Giuseppe Ruggieri

Relazione Firenze, 16 maggio 2009

Il Vangelo che abbiamo ricevuto

Per una chiesa della fraternità

              Devo parlare “sulla chiesa della fraternità e della sororità, che nella comunione e nella corresponsabilità attiva di tutti, eguali in dignità, si impegna in una lettura credente dei segni dei tempi, nell’ascolto della Parola viene introdotta dallo Spirito a tutta la verità e, dalla presenza del Signore nelle sue celebrazioni, trae forza per farsi compagna di tutti, a cominciare dai piccoli e dagli ultimi.” Cosa aggiungere di essenziale a queste parole? Non è già detto tutto?  E’ necessario precisare ulteriormente? Non rischiamo, precisando, di indebolire addirittura quelle parole?

              L’aspetto più delicato di questo nostro convenire non credo che sia quello delle cose che vogliamo dire, ma del registro, della maniera in cui le diremo. Credo inoltre che, scrivendo da parte dei sottoscrittori quelle parole nel manifestino e aderendo ad esse da parte vostra, abbiamo già detto tutto ciò che vogliamo e ciò che non accettiamo. Il problema vero allora è quello di dire cose decisive, cose che anzitutto non traccino uno steccato tra posizioni avverse, ma rimandino a qualcosa di più grande e fondamentale verso cui tutti possiamo camminare.

              Ci sono due scelte da fare a tale scopo: una mi sembra necessaria e fondamentale: quella dello stile. Ho meditato molto e ho pregato prima di capire quale doveva essere questo stile e alla fine ho deciso che poteva essere solo quello di coloro che partecipano della stessa grazia. Giacché forse il problema più grave della nostra chiesa è proprio questo: quello della mancanza di una fede operante, di una fede cioè che sappia sviluppare l’energia contenuta in ciò che ha accolto: la misericordia e l’amore di Dio. Senza questa fede operante diventa inevitabile il confino dell’economia della grazia alla sfera interiore o dentro i confini rigidamente ecclesiali, con l’ostracismo pubblico di questa esperienza di grazia e della sua logica profonda. E allora, senza questa fede operante, sembra impossibile che il richiamo al vangelo della grazia valga più del richiamo ai principi non negoziabili della bioetica, sembra impossibile che il richiamo alla santità e al mistero del patto nuziale valga più di una legge che vieti il divorzio.

              Ma scegliere il regime della grazia significa al tempo stesso scegliere il regime della mitezza. Non abbiamo nulla da sbandierare, non abbiamo guerre da combattere, non abbiamo da contestare. Ma si tratta ancora di una grazia a caro prezzo, conquistata con il sangue di Gesù Cristo e di tutti coloro che hanno lavato le loro vesti nel sangue del’Agnello. La mitezza si sposa allora alla testardaggine di invocare sempre e comunque il nome del Signore crocifisso, quella testardaggine che il NT chiama parrhesìa. Abbiamo cioè la fiducia, la parrhesia, di proclamare pubblicamente la tenerezza di Dio per l’uomo, per ogni uomo e ogni donna, anche per coloro – come direbbe Giobbe – che si allontanano dal timore di Dio.

              Nel nostro manifestino/invito abbiamo fin dalle prime parole espresso “la convinzione che il concilio Vaticano II sia stato e sia ancora una grande grazia, la grazia maggiore donata alla chiesa del nostro tempo, perché essa riscopra la forza del Vangelo nella storia vissuta.” Quelle parole non sono una valutazione spiritualistica dell’evento conciliare, ma sono la traduzione rigorosa di ciò che è accaduto ai vescovi che, come loro stessi dicono, si sono messi, per dire le cose che hanno detto, “in religioso ascolto della Parola di Dio”, hanno cioè cercato di volgersi in atteggiamento di obbedienza di volgersi alla sostanza viva del vangelo per esprimerla nel linguaggio del nostro tempo, “portando nei loro

cuori le ansie di tutti i popoli a loro affidati, le ansie dell’anima e del corpo, i dolori, i desideri, le speranze”.

              Questo non sta a significare che riteniamo il concilio Vaticano II un’opera perfetta. Esso resta un’esperienza umana, piena di luci e di ombre, di atti coraggiosi e di paure, di pagine splendide e di faticosi compromessi. Ma esso, come ha confessato di recente Benedetto XVI in una lettera ai vescovi, rivelatrice di miserie ecclesiastiche penose e di testimonianza vigorosa della verità cristiana al tempo stesso, “porta in sé l’intera storia dottrinale della Chiesa”. Il concilio rappresenta cioè la grazia attuale della Tradizione apostolica, quella Tradizione che cresce nella chiesa con l’apporto di tutti, nell’esperienza vissuta dai credenti, nella riflessione e nella ricerca degli studiosi, nella predicazione dei vescovi. Riconoscere il concilio come grazia significa collocarsi allora nella corrente di quella Tradizione e affrontare i problemi del presente sviluppandone tutta l’energia.

              La seconda scelta è più discutibile e riguarda i contenuti concreti di una chiesa della fraternità e della sororità. Da dove iniziare? Dalla chiesa popolo di Dio, corpo di Cristo, o altro ancora? Io ho preferito non tanto di delineare quella che si chiama un’ecclesiologia, una dottrina della chiesa, ma dei punti di forza, delle esperienze fondamentali a partire dalle quali la chiesa vive e si colloca nella storia comune degli uomini: la liturgia, la povertà, la misericordia. La scelta di questi elementi è ovviamente solo frutto della mia sensibilità di cristiano. Li offro a voi con molta umiltà, soprattutto come la testimonianza di un mendicante che, con il Salmo che ho pregato quando ho scritto questa pagina, ha chiesto a Dio:  “Ricordati della tua Parola, detta al tuo servo, con la quale mi hai dato speranza” (cf. Ps 119, 49). Ma è soprattutto la testimonianza della grazia della mia vita, di quella grazia che ho ricevuto attraverso quegli altri mendicanti che il Signore mi ha fatto incontrare, che hanno condiviso la stessa speranza, e che sono morti “senza aver conseguito i beni promessi, ma avendoli solo veduti e salutati di lontano, dichiarando di essere stranieri e pellegrini sopra la terra.”

              Questi elementi, la liturgia, la povertà, la misericordia , sembrano a me centrali. Richiamarsi al concilio è un luogo comune. Ciò che risulta decisivo allora non è tanto la citazione di una frase, ma l’individuazione di quei punti di forza che qualificarono la svolta conciliare.

La liturgia della chiesa

              Come ho detto, per parlare della chiesa si possono scegliere tanti punti da cui avviare il discorso: da alcuni motivi o immagini privilegiate nella Scrittura dell’Antico e del Nuovo Testamento: popolo di Dio, corpo di Cristo, vigna, sposa, comunione etc. Sono anche immagini e motivi presenti nei documenti conciliari. Ma il modo più maturo in cui il Concilio stesso ha parlato della chiesa resta la Costituzione liturgica. Qui la comprensione che la chiesa è e deve essere sorge dalla prassi liturgica, quale si è sviluppata già fin dalle origini, potremmo persino dire dentro la vicenda storica di Gesù nella misura in cui questa contiene i pasti in comune con i discepoli e i peccatori e soprattutto il pasto d’addio. Si tratta di una grazia che la chiesa del nostro tempo ha ricevuto dalle generazioni passate, a partire dai primi passi del Movimento liturgico, fino a dom Odo Casel, fino agli sviluppi ulteriori del dopoguerra di metà Novecento. Se ci pensiamo bene l’epoca della Restaurazione ecclesiastica dopo la Rivoluzione francese, che ha visto l’irrigidimento autoritario della chiesa, è anche l’epoca nella quale sono maturati gli anticorpi che hanno portato alla svolta del concilio.

E, accanto a questa considerazione di ordine storico, mi permetto ancora una riflessione di metodo: la riflessione teorica sulla chiesa, quella che confluisce nelle cosiddette eclesiologie, non è più ricca, bensì più povera della prassi concreta, inadeguata rispetto ad essa. Nessuna ecclesiologia raggiunge e adegua l’evento vissuto della liturgia.

Senza pretendere affatto di fornirvi un’analisi della Costituzione liturgica, mi limito a due testi che ritengo essenziali proprio nella loro dialettica: il numero 7 e il numero 26.

7. “Per realizzare un'opera così grande (l’attuazione dell’opera della redenzione), Cristo è sempre presente nella sua Chiesa, e in modo speciale nelle azioni liturgiche. È presente nel sacrificio della messa, sia nella persona del ministro, essendo egli stesso che, « offertosi una volta sulla croce [20], offre ancora se stesso tramite il ministero dei sacerdoti », sia soprattutto sotto le specie eucaristiche. È presente con la sua virtù nei sacramenti, al punto che quando uno battezza è Cristo stesso che battezza [21]. È presente nella sua parola, giacché è lui che parla quando nella Chiesa si legge la sacra Scrittura. È presente infine quando la Chiesa prega e loda, lui che ha promesso: « Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, là sono io, in mezzo a loro » (Mt 18,20). Effettivamente per il compimento di quest'opera così grande, con la quale viene resa a Dio una gloria perfetta e gli uomini vengono santificati, Cristo associa sempre a sé la Chiesa, sua sposa amatissima, la quale l'invoca come suo Signore e per mezzo di lui rende il culto all'eterno Padre…”

26. “Le azioni liturgiche non sono azioni private ma celebrazioni della Chiesa, che è «sacramento dell'unità», cioè popolo santo radunato e ordinato sub episcopis.[1] Perciò tali azioni appartengono all'intero corpo della Chiesa, lo manifestano e lo implicano; ma i singoli membri vi sono interessati in diverso modo, secondo la diversità degli stati, degli uffici e della partecipazione effettiva.”

              Nemmeno di questi due brani è qui possibile fare un’analisi completa. Occorrerebbe chiarire soprattutto la dimensione simbolico-sacramentale della liturgia e il suo rapporto con la vita quotidiana da una parte e il Regno escatologico dall’altra. Ma io qui mi limito a sviluppare la dialettica profonda che corre tra i due testi, perché essa mi sembra quanto mai illuminante per penetrare il senso stesso della chiesa, della libertà e della comune dignità dei credenti. Per un verso infatti il soggetto della celebrazione liturgica è Cristo che “unisce” (traduco così in maniera più adeguata del termine associare il con-sociat del testo) sempre a sé la Chiesa, sua sposa amatissima, la quale l'invoca come suo Signore e per mezzo di lui rende il culto all'eterno Padre. Dall’altra viene detto che le azioni liturgiche sono celebrazioni il cui soggetto è la chiesa tutta, non un privato qualsiasi, fosse anche il vescovo. Il vescovo è la guida di un popolo radunato nel “sacramento dell’unità”, parte del popolo e non al di fuori di esso.

              Dobbiamo rispettare ambedue i poli della dialettica liturgica. Nella liturgia si esprime tutto ciò che la chiesa è: il dono più grande che Dio abbia fatto e continua a fare agli uomini e alle donne da una parte, la celebrazione più alta della libertà umana dall’altra.

La condizione fondamentale perché questa dialettica feconda sia vissuta è anzitutto la partecipazione. Se solo imparassimo a celebrare tutti la messa: ascoltando, mettendo in comune la nostra vita (nello spazio che adesso è consentito, cioè attraverso l’omelia e attraverso la preghiera dei fedeli), rendendo grazie, facendo memoria del dono e della consegna di Gesù per tutti gli uomini, avremmo già raggiunto un diverso equilibrio della vita ecclesiale tutta.

              Credo però che il vero punto di fusione tra i due poli della dialettica stia tutto nell’esperienza nuziale, da cui è tratta l’analogia sponsale per definire il rapporto tra Cristo e la chiesa. Nella liturgia si attua lo sposalizio tra Cristo e la chiesa, popolo radunato in un vincolo sacramentale di unità. Ma come in ogni sposalizio quest’unione non è dominio dell’uno sull’altra, ma reciproca donazione nel segno della libertà. La chiesa consiste tutta in questo accordo, in questa unione di cuori libera, in essa vige la legge della libertà e dell’incontro dei diversi che restano diversi. Il grande Cusano direbbe che giacché la costituzione della chiesa è un evento sponsale e la libertà appartiene all’essenza del consenso nuziale, allora la chiesa ex concordantia subsistit e nessun pastore  o decreto può essere imposto contro la volontà del suo popolo

Non sto parlando di democrazia e nemmeno di diritti dei laici, ma di qualcosa più radicale e più profondo, del mistero della chiesa stessa, che proprio in quanto sacramento di unità, legame vicendevole nell’unico corpo sponsale del Risorto è dono dello Spirito e non una qualsiasi società regolamentata dal diritto. Ogni atto di dominio nella chiesa, sia pure nel sacrosanto diritto dell’autorità, è attentato al mistero stesso della concordia delle libere volontà nella quale sussiste la chiesa tutta. Come già ha ricordato don Paolo, nessuno, nemmeno l’apostolo può far da padrone della nostra fede, ma solo mettere in comune la propria energia per la gioia degli altri (2 Cor 1, 24).

              Per questo la chiesa vive solo in un consenso libero di tutti e sta qui il motivo per cui la chiesa fin dagli inizi ha forgiato il convenire in sinodo per la formazione del consenso. Perché questo è il senso della prassi sinodale: la formazione del consenso. Del resto la prima testimonianza della prassi sinodale che noi abbiamo, quella dell’Anonimo riportato da Eusebio, Storia ecclesiastica V, 16,10, riferisce che “ i fedeli dell’Asia, dopo essersi riuniti per questo più volte e in più luoghi della provincia, e dopo aver esaminato le recenti dottrine e averle dichiarate sacrileghe, condannarono quell’eresia” (trad. it. di F. Migliore, Roma 2001). I più autorevoli studiosi dei sinodi preniceni, Fischer e Lumpe, notano che si parla solo dei fedeli e non del clero o dei vescovi, che d’altra parte non erano certamente esclusi.

Esiste oggi, almeno nella chiesa italiana, uno scollamento tra il magistero e la vita vissuta di gran parte del popolo di Dio e degli stessi preti. Per superare questa impasse attuale della vita ecclesiale l’unica strada mi sembra quella della ripresa della prassi sinodale a tutti i suoi livelli, cominciando dalle parrocchie fino alle assemblee diocesane e a quelle episcopali. E la prassi sinodale non è riservata ai quadri, all’Azione Cattolica, agli esponenti dei movimenti, ma a tutti coloro che partecipano alla stessa mensa eucaristica. È stato questo spesso il peccato originale di tanti sinodi postconciliari in Italia, ridotti ad espressione delle varie centrali pastorali.

Ma ancora con una sottolineatura. La prassi sinodale non è da configurarsi sotto la categoria della democrazia nella chiesa. Certo i sinodi, lungo la storia della chiesa, hanno sempre accolto le prassi della formazione del consenso vigenti nelle società del loro tempo: da quella del sinedrio e del senato fino a quella delle corporazioni medievali, fino ai moderni criteri delle maggioranze qualificate dei due terzi o assolute. Si tratta sempre della necessaria adeguazione agli strumenti storici del consenso. Ma più profondamente il sinodo resta un evento sponsale, dove il consenso supera la materialità dei contenuti che possono restare anche non del tutto perfetti, ed è invece il vero senso della chiesa come sacramentum unitatis reso possibile dallo spirito: sinfonia spirituale. E allora si esige una conversione da tutti, pastori e fedeli. Il futuro della chiesa e della sua vitalità evangelica non sta in una religione civile, ma in una chiesa della partecipazione nella comune responsabilità verso il vangelo che abbiamo ricevuto.

La povertà della chiesa

              Una seconda grazia che il concilio ha accolto, sia pure timidamente, e ha consegnato a noi, perché la facessimo nostra, viene anch’essa da lontano, esattamente come la riforma liturgica. Mi riferisco alla povertà della chiesa. L’istanza di una chiesa povera era cresciuta man mano a partire dall’Ottocento: con la consapevolezza che il mondo operaio abbandonava progressivamente la chiesa, con la reviviscenza di una spiritualità centrata sulla povertà di Gesù già nell’Ottocento (penso soprattutto al Venerabile Chevrier e al Prado), ma poi soprattutto nel Novecento con Charles de Foucauld, con la Missione di Francia promossa dal card. Suhard e con l’esperienza dei preti operai, con la provocazione della povertà del terzo mondo, la quale resta il segno dei tempi più importante ancora oggi. Alla vigilia del concilio papa Giovanni, nel discorso dell’11 settembre 1962, aveva lanciato questa parola così fascinosa agli orecchi di coloro che guardano al vangelo: chiesa dei poveri. Durante il concilio se ne fece latore soprattutto don Paul Gauthier dei “Compagni di Gesù carpentiere” che rivolse in tal senso un appello ai vescovi con il patrocinio del card. Gerlier. Sempre durante il concilio a Roma fu molto attivo il gruppo della chiesa dei poveri composto da teologi e vescovi che si radunavano nel Collegio belga. Nell’Aula conciliare l’intervento più efficace fu quello del card. Lercaro, con un discorso redatto da Dossetti, dove si chiedeva che il tema della chiesa dei poveri diventasse l’asse della riflessione sulla chiesa, il principio unificato e unificante dei lavori conciliari, per cui il primo posto doveva spettare alla “dottrina evangelica della divina povertà del Cristo nella chiesa: il mistero dell’elezione divina che ha scelto la povertà come un segno e un modo preferenziale di presenza e di forza operativa e salvifica del Verbo incarnato fra gli uomini.”

              Cosa confluì di tutta questa storia di  grazia nel concilio? Rileggiamo i due testi più importanti

“Come Cristo ha compiuto l’opera della redenzione nella povertà e nella persecuzione, così la chiesa è chiamata a prendere la stessa via per comunicare agli uomini i frutti della salvezza. Gesù Cristo, «essendo in forma di Dio ... svuotò se stesso assumendo l forma dello schiavo» (Fil 2, 6-7) ed «essendo ricco, divenne povero per noi» (2 Cor, 8,9): così anche la chiesa, sebbene per compiere la sua missione abbia bisogno di mezzi umani, non è costituita per cercare la gloria terrena, bensì per diffondere, anche col suo esempio, l’umiltà e l’abnegazione. Cristo è stato inviato dal Padre ad «annunciare la notizia buona ai poveri ... a guarire quanti hanno il cuore contrito» (Lc 4, 18), «a cercare e salvare ciò che era perduto» (Lc 10, 10): similmente la chiesa abbraccia nel suo amore quanti sono afflitti dalla debolezza umana, anzi riconosce nei poveri e nei sofferenti l’immagine del suo Fondatore povero e sofferente, si adopera per sollevare la loro indigenza e, in essi, si volge a servire il Cristo. Ma mentre Cristo, «santo, innocente, immacolato» (Eb 7, 26), non conobbe peccato (cf. 2 Cor 5, 21), ma venne allo scopo di espiare i soli peccati del popolo (cf. Eb 2, 17), la chiesa, che comprende nel suo seno i peccatori, è al tempo stesso santa e sempre bisognosa di purificazione e ricerca senza sosta la penitenza e il rinnovamento.”

              Possiamo ancora citare la ripresa di questo testo nella Gaudium et spes, laddove si parla del rapporto della chiesa con la comunità politica, al n. 76: “Gli apostoli e i loro successori con i propri collaboratori, essendo inviati ad annunziare agli uomini il Cristo Salvatore del mondo, nell'esercizio del loro apostolato si appoggiano sulla potenza di Dio, che molto spesso manifesta la forza del Vangelo nella debolezza dei testimoni. Bisogna che tutti quelli che si dedicano al ministero della parola di Dio, utilizzino le vie e i mezzi propri del Vangelo, i quali differiscono in molti punti dai mezzi propri della città terrestre.

Certo, le cose terrene e quelle che, nella condizione umana, superano questo mondo, sono strettamente unite, e la Chiesa stessa si serve di strumenti temporali nella misura in cui la propria missione lo richiede. Tuttavia essa non pone la sua speranza nei privilegi offertigli dall'autorità civile. Anzi, essa rinunzierà all'esercizio di certi diritti legittimamente acquisiti, ove constatasse che il loro uso può far dubitare della sincerità della sua testimonianza o nuove circostanze esigessero altre disposizioni.”

              La via della povertà, come stile della chiesa nel mondo, qui significa una cosa molto semplice. Nella sua missione in mezzo agli uomini la chiesa deve usare gli stessi mezzi che ha impiegato il Cristo e cioè soltanto la potenza del Vangelo. La chiesa dei poveri è prima ancora una chiesa povera. Non si tratta di un’esaltazione della povertà come condizione materiale, ché anzi essa va combattuta. Si tratta piuttosto del mistero stesso di Cristo che si rende presente nella chiesa la quale non può che seguire Cristo sulla stessa via che egli ha percorso. Il vangelo non ha bisogno per essere comunicato che di se stesso. I privilegi giuridici che la chiesa ha accumulato lungo i secoli vanno abbandonati laddove il loro uso può far dubitare della sincerità della testimonianza evangelica.

Dovremmo ben comprendere l’ironia eversiva dell’autore della lettera agli Efesini quando, usando proprio il linguaggio delle armi, ci esorta a prendere l’armatura completa di Dio, la verità per cintura dei nostri fianchi; a rivestirci della corazza della giustizia; a mettere come calzature ai nostri piedi lo zelo dato dal vangelo della pace; a prendete oltre a tutto ciò lo scudo della fede, con il quale potremo spegnere tutti i dardi infocati del maligno, e anche l'elmo della salvezza e la spada dello Spirito, che è la parola di Dio.

              Il destino di questa istanza evangelica come stile della missione della chiesa, dopo il conilio e fino ai nostri giorni, è stato ed è amaro. Con l’eccezione dei vescovi dell’America Latina, possiamo dire che i brani relativi siano stati semplicemente censurati dal magistero ecclesiastico successivo. Di LG 8, 3, per lo più viene citato solo l’ultima parte, quella della necessaria penitenza nella chiesa senza alcun nesso con l’istanza della povertà evangelica. L’attuale ricorso da parte della gerarchia ecclesiastica a strumenti giuridici e politici per la difesa dei valori considerati essenziali è il riflesso lampante di questa censura. E quando si parla di povertà, esigita soprattutto dai ministri della chiesa, se ne parla in senso individuale, non come stile oggettivo e obbligatorio della chiesa stessa nell’annuncio e nella testimonianza del vangelo.

              Sta a noi, se vogliamo proprio evitare la ricaduta della chiesa nel temporalismo, nella pretesa di contendere e controllare gli altri poteri presenti nella società, di far valere la forza del vangelo con mitezza e testardaggine, nella parrhesia che lo Spirito dona a coloro che se ne lasciano conquistare.

La misericordia nella chiesa

              In una preghiera della liturgia romana,che la recente riforma ha collocato nel lunedì della III settimana di Quaresima, si dice che la chiesa sussiste solo grazie alla misericordia continuata di Dio Padre: “O Signore, la tua misericordia continua purifichi e rafforzi la tua chiesa e, giacché essa non potrebbe restare sana senza di te, governala sempre con la tua grazia”.[2] In questa preghiera la chiesa consegna se stessa alla misericordia del Signore. E’ questa misericordia, è il perdono di Dio, la sorgente inesausta a cui la chiesa attinge sempre la sua necessaria purificazione e il suo necessario rafforzamento. Ed essa fa questo nella convinzione che la propria consistenza dipende tutta dal dono (munus) di Dio. Se vogliamo scegliere questa preghiera come punto solido sul quale collocarci per misurare l’autenticità dei nostri atteggiamenti nei confronti del male presente nella chiesa e nel mondo, allora possiamo far valere soltanto l’esperienza e la proclamazione della misericordia.

              Fu questo il più grande dono di papa Roncalli alla chiesa cattolica e agli uomini tutti che ne afferrarono subito la portata. Ed uno degli aspetti più qualificanti del Vaticano II sta proprio qui. Seguendo l’invito di papa Giovanni il concilio ha escluso il ricorso alla condanna. Non sempre fu facile ai padri conciliari accettare questo invito. Soprattutto lungo le discussioni che prepararono la Gaudium et spes, furono fortissime le spinte delle correnti più conservatrici perché il concilio riproponesse le condanne degli errori moderni già emanate dai papi a partire dall’Ottocento, primo fra tutti il comunismo.

Restando fedeli all’indicazione giovannea i padri conciliari  operarono invece una delle più incisive svolte verso una maggiore fedeltà all’insegnamento stesso di Gesù.

Lo possiamo vedere a proposito dell’interpretazione della parabola della zizzania. L’evangelista Matteo ci riporta una parabola sulla zizzania seminata di nascosto in un campo già seminato a grano e sul divieto che Gesù pronuncia di non sradicarla per timore che non venga sradicato anche il grano, rinviando per questo al tempo della messe/giudizio come momento di separazione tra grano e zizzania (Mt 13, 24-30).

Tuttavia, se prestiamo ascolto al linguaggio usato nei concili ecumenici e in tante condanne ecclesiastiche, per lo più l’immagine della zizzania viene estrapolata dal contesto della parabola e diventa un modo di dire per parlare dell’esatto contrario. Quando si nomina la zizzania/eresia/divisione, resta sempre presupposto che essa vada sradicata - con spade sia spirituali che materiali. In questo modo l’insegnamento della parabola originaria è totalmente evaporato: ciò che resta sul terreno è il cadavere della parabola di Gesù, ormai irrimediabilmente corrotto, senza più l’anima che è migrata altrove.

L’analisi semplice del linguaggio ecclesiastico non può così fare altro altro che registrare il dato del destino “baro” di questo insegnamento di Gesù.

              Con una eccezione: quella del Vaticano II. Già, grazie al proposito chiaro di Giovanni XXIII e nonostante le forti opposizioni, come ho detto, il concilio fu il primo nella lunga storia della chiesa a non voler enunciare condanne. Il riferimento esplicito alla parabola si ha nella dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa, che la riprende in un contesto che mantiene la provocazione originaria del testo. Al n. 11 (COD 1007-1008), la dichiarazione espone le motivazioni teologiche perché non venga vincolata la coscienza delle persone chiamate a servire Dio in spirito a verità. A questo proposito essa sviluppa una cristologia all’insegna del Cristo mite e umile di cuore. È Gesù stesso infatti che, già nell’attrarre i discepoli a sé, lo ha fatto con pazienza. I miracoli sono stati da lui operati non per la coercizione, ma per il rafforzamento della fede. E, se ha rimproverato gli uomini per la loro incredulità, ha riservato la punizione al giudizio di Dio. È vero che ha legato la salvezza alla fede e ha minacciato la condanna per chi non crede, ma “riconoscendo la zizzania seminata con il grano, comandò di lasciarli crescere tutti e due fino alla messe che avverrà alla fine del tempo”. Inoltre Gesù non volle essere un messia politico e riconobbe la diversità del potere civile. Ma soprattutto ha compiuto la sua vita con la croce e non ha voluto imporre la verità con la forza. Il suo regno infatti “non si difende con la spada, ma si costituisce testimoniando e ascoltando la verità, e cresce in virtù dell’amore, con il quale Cristo esaltato in croce trae a sé gli uomini.”

L’eccezione conciliare (perché tale è) del Vaticano II del resto non è isolata nell’insieme della storia ecclesiale. Non sarebbe difficile documentare, accanto alla vena della durezza e della condanna, l’esistenza di quest’altro filone ecclesiale, soprattutto attraverso le testimonianze di uomini e donne più sensibili alla figura di Gesù mite ed umile di cuore.

              Una chiesa senza peccato è una pia illusione o un mito. In essa, come nel mondo, cresce il grano buono e l’erba cattiva. E’ vero che presto, già nel terzo secolo, sotto l’influsso dello stoicismo comincia a sorgere la nostalgia per la chiesa delle origini, come chiesa perfetta. Ma basta leggere la prima  lettera di Paolo ai Corinti, per rendersi conto di come, fin dalle origini apostoliche, la lista dei peccati presenti nella chiesa, primo fra tutti quello della divisione, fosse quanto mai nutrita.

              Sarebbe allora un errore gravissimo se noi volessimo considerare anche questo nostro incontro come l’espressione della chiesa ideale, una chiesa che sola raccoglie l’eredità del concilio e ha la pretesa di giudicare la chiesa gerarchica o altri gruppi di cristiani. Siamo tutti mendicanti .

              E così come non vogliamo ergerci sulla chiesa peccatrice e santa, ma in essa godiamo con tutti gli altri della miseratio continuata del Padre, così vogliamo che questa chiesa guardi ad ogni uomo e a ogni donna con la stessa tenerezza e la stessa misericordia con cui Dio guarda ad essa e ad ognuno di noi.

              Quando parliamo di misericordia non ci poniamo sul piano delle pie esortazioni morali, ma nella profondità stessa dell’essere di Dio, nelle sue viscere di donna, come dice arditamente la Scrittura dell’Antico e del Nuovo Testamento, nella profondità dell’amore del Padre che con le parole di Osea, riprese da Gesù per coloro che lo rimproveravano di sedere a tavola con i peccatori, ci ricorda “Voglio misericordia, non sacrifici”.

              Sappiamo non meno dei profeti di sventura che la storia che viviamo con tutti gli uomini e tutte le donne è piena di contraddizioni. Personalmente sono sempre più convinto dell’attualità dell’apocalittica, che è anzitutto protesta contro l’incapacità umana di porre fine al male del mondo. Eppure proprio questa storia va letta con simpatia, vorrei dire con tenerezza, secondo l’immagine di Osea che ci dipinge Dio come colui che accosta Ephraim come un bambino alle sue guance. In questa storia, non in un mondo ideale, dobbiamo scoprire le tracce del Messia e del suo giacere assieme ad essa nelle doglie del parto. I tempi ci offrono degli ammiccamenti, dei segni, che dobbiamo saper accogliere come interpellazioni di Dio, come offerta di grazia.

              La lettura credente dei segni dei tempi, la lettura della presenza del Regno della storia, non è tuttavia frutto dell’analisi sociologica, ma frutto della tenerezza e dell’amicizia per gli uomini e le donne che come noi, fossero pure delinquenti, cercano una sola cosa: la felicità.

              Solo su questa base condivisa mi sento di arrischiare una proposta come esito futuro del nostro convenire di oggi: la costituzione di un forum permanente di cristiani che con grande umiltà sappia offrire ai propri fratelli e alle proprie sorelle nella fede e nella comunione della chiesa una testimonianza di fiducia nella forza del vangelo.