beigelegte Prädikat der Gottheit nicht ein „Seinsurteil", sondern nur ein „Werturteil" enthalte.24) Ebenso schon de Wette, wenn er von dem Glauben an die Gottheit Christi sagt, daß er „ideal ästhetischer Art" sei und dem „frommen Gefühl" angehöre, keineswegs aber eine göttliche Natur in Christo zur Grundlage habe.25) Auch sogenannte Positive Theologen unserer Zeit lassen die wesentliche Gottheit Christi (die „Zweinaturenlehre") fahren und setzen die Gottheit Christi z. B. in einen Potenzierten Gotteswillen um, der in Christo in einzigartiger Weise wirksam wird.26) Das ist unitarisches Fahrwasser. Die Subordinatianer wollen die wesentliche Gottheit Christi stehen lassen. Sie behaupten, Christus sei Gott nicht bloß dem Namen, sondern dem Wesen nach, aber — Gott von geringerer Qualität, Gott „nur in des Wortes zweitem Sinne”.27) Daß sowohl die Unitarier als die Subordinatianer die Schrift Wider sich haben, und daß allein das όμοούσως, im Sinne von eandem numero essentiam cum Patre habens, schriftgemäß sei, ist bei der Lehre von Gott (De Deo) ausführlich dargelegt worden. Hier sei der Übersicht wegen und mit Bezug auf Christi Erlösungswerk nur kurz so viel wiederholt: Wenn die Schrift Christum ϑεός 28) und δ νιος του ϑεον 29) nennt, so gebraucht sie diese Ausdrücke nicht im uneigentlichen Sinne, wie auch Kreaturen wegen göttlicher Funktionen Gott genannt werden,30) sondern im eigentlichen, das heißt, im wesentlichen oder metaphysischen Srnne des Wortes. Dies geht unwidersprechlich daraus hervor, daß die Schrift dem Sohne im Verhältnis zum Vater dasselbe göttliche Wesen und dieselben göttlichen Wirkungen der Zahl nach (eandem numero essentiam et easdem numero operationes ad extra) und überhaupt die ganze Reihe der göttlichen Attribute zuschreibt. Denn allerdings geht die Aussage Joh. 10, 30: „Ich und der Vater sind eins” (εν εομεν) nicht auf die Einheit der Gesinnung oder des Willens oder der Machtwirkung, 31) sondern auf die Einheit, und zwar die nume–

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24) Ritschl 2c. Vgl. „Ritschls Theologie”, L. u. W., Jahrg. 40. 41.

25) Dogmatik d. ev.-luth. K., § 66.

26) Vgl. Seeberg, Grundwahrheiten 2c. 1902, S. 109 ff.

27) Kahnis, Dogmatik, 2. Aufl., 1,361. Vgl. die Abhandlung: „Der moderne Subordinatianismus im Licht der Schrift", L. u. W. Jahrg. 40

28) Joh. 1,1 2c.         29) Matth. 16, 16 2c.

30) Joh. 10, 35. προς οϋς ο λόγος (Auftrag, mandatum) τον ϑεον εγένετο

31) Arianer, Sozinianer, Subordinatianer 2c.

63  >        Die wahre Gottheit Christi.  [English ed. ~ 60–61]

rische Einheit, des Wesens. Eine andere Auffassung ist nach dem Zusammenhang nicht möglich. V. 28 sagt Christus von sich die Allmacht und Allmachtswirkung aus durch die Versicherung, daß niemand seine Schafe aus seiner Hand reißen könne. Daran fügt er V. 29 die Aussage, daß seine Schafe, die ihm der Vater gegeben habe, niemand aus seines Vaters Hand reißen könne. Die so von ihm und dem Vater ausgesagte Gleichheit und Einheit der Allmacht und Allmachtswirkung begründet dann Christus V. 30 mit der weiteren Aussage: „Wir sind eins", Έγώ και δ πατήρ εν έσμεν,  also mit der Einheit des Seins, unitas essentiae.32) Ebenso geht die Aussage Joh. 5, 17: ‘Ο πατήρ μου εως άρτι έργάζεται, κάγώ εργάζομαι auf  die  numerische Einheit der Allmachtswirkung des Vaters und des Sohnes. Denn als die Juden in diesen Worten Christi eine gotteslästerliche Anmaßung sehen, weil Christus sich dadurch Gott gleich mache (ίσον εαυτόν ποιων τώ ϑεῷ, V. 18), schränkt dieser seine Behauptung nicht ein, sondern er verstärkt und begründet sie vielmehr durch die weitere Aussage, daß ihm die unitas operationis mit dem Vater zukomme: „Was immer der Vater tut, das tut gleicherweise (ομοίως) auch der Sohn", V. 19. Der Sohn kann nichts von ihm selber tun, weil es nicht zwei Allmachtswirkungen, sondern nur ein und dieselbe Allmachtswirkung in dem Vater und dem Sohn gibt. Die sogenannte orthodoxe Auffassung dieser Stelle ist die allein textgemäße.33) Was die göttlichen Attribute im allgemeinen betrifft, so bezeugt die Schrift: Christus ist vor Abraham 34) und vor der Welt.35) Er hat die Welt

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32) Gut Alford: "The apparent diversity of the two expressions εκ τής χειρός μ ον and εκ τής χειρός τον πατρός μ ον gives oceasion t ο the assertion that Christ and the Father are one, one in essence primarily, but therefore also one in working and power and will."

33) Quenstedt: Observandum ad hoc dictum Joh. 5, 19. 20: Phrasis ον δνναται ον δεν ποιεΐν non notat άδνναμίαν, impotentiam seu imbecillitatem, ut Joh. 15, 5: „Sine me nihil potestis facere“, sed potius cum de Deo simpliciter praedicatur, summam perfectionem naturae eodem modo operantis, ut aliter se habere nequeat, designat, uti alias άδύνατον dicitur Deum mentiri, cum sit άψενδής, Tit. 1, 2. De Christo vero cum usurpatur exprimit ipsius et Patris et essentiae et potentiae et voluntatis et operationis identitatem, unitatem, inseparabilitatem ac simul τρόπον νπάρξεως, quod nimirum Filius, sicut non a se ipso, sed a Patre per aeternam generationem essentiam suam habeat, sic quoque a se ipso operandi potentiam non habeat aut a se ipso agat, sed a Patre. (Syst. I, 470.)

34) Joh. 8, 51.        35) Joh. 17, 5; 1, 1.

64  >        Die Lehre von Christo.  [English ed. ~ 61–62]

erschaffen;36) er erhält die Welt und ist der Welt gegenwärtig.37) Er weiß alle Dinge.38) Er ist allmächtig wie der Vater,39) weckt die Toten auf wie der Vater 40) und tut überhaupt Wunder wie der Vater aus eigener Kraft.41) Er ist deshalb auch von allen Kreaturen als ihr Gott und HErr anzubeten.42) 

Auf den wunderlichen Einwurf einiger Subordinatianer, daß Christus nur im Prädikat, nicht im Subjekt Gott (ϑεός) genannt werde 43) und deshalb Gott von geringerem Range oder von geringerer Qualität sei, ist zu sagen, daß diesem Argument polytheistische Anschauungen zugrunde liegen. Gott, im metaphysischen Sinne des Wortes, ist nicht ein Gattungsbegriff, sondern bezeichnet immer  das nur einmal vorhandene göttliche Wesen (unam numero essentiam divinam). Gibt man nun zu,, daß der Sohn Gottes seinem Wesen nach oder im metaphysischen Sinne des Wortes ϑεός sei, und nennt man dabei doch den Sohn Gottes „Gott im zweiten Sinne des Wortes", so hat man die tritheistische Vorstellung, daß es, wie drei verschiedene göttliche Personen, so auch drei dem Range und der Qualität nach verschiedene göttliche Wesen, einen obersten Gott und zwei Untergötter, gibt. Der Subordinatianismus ist ein offenbarer Rückfall in den heidnischen Polytheismus. Die Worte Joh. 14, 28: Ό πατήρ μου μείζων μου εστιν beschreiben Christum nach der menschlichen Natur, und zwar nach der menschlichen Natur im Stande der Erniedrigung, weil nach dem Kontext von einem Zustand Christi die Rede ist, der mit dem Gang zum Vater aufhört.44) Auf die Frage, wie bei der numerischen Einheit des göttlichen Wesens nur der Sohn Mensch werden konnte, ohne daß zugleich der Vater und der Heilige Geist Mensch wurden, kann man nur

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36) Hebr. 1, 10; Joh. 1, 3.

37) Kol. 1, 16. 17: Έν αντφ εκτίσϑη τά πάντα . . . και τά πάντα εν αντφ όννέατηκεν.

38) Joh. 21, 17.        39) Joh. 10, 28—30. 40) Joh. 5, 21. 28. 29.

41) Joh. 2, 11; 1, 14.        42) Joh. 5, 23; 20, 28; Phil. 2, 9 ff.

43) Abgesehen davon, daß die Lesart ϑεός 1 Tim. 3, 16; Apost. 20, 28, kritisch noch immer nicht gefallen ist (das Nähere bei der Lehre von Gott), sollte man doch die Sache umkehren und sagen, Christus werde sogar im Prädikat (ϑεός ήν δ λόγος, Joh. 1, 1) und im Vokativ (Hebr. 1, 8: δ βρόνος σου, δ θεός, εις τον αίώνα; Joh. 20, 28: δ κύριός μου και δ ϋ·εός μου) ϑεός genannt Und dazu noch mit den Näherbestimmungen δ άληΰινός ϑεός, 1 Joh. 5, 20, δ μέγας ϑεός Tit. 2, 13, δ ών επί πάντων ϑεός,  Röm. 9, 5. Auf das Prädikat, das einem Dinge beigelegt wird, kommt es doch bei einer Wesensbestimmung zunächst und vornehmlich an.

44) So richtig Luther, St. L. XI, 1079 f.

65  >        Ursachen der Leugnung der wahren Gottheit Christi.  [English ed. ~ 62–63]

mit Luther sagen: Ich wollte Wohl so klug sein als irgendein Ketzer, wenn ich das begreifen könnte.45) Alle Erklärungsversuche sind vom Übel. Der christliche Glaube hält auf Grund des Zeugnisses der Schrift zweierlei fest: 1. daß im Sohne Gottes nicht bloß ein Teil, sondern die ganze Fülle der Gottheit ist, Kol. 2, 9; 2. daß nicht der Vater, sondern nur der Sohn in der Fülle der Zeit Mensch wurde, Gal. 4, 4. 6. Das Nähere bei der Lehre von der Trinität.

Ursachen der Leugnung der wahren Gottheit Christi. Fragt man, weshalb die wahre Gottheit Christi trotz ihrer so klaren Bezeugung in der Schrift immer wieder geleugnet wird, so ist zu sagen, daß dies einmal aus rationalistischem Interesse geschieht. Denn ist Christus nicht wahrer Gott, sondern nur, wie die meinten, Johannes der Täufer, Elias, Jeremias oder der Propheten einer,46) so braucht man nicht das anerkanntermaßen große Geheimnis 47) zu glauben, daß δ νιος τον δνϑρώπον sei δ νιος τον ϑεον τον ζώντος, also eine Person Gott und Mensch, ϑεάνϑρωπος. Bezeichnend ist in dieser Beziehung die naive Bemerkung de Wettes, daß durch die Lehre von der wesentlichen Gottheit Christi die ganze Lehre von Christi Person „verwirrt" werde.48) Vornehmlich aber liegt der Leugnung der wahren Gottheit Christi ein pelagianisches Interesse zugrunde. Es ist der Wahn aller natürlich gesinnten Menschen, daß der Mensch durch eigene Werke in den Himmel kommen könne und müsse. Dieser Wahn bleibt dem Menschen so lange unbenommen,

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45) Luther: „Indem er (Johannes) spricht: ,Das Wort ward Fleisch', schließt er den Vater und Heiligen Geist aus und behält allein den Sohn; spricht: das Wort, so im Anfang war, ist Fleisch worden, nicht der Vater, noch Heilige Geist. Der Vater ist nicht Mariä Sohn, der Heilige Geist auch nicht. . . . Fragst du nun die Vernunft, warum der Sohn und nicht der Vater sei Mensch worden, die wird dich's freilich nicht berichten können, ja, wird zur Närrin darüber. Darum höre, was dir der Heilige Geist durch St. Johannen: sagt: das Wort sei Mensch worden und habe gelitten, und nicht der Vater 2c. Wie das zugeht, sollst du glauben, und nicht wissen, noch verstehen, sondern sparen bis an jenen seligen Tag unserer Erlösung. Die Vernunft stößt sich an diesem Artikel, wenn sie ihn messen und fassen will mit ihrer Klugheit, gedenkt: In der Gottheit ist ein einig, unzertrennlich Wesen; wie kann die mittlere Person allein Mensch werden und nicht alle drei? Ich wollte Wohl so klug sein als irgendein Ketzer, wenn ich diese Worte: ,Das Wort ward Fleisch' meines Willens wollte meistern. Es heißt geglaubt, nicht gesehen, gemessen oder gegriffen. . . . Darum lassen wir die andern zwo Personen nicht in die Menschheit mengen.” (St. L. VII, 2160 f.)

46) Matth. 16, 13 ff.        47) 1 Tim. 3, 16.

48) Dogmatik d. ev.-luth. K., S. 129.

66  >        Die Lehre von Christo.  [English ed. ~ 63–64]

als er Christum für einen bloßen Menschen hält und ihn daher nur als Tugendvorbild 2c. auffaßt. Ist in Christo aber Gott selbst im Fleisch erschienen, um als Gottmensch durch sein Tun 49) und sein Leiden 50) die Menschen zu erlösen, dann steht es unverrücklich fest, daß es mit allen Menschenwerken zur Erlangung des Heils, also mit der sogenannten Sittlichkeitsreligion, nichts ist und die Menschen nur unter gänzlichem Verzagen an eigener Sittlichkeit und eigenen Werken, allein durch das Vertrauen auf Christi gottmenschliches Verdienst (sola fide) vor Gott bestehen und selig werden können. Die wahre Gottheit Christi treibt den Pelagianismus und jede Form der Werklehre aus, worin jeder natürlich gesinnte Mensch gefangen liegt. Gewaltig schärft dies Luther ein. Er bemerkt zu Gal. 2, 20: „Diese Worte: ,der Sohn Gottes’, ,er hat mich geliebett und: ,er hat sich selbst für mich dargegeben’, sind lauter Donnerschläge und Feuer vom Himmel wider die Gerechtigkeit des Gesetzes und die Lehre von den Werken. So große Bosheit, so großer Irrtum, Finsternis und Unwissenheft war in meinem Willen und Verstände, daß ich nur durch ein so unaussprechlich großes Lösegeld befreit werden konnte. Was rühmen wir also, daß unsere Vernunft uns recht leite, daß unsere natürlichen Kräfte unverletzt seien, daß unsere Vernunft zum besten geneigt sei, daß jeder tun müsse, soviel an ihm ist . . ., während ich doch hier höre, daß so viel Böses in meiner Natur ist, daß die Welt und alle Kreatur nicht genugsam gewesen ist, Gott zu versöhnen, sondern Gottes Sohn selbst dafür hat dargegeben werden müssen? . . . Willst du noch herzukommen mit deiner Kappe und Platte, mit deiner Keuschheit, Gehorsam, Armut? Was ist das alles? Ja, was ist das Gesetz Mosis und die Werke des Gesetzes? Was sind alle Werke und alle Leiden aller Märtyrer? Was ist aller Gehorsam der heiligen Engel gegen den Sohn Gottes, der dahingegeben ist, und zwar aufs schmählichste dargegeben ist, nämlich in den Kreuzestod, so daß sein allerköstlichstes Blut ganz und gar vergossen worden ist, und zwar für deine Sünden? Wenn du diesen Schatz ansähest, so solltest du ja alle Kappen, Platten, alle Gelübde, Werke, Verdienste nach Billigkeit und Verdienste nach Würdigkeit, verfluchen, in den Kot treten, verspeien, verwünschen und in die Hölle verstoßen. Darum ist es eine unerträgliche und schreckliche Gotteslästerung, wenn du irgendein Werk erdichtest, wodurch du dich vermissest, Gott zu versöhnen, da du siehst, daß er nicht anders versöhnt werden kann als durch diesen unermeßlichen und unendlichen Schatz, nämlich durch

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49) Gal. 4, 4. 5.        50) 1 Joh, 1, 7.

67  >        Die wahre Menschheit Christi.  [English ed. ~ 64–65]

den Tod und das Blut seines Sohnes, denn ein Tröpflein desselben ist köstlicher als alle Kreatur.”51) Gewaltig treibt daher Luther gerade auch in seinen Predigten vor dem Volk „Christologie” und speziell den Artikel von der wahren, wesentlichen Gottheit Christi. In einer Predigt über das 23. Kapitel des Matthäusevangeliums sagt er: „Diese Texte soll man Wohl ansehen, auf daß wir fest behalten den Artikel von der Gottheit Christi, davon wir in unserm christlichen Glauben sagen und bekennen: ,Ich glaube an JEsum Christum, seinen eingebornen Sohn, unsern HErrn, der empfangen ist vom Heiligen Geist’ 2c. : . . Christus ist eine andere Person (als der Vater). Ob er gleich wohl nicht Vater ist, dennoch ist er Schöpfer Himmels und der Erden, hat göttlich Wesen und Natur und ist danach auch zeitlich von der Jungfrau Maria geboren; und dennoch sind nicht zween Christus noch Söhne, sondern ein JEsus, wie wir denn sagen: ,Und an JEsum Christum? der ein einiger Sohn, eine Person ist und gleichwohl zweierlei Naturen hat, die vereinigt sind in der einigen Person und in Christo. Das lehren uns die heiligen Evangelia und beweisen's auch; und wenn dieser Artikel wankt, so sind wir verloren. Der Türke und Rotten wollen dran und den Artikel nicht lassen gut sein. ... Darum habe gut Achtung auf diese und dergleichen Sprüche, denn wenn dieser Artikel verloren wird, so sind wir nicht mehr Christen. "52) Und in dieser Betonung der Gottheit Christi folgt Luther nur der Schrift, die den erlösenden Wert der Gesetzeserfüllung Christi und die versöhnende Kraft des Todes Christi darin findet, daß es die Gesetzeserfüllung und der Tod des Sohnes Gottes ist: Έξαπέστειλεν ό ϑεδς τον viov αντον . . . γενόμενον υπό νόμον, ΐνα τους υπό νόμον εξαγοράσγ] ;53) κατηλλάγημεν τφ ϑεω διά τον ϑανάτον τον νίον αν τον.54)

2. Die wahre Menschheit Christi. ^

Eine ausführliche dogmatische Darlegung der wahren und vollkommenen Menschheit Christi ist dadurch veranlaßt, daß man innerhalb der äußeren Christenheit die Menschheit Christi teils ganz leugnete, indem man Christo nur einen Scheinkörper zuschrieb,55)

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51) St. L. IX, 237 f. Ferner IX, 376 ff., besonders auch XVI, 1688 f., wo Luther in heiligem Zorn alle papistische Werklehre mit dem Hinweis aus des Sohnes Gottes Erlösungswerk niederschlägt.

52) St. L. VII, 1263 f.  53) Gal. 4, 4. 5.        54) Röm. 5, 10.

55) So die Doketen. Der Doketismus ist den gnostischen Systemen gemeinsam auf Grund des Wahnes, daß die Materie das Böse sei. Besonders scharf

68  >  [English ed. ~ 66]

teils doch verstümmelte, indem man Christo einen Leib ohne Seele 56) oder einen Leib und eine Seele ohne Geist 57) oder Leib und Seele ohne einen menschlichen Willen 58) oder überhaupt ein höheres geistliches, dem unsern nicht gleichwesentliches Fleisch 59) zuschrieb.

Die Schrift lehrt klar und deutlich die wahre und vollkommene Menschheit Christi (veritatem et integritatem humnae Christi naturae). Sie nennt Christum nicht nur άνϑρωπος 60) und ὁ υιός τον ανθρώπου,61) sondern bringt auch auf mannigfache Weise zum Ausdruck, daß sie damit nicht einen Scheinmenschen, sondern einen wesentlichen Menschen beschreibe. Wie Christus nach seiner göttlichen Natur μονογενής παρά πατρός ist,62) so ist er nach seiner menschlichen Natur εκ τών πατέρων Israels,63) deren menschliches Wesen auf ihn gekommen ist. Er heißt deshalb speziell Abrahams

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ausgeprägt tritt der Doketismus bei Marcion hervor. Die Menschheit Christi ist ihm nach Tertullians Bericht ein bloßes phantasma, jeder wirkliche Leib caro stercoribus infersa und jede Geburt eine foeditas. (Tert. adv, Marcionem III, 8. 10. 21.)

56) So die Arianer, άψυχοι. An die Stelle der menschlichen Seele sei bei Christo der λόγος, natürlich der arianische, getreten. Tendenz: ήν τον πάϑονς νόησιν και την εξ αδον άνάστασιν τη ϑεότητι προσάγειν (beizulegen) und so den λόγος zum Geschöpf zu machen. (Athanasius c. Apoll. II, 3.)

57) So Apollinaris, Bischof von Laodicea, f um 390, aus Grund der platonischen Trichotomie σώμα (Leib), ψυχή (animalisches Lebensprinzip), νους (die vernünftige Seele oder der Geist, der den Menschen vom Tier unterscheidet). An die Stelle des νους sei bei Christo der λόγος getreten. Der Apollinarismus verworfen aus zwei römischen Synoden unter Damasus 374 und 376 (Mansi III, 481. 502) und zu Konstantinopel 381, can. 1.

58) So die Monotheleten. Der Monotheletismus zuerst von Bischof Sergius von Konstantinopel im 7. Jahrhundert vertreten. Verworfen aus der Synode von Konstantinopel 680. Akten bei Mansi XI, 190 ff.

59) So der Gnostiker Valentinus († um 150): Christus sei mit einem himmlischen, geistlichen, seiner würdigen Leibe durch Maria hindurchgegangen, wie Wasser durch einen Kanal, ohne aus Maria eine der unsern gleichwesentliche menschliche Natur anzunehmen. Ähnlich Schwärmer des 16. und 17. Jahrhunderts (Wiedertäufer, Weigelianer 2c.). Vgl. Dorner, Glbslehre II, 309 s. Sehr ausführliches Material bei Baumgarten, Theol. Streitigkeiten II, 24–69 (Streit „von der himmlischen Menschheit Christi"). Belege auch bei Günther, Symbolik 2, S. 149 [Günther, Symbolik 3, S. 174]. Gegen die himmlische Menschheit der Wiedertäufer F. C., Art. XII, 5. 728. — Vom Standpunkt der Vermischung der Naturen aus äußerte sich auch Eutyches dahin: "Εως σήμερον ονκ εΐπον τό σώμα τον κυρίου και ϑεοϋ ήμών όμοονσιον ήμϊν. (Mansi V, 742.)

60) 1 Tim. 2, 5; Joh. 8, 40.        61) Matth. 8, 20 2c.

62) Joh. 1, 14.        63) Röm. 9, 5.

69  >        Die wahre Menschheit Christi.  [English ed. ~ 66–67]

Same,64) Davids Sproß,65) Mariä Sohn 66) 2c. Die Schrift überliefert uns sogar ein doppeltes menschliches Geschlechtsregister Christi.67) Daß Christus seine menschliche Natur nicht vom Himmel gebracht, sondern aus seinen israelitischen Vorfahren, speziell aus der Jungfrau Maria, an sich genommen habe, kommt in der Schrift noch besonders dadurch zum Ausdruck, daß er καρπός τής κοιλίας der Maria heißt.68) Außerdem nennt die Schrift gelegentlich die einzelnen Bestandteile der menschlichen Natur Christi: den Leib, σώμα,69) σάρκα και όστεα,70) die Seele, ψυχή,71)  den Geist, τό πνεύμα,72) den menschlichen Willen, τό ϑέλημα.73) Alles zusammenfassend, sagt die Schrift Hebr. 2, 14: επεί τά παιδία κεκοινώνηκε σαρκός και αίματος, και αυτός (Christus) παραπλησίως μετέσχε των αυτών, ηαΐηίΐφ σαρκός καί αίματος.74)

Wer daher die wahre Menschheit Christi leugnet, tut dies aus andern als Schriftgründen. Auch hier liegt Rationalismus und Pelagianismus zugrunde. Rationalismus, indem man die Verbindung zwischen Gott und einem stofflichen menschlichen Leibe überhaupt für unziemlich und unmöglich erklärte,75) oder doch meinte, daß der Zusammenschluß zu einer persönlichen Einheit nicht Zustandekommen könne, wenn man der menschlichen Natur Christi auch eine vernünftige menschliche Seele (νοϋς) und einen menschlichen Willen

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64) 1 Mos. 22, 18: Gal. 3, 16.        65) Jer. 23, 5.        66) Luk. 2, 7.

67) Matth. 1, 1 ff. zeigt Christum als erbrechtlichen Sohn Davids, Luk. 3, 23 ff. als natürlichen Sohn Davids. Auch das erbrechtliche Register beweist indirekt die menschliche Natur Christi, insofern nur ein Mensch mit andern Menschen erbrechtlich verbunden sein kann.

68) Luk. 1, 42.        69) Joh. 2, 21.        70) Luk. 24, 39.

71) Matth. 26, 38.        72) Luk. 23, 46.

73) Luk. 22, 42: μη τό ϑέλημά μου, άλλα τό σόν γενέσϑω..

74) Nach dem Kontext „handelt es sich hier gerade um Hervorhebung verwahren und vollen Menschheit des Sohnes Gottes” (Moll). — Baier faßt die Schriftlehre von der wahren Menschheit Christi so zusammen: Christus est verus homo, nobis consubstantialis. Sic enim Scriptura eum expresse nominat hominem, 1 Tim. 2, 5; Joh. 8, 40. Filium hominis octogies bis in Scriptura appellari constat. Eo etiam pertinent appellationes de semine mulieris, Gen. 3, 15, semine Abrahae, Gen. 22, 18,– Gal. 3, 16, germine Davidis, Jer. 23, 5. Tribuuntur etiam Christo partes essentiales liominis: anima quidem, Matth. 26, 38; Luc. 23, 46, corpus humanum, Joh. 2, 21, caro, sanguis et ossa, Ebr. 2, 14; Luc. 24, 39. Denique genealogia ejus recensetur, quoad lineam ascendentem quidem Luc. 3, 23 sqq., quoad descendentem Matth. 1, 1 sqq. (Comp. III, 20 sq.)

75) Gnostiker.