A Esquerda no Século XXI: as lições do Fórum Social Mundial
Boaventura de Sousa Santos
Centro de Estudos Sociais, Universidade de Coimbra
Universidade de Wisconsin-Madison
Universidade de Warwick
Resumo: Neste trabalho, começo por analisar as razões que
conduziram ao sucesso do FSM, contrastando-as com os
fracassos da esquerda convencional nas últimas décadas.
Tento em seguida responder à questão da sustentabilidade
deste sucesso. Por fim, identifico os desafios colocados pelo
FSM tanto à teoria crítica como ao activismo político de
esquerda.
Introdução
Muito se tem dito sobre a crise da esquerda, e uma boa parte
tem funcionado como uma profecia que se cumpre pelo simples
facto de ser feita. Quando é posto em causa o hábito de pensar
que a história está connosco – que dominou o pensamento de
esquerda ao longo do século XX – sentimo-nos inclinados a pensar
que a história está irremediavelmente contra nós. A suposta fadiga
mortal da história, expressa na ideia do fim da história, contém a
armadilha de se transformar na fadiga mortal dos homens e
mulheres que fazem a história no seu dia-a-dia. A história não sabe
melhor do que nós para onde se dirige, nem usa homens e
mulheres para atingir os seus fins. O mesmo é dizer que não
podemos confiar mais na história do que em nós mesmos.
Seguramente confiar em nós mesmos não é um acto subjectivo e
descontextualizado do mundo. Durante as últimas décadas, a
hegemonia cultural e política do neoliberalismo deu origem a uma
concepção do mundo que o mostra como sendo demasiado perfeito
para permitir a introdução de quaisquer novidades, ou demasiado
fragmentado para permitir que o que quer que façamos tenha
consequências capazes de compensar os riscos inerentes em
tentar modificar o status quo.
Os últimos trinta ou quarenta anos do século passado podem
ser considerados anos de crise degenerativa do pensamento e das
práticas globais de esquerda (Santos, 2005; 2006a). Certamente,
existiram crises antes, mas não eram globais; estavam restringidas
ao mundo Eurocêntrico, que hoje em dia denominamos de Norte
global, e desde 1950 em diante, pareciam superadas pelo sucesso
das lutas de libertação das colónias. Foram, por isso, vivenciadas
como acidentes da história, uma história cuja trajectória e
racionalidade eram a garantia da vitória da esquerda sob a forma da
revolução, socialismo, comunismo. Assim foi vivida a divisão do
movimento operário no início da I Guerra Mundial, bem como a
derrota da revolução Alemã (1918-1923), e depois o nazismo (1933-
1945), fascismo (1922-1943), franquismo (1939-1975) e
salazarismo (1926-1974), os processos de Moscovo (1936-1938), a
guerra civil na Grécia (1944-1949), e mesmo a invasão da Hungria
(1956). Este tipo de crise encontra-se bem caracterizado nos
escritos de Trotsky no exílio. Trotsky apercebeu-se muito
rapidamente da gravidade e ímpeto dos desvios de Estaline à
revolução, ao ponto de se recusar a protagonizar uma oposição,
como lhe propuseram Zinoviev e Kamenev em 1926. Mas nem por
um momento duvidou que a história seguiria a revolução do mesmo
modo que os verdadeiros revolucionários seguiam a história. O
autor que mais brilhantemente retrata este esforço sisífico para
salvaguardar o significado histórico da revolução perante os
excessos mórbidos dos processos de Moscovo é Maurice Merleau-
Ponty em Humanisme et terreur (1947).
Nos últimos trinta ou quarenta anos, as crises do pensamento e
práticas de esquerda têm sido de um tipo distinto e têm assumido
duas características principais: assumem-se como tendo um
âmbito global e como sendo sintomas de uma degenerescência
geral e talvez irreversível. As crises são consideradas globais, ainda
que ocorram em diferentes países por razões específicas: o
assassínio de Lumumba (1961); o falhanço de Che na Bolívia e o
seu assassinato (1966); o movimento estudantil de Maio de 1968 na
Europa e nas Américas e a sua neutralização; a invasão da
Checoslováquia (1968); a resposta do imperialismo Americano à
revolução Cubana; o assassínio de Allende (1973) e as ditaduras
militares dos anos de 1960 e 1970 na América Latina; a repressão
brutal da esquerda na Indonésia de Suharto (1965-1967); a
degradação ou liquidação dos regimes nacionalistas,
desenvolvimentistas, e socialistas na África sub-sahriana
resultantes das independências (anos 1980); a emergência de uma
nova/velha direita militante e expansionista, com Ronald Reagan
nos EUA e Margaret Thatcher no Reino Unido (anos 1980); a
globalização da forma mais anti-social do capitalismo, o
neoliberalismo, imposto pelo Consenso de Washington (1989); a
conspiração contra a Nicarágua (anos 1980); a crise no Partido do
Congresso Indiano e a ascensão do Hinduísmo (comunalismo)
(anos 1990); o colapso dos regimes da Europa central e de leste,
simbolizado pela queda do Muro de Berlim (1989); a conversão do
comunismo Chinês na forma mais anti-social de capitalismo, o
estalinismo de mercado (iniciado por Deng Xiaoping no início dos
anos 1980); e por fim, nos anos 1990, a ascensão paralela do
Islamismo político e do Cristianismo político, ambos de natureza
fundamentalista e confrontacional.
Além disso, a crise do pensamento e prática de esquerda nos
últimos trinta ou quarenta anos parece ser degenerativa: os
falhanços parecem resultar da exaustão mortal da história, seja
porque a história deixou de ter sentido ou racionalidade, ou porque
o sentido e a racionalidade da história optaram finalmente pela
consolidação permanente do capitalismo. Este último parece
transformado na tradução literal da imutabilidade da natureza
humana. Revolução, socialismo, comunismo, e mesmo reformismo
parecem estar depositados nas gavetas de cima do armário da
história, onde apenas chegam os coleccionadores de raridades. O
argumento neoliberal afirma que o mundo está bem feito e que o
futuro chegou finalmente ao presente para ficar. Este acordo quanto
aos fins é o fundo supostamente incontestável do liberalismo a
partir do qual é possível respeitar e mesmo celebrar a diversidade
de opiniões sobre os meios. Sendo que os meios são políticos
apenas na medida em que estão ao serviço de fins diferentes, não
havendo divergências quanto aos fins, as diferenças a respeito dos
meios de mudança social são técnicas e jurídicas e, portanto,
podem e devem ser discutidas independentemente das clivagens
que ainda restem entre a esquerda e a direita.
Contudo, em meados dos anos 1990, a história desta
hegemonia começou a mudar à medida que o lado sinistro desta
hegemonia se foi evidenciando: a intensificação da exclusão, e da
opressão, a destruição dos meios de subsistência de vastas
camadas de população mundial, culminando em situações extremas
onde a inacção e o conformismo são sinónimos de morte. Estas
situações converteram a contingência da história em necessidade
de mudá-la. Estes são os momentos em que as vítimas não se
limitam a chorar a sua condição e, pelo contrário, rebelam-se. As
acções de resistência combinadas com a revolução nas tecnologias
de informação e comunicação que entretanto tiveram lugar,
possibilitaram a realização de alianças em lugares distantes do
mundo e a articulação de lutas através de articulações
locais/globais. O levantamento Zapatista de 1994 representa um
momento importante desta construção, precisamente porque visa
um instrumento da globalização neoliberal, o Acordo Norte-
Americano de Livre Comércio (NAFTA), e porque pretende articular
diferentes escalas de luta, do nacional ao global, das montanhas de
Chiapas à Cidade do México e, daí, a um mundo solidário,
recorrendo a novas estratégias políticas e discursivas e às novas
tecnologias de informação entretanto disponíveis. Em Novembro de
1999, os manifestantes em Seattle conseguiram paralisar a reunião
ministerial da Organização Mundial do Comércio (OMC), e mais
tarde muitas outras reuniões do Banco Mundial, Fundo Monetário
Internacional (FMI), da Organização Mundial do Comércio (OMC), e
G-8 (EUA, Inglaterra, França, Itália, Canadá, Alemanha, Japão e
Rússia) foram perturbadas pelos manifestantes de organizações
não governamentais (ONGs) e movimentos sociais apostando na
denúncia da hipocrisia e do carácter destrutivo da des-ordem do
mundo neoliberal. Em Janeiro de 2001, o Fórum Social Mundial
(FSM) reuniu-se pela primeira vez em Porto Alegre (Brasil), e,
desde então, muitos outros encontros se seguiram: fóruns globais,
regionais, temáticos, nacionais, supranacionais e locais.
Assim, uma globalização alternativa à globalização neoliberal
tem vindo a ser gradualmente construída, uma globalização contrahegemónica,
construída a partir de baixo, dos movimentos sociais e
das classes populares. O FSM representa hoje, em termos
organizativos, uma das manifestações mais consistentes da
globalização contra-hegemónica. Como tal, o FSM fornece o
contexto mais favorável para averiguar em que medida uma nova
esquerda está a emergir através destas iniciativas – uma esquerda
verdadeiramente global, com a capacidade de ultrapassar a crise
degenerativa que tem assombrado a esquerda nos últimos quarenta
anos.
O FSM é o conjunto de iniciativas de intercambio transnacional
entre movimentos sociais e organizações não governamentais e
respectivas práticas e conhecimentos onde se articulam lutas
sociais de âmbito local, nacional ou global, travadas (de acordo com
a Carta de Princípios de Porto Alegre) contra as formas de exclusão
social, de autoritarismo político e de imposição cultural, geradas ou
agravadas pela presente fase do capitalismo conhecida por
globalização neoliberal.
O FSM é um novo fenómeno social e político. O facto de ter
antecedentes não diminui a sua novidade, antes pelo contrário. O
FSM não é um evento, nem uma mera sucessão de eventos, ainda
que procure conferir alguma dramatização às reuniões formais que
promove. Não é um congresso académico, ainda que para lá
confluam os contributos de muitos intelectuais. Não é um partido
nem uma internacional de partidos, ainda que nele participem
militantes e activistas de muitos partidos de todo o mundo. Não é
uma ONG nem uma confederação de organizações não
governamentais, ainda que a sua origem e organização devam
muito às organizações não governamentais. Não é um movimento
social, ainda que frequentemente se auto-designe de movimento
dos movimentos. Apesar de se apresentar como agente da
mudança social, o FSM rejeita o conceito de sujeito histórico, o que
equivale a dizer que não confere prioridade a nenhum actor social
específico neste processo social de mudança. Não obedece a
nenhuma ideologia claramente definida, seja na definição do que
rejeita, seja na daquilo que afirma.
Considerando que o FSM se auto-concebe como uma luta
contra a globalização neoliberal, será uma luta contra uma
determinada forma de capitalismo ou contra o capitalismo em geral?
Tendo em conta que o FSM se encara como sendo uma luta contra
a discriminação, a exclusão e a opressão, será que o sucesso desta
luta pressupõe um horizonte pós-capitalista, socialista e anarquista,
ou, pelo contrário, pressupõe que nenhum horizonte seja
claramente definido? Atendendo a que a ampla maioria dos grupos
de militantes que participam no FSM se identificam como apoiantes
de políticas de esquerda, quantas definições de “esquerda” cabem
no FSM? E o que pensar daqueles que recusam ser definidos como
de esquerda ou de direita por considerarem que esta dicotomia é
um particularismo nortecêntrico ou ocidentalcêntrico, e procuram
definições políticas alternativas? As lutas sociais que encontram
expressão no FSM não se ajustam adequadamente a nenhuma das
vias de transformação social sancionadas pela modernidade
ocidental: o reformismo e revolução. Para além do consenso sobre
a não-violência, as suas formas de luta são extremamente diversas
e estão distribuídas num contínuo entre o pólo da institucionalidade
e o pólo da insurreição. Mesmo o conceito de não-violência está
aberto às interpretações mais díspares. Finalmente, o FSM não
está estruturado de acordo com qualquer dos modelos de
organização política moderna, seja ele o do centralismo
democrático, o da democracia representativa ou o da democracia
participativa. Ninguém o representa ou está autorizado a falar e,
muito menos, a tomar decisões em seu nome, ainda que ele seja
concebido como um fórum que facilita as decisões dos movimentos
e das organizações que nele participam.1
É possível defender que estas características não são novas,
na medida em que estão associadas ao que se convencionou
chamar “novos movimentos sociais”. Porém, a verdade é que estes
movimentos, quer sejam locais, nacionais ou globais, são temáticos.
Os temas, enquanto campos de confrontação política directa,
obrigam à definição – e, por conseguinte, à polarização – quer no
que respeita às estratégias ou tácticas, quer no que concerne às
formas de organização ou formas de luta. Os temas operam,
portanto, simultaneamente como factores de atracção e de
repulsão. Ora, o que é novo no FSM é o facto de ser inclusivo, no
que diz respeito quer à sua escala, quer à sua temática. O que é
novo é o todo que ele constitui, não as partes que o compõem. O
FSM é global na forma como acolhe os movimentos locais,
nacionais e globais, e no facto de ser inter-temático e até transtemático.
Dado que os factores convencionais de atracção e de
repulsão não operam no âmbito do FSM, isto significa que, ou ele
desenvolve entretanto outros factores fortes de atracção e de
repulsão, ou funciona sem eles, buscando nesse facto a sua força.
Por outras palavras, o “movimento dos movimentos” não é apenas
mais um movimento. É um movimento diferente.
O problema dos fenómenos novos é que, para lhes ser feita
justiça, são, em geral, necessárias novas teorias sociais e novos
conceitos analíticos. Posto que nem umas, nem outros emergem
facilmente da inércia das disciplinas, existe um risco considerável
de que essas novidades sejam sub-teorizadas e desvalorizadas.2
O risco é tanto mais sério quanto o facto de o FSM, dado o seu
alcance e a sua diversidade interna, desafiar não só as teorias
políticas dominantes, como também as várias disciplinas das
ciências sociais convencionais, e ainda a ideia de que o
conhecimento científico é o único produtor de racionalidade política
e social. Dito de outra forma, o FSM levanta não só questões
analíticas e teóricas, mas também questões epistemológicas. Isto
encontra-se expresso na ideia, amplamente partilhada pelos
participantes do FSM, de que não haverá justiça social global sem
justiça cognitiva global.3
Mas o desafio colocado pelo FSM comporta ainda outra
dimensão. Além das questões teóricas, analíticas e
epistemológicas, suscita uma nova questão política: pretende
realizar a utopia num mundo desprovido de utopias. Esta vontade
utópica exprime-se na fórmula: “outro mundo é possível”. Aquilo em
que se aposta não é tanto num mundo utópico, mas num mundo
que permita as utopias.
Neste texto, começo por analisar as razões do sucesso do
FSM, contrastando-as com os fracassos da esquerda convencional
nas últimas décadas. Identifico as razões principais em três
condições do nosso tempo: a discrepância entre perguntas fortes e
respostas fraca; a polarização entre a temporalidade das mudanças
urgentes e a temporalidade das mudanças civilizacionais; a relação
fantasmagórica entre as teorias de esquerda e as práticas de
esquerda. Seguidamente procuro responder à questão da
sustentabilidade deste sucesso. Finalmente, analiso os desafios
que o processo do FSM coloca tanto à teoria crítica como ao
activismo político de esquerda.
Perguntas fortes e respostas fracas
Ao contrário de Habermas (1990), para quem a modernidade
Ocidental é ainda um projecto incompleto, tenho vindo a argumentar
que o nosso tempo é testemunha da crise final da hegemonia do
paradigma sócio-cultural da modernidade ocidental e que, portanto,
é um tempo de transição paradigmática.4 Os tempos de transição
são por definição tempos de perguntas fortes e respostas fracas. As
perguntas fortes dirigem-se não só às nossas opções de vida
individual e colectiva, mas sobretudo às fundações que criam o
horizonte de possibilidades entre as quais é possível escolher. São,
portanto, questões que provocam um tipo particular de
perplexidade. As respostas fracas são aquelas que não atenuam
esta perplexidade, podendo, pelo contrário aumentá-la. As
perguntas e respostas podem variar de acordo com a cultura e a
região do mundo. Contudo, a discrepância entre a força das
questões e a fraqueza das respostas parece ser comum. Deriva da
diversidade contemporânea de zonas de contacto envolvendo
diferentes culturas, religiões, economias, sistemas sociais e
políticos, e modos de vida, resultante do que vulgarmente
denominamos por globalização.5 As assimetrias de poder nestas
zonas de contacto são tão vastas hoje, se não mais ainda, do que
no período colonial, sendo mais numerosas e difundidas. A
experiência de contacto é sempre uma experiência de limites e
fronteiras. Nas condições presentes, é a experiência de contacto
que provoca a discrepância entre as perguntas fortes e as
respostas fracas. Na minha opinião, uma das razões para o
sucesso do FSM reside na disjunção entre perguntas fortes e
respostas fracas. Mas antes de fundamentar esta asserção, é
necessária uma precisão conceptual.
Existem dois tipos de respostas fracas. O primeiro tipo é aquilo
que denomino de resposta fraca-forte. Parafraseando Lucien
Goldmann (1966, 1970), esta resposta representa o máximo de
consciência possível de uma dada época. Transforma a
perplexidade provocada pela pergunta forte em energia e valor
positivos. Em vez de assumir que a perplexidade é inútil ou que
pode ser eliminada por uma resposta simples, transforma a
perplexidade num sintoma de complexidade implícita. Assim, a
perplexidade transforma-se na experiência social de um novo
campo aberto de contradições onde existe uma competição
relativamente desregulada entre as diferentes possibilidades. Sendo
os resultados desta competição muito incertos, existe lugar de
sobra para a inovação social e política, logo que a perplexidade seja
transformada na capacidade de viajar sem mapas fiáveis.
O outro tipo de resposta fraca é a resposta fraca-fraca.
Representa o mínimo de consciência possível de uma determinada
época. Descarta e estigmatiza a perplexidade como sintoma de um
fracasso na compreensão de que o real coincide com o possível,
valorizando as soluções hegemónicas como um produto “natural” da
sobrevivência dos mais aptos. A perplexidade é, neste caso, vista
como uma debilidade decorrente da recusa em viajar de acordo
com mapas historicamente testados. Porque os mapas não podem
ser questionados, a resposta fraca-fraca convida ao imobilismo e,
portanto, à rendição. Inversamente, a resposta fraca-forte é um
convite para um movimento de alto risco.
O sucesso do FSM reside em tratar-se de uma resposta fracaforte
a duas perguntas fortes do nosso tempo. Formulo a primeira
do seguinte modo: se a humanidade é una, porque existem tantas
concepções distintas de dignidade humana e de sociedade justa,
todas presumivelmente únicas, ainda que frequentemente
contraditórias entre si? Na cerne desta questão está o
entendimento, hoje mais inequívoco do que nunca, de que a
compreensão do mundo excede largamente a compreensão
Ocidental do mundo. Uma das mais difundidas respostas fracasfracas
a esta questão é o pensamento e as práticas convencionais
dos direitos humanos os quais banalizam a perplexidade,
postulando a universalidade abstracta da concepção de dignidade
humana subjacente aos direitos humanos. O facto de esta
concepção ser baseada em pressupostos ocidentais é considerado
irrelevante, já que a historicidade dos direitos humanos não interfere
com o seu estatuto ontológico. Do mesmo modo, é irrelevante que
muitos movimentos sociais nas suas lutas contra a injustiça e a
opressão não formulem as suas demandas em termos de direitos
humanos, e que frequentemente as definam em termos que
contradizem os princípios convencionais dos direitos humanos. A
flecha do tempo linear assegura-nos de que estamos perante
movimentos retrógrados ou pouco esclarecidos.
A esquerda convencional abraçou incondicionalmente esta
resposta fraca-fraca, particularmente no Norte global. Por esta
razão, deixou de poder ver muitas das novas realidades e
experiências que estão a ocorrer nos países do Sul global. Refirome
a movimentos de resistência que têm vindo a emergir e a
florescer contra a opressão, marginalização e exclusão cujas bases
ideológicas nada têm a ver com aquelas que foram referência para
a esquerda ao longo do século XX (marxismo, socialismo,
desenvolvimentismo, nacionalismo anti-imperialista). Estão, por
vezes, enraizados em identidades históricas e culturais
multisseculares, e/ou em militância religiosa. Não é de surpreender,
portanto, que seja difícil situar tais lutas na clivagem entre esquerda
e direita. O que é realmente surpreendente é o facto de a esquerda
hegemónica como um todo não possuir instrumentos analíticos que
lhe permitam posicionar-se em relação a elas, e que não considere
prioritário fazê-lo. Tende a aplicar genericamente a mesma receita
abstracta dos direitos humanos, esperando, dessa forma, que a
natureza das ideologias alternativas e universos simbólicos sejam
reduzidos a especificidades locais sem qualquer impacto no cânone
universal dos direitos humanos. Sem pretender ser exaustivo,
menciono apenas três destes movimentos, com significados
políticos muito distintos: os movimentos indígenas, particularmente
na América Latina; a “nova” reemergência do tradicionalismo em
África; e a insurgência do Islão político. Apesar das enormes
diferenças entre eles, estes movimentos comungam do facto de
provirem de referências políticas não-ocidentais e de se
constituirem como resistência ao domínio ocidental. As dificuldades
de avaliação política experimentadas pela esquerda derivam, por
um lado, do fracasso em projectar uma sociedade futura alternativa
à sociedade capitalista liberal e, por outro lado, do universo cultural
e epistémico nortecêntrico ou eurocêntrico que a tem vindo a
dominar.
Na minha opinião, o FSM é até ao momento a resposta fracaforte
mais convincente. Apesar das suas limitações e das críticas
internas e externas, o FSM tem-se estabelecido de forma credível
como um espaço aberto global, um ponto de encontro para os mais
diversos movimentos e organizações, provenientes dos lugares
mais díspares do planeta, e das lutas mais diversas, expressandose
numa Torre de Babel de línguas, ancorados em filosofias e
conhecimentos ocidentais e não-ocidentais, propondo diferentes
concepções de dignidade humana, apelando a uma enorme
variedade de outros mundos possíveis. O FSM não responde à
questão do porquê de tal diversidade, nem às questões do para
quê, ou sob que condições ou em benefício de quem. Mas foi bem
sucedido na tarefa de tornar esta diversidade mais visível e mais
aceitável pelos movimentos e organizações, fazendo com que estes
se tornassem mais conscientes do carácter incompleto ou parcial
das suas lutas e das filosofias políticas que lhes subjazem. Por esta
via, o FSM criou uma necessidade nova de inter-conhecimento, de
inter-reconhecimento e de interacção e, de facto, tem promovido
coligações entre movimentos até agora separados pelo
desconhecimento mútuo ou por suspeições recíprocas. Em suma,
transformou a diversidade num valor positivo, numa fonte potencial
de energia para a transformação social progressista.
O sucesso do FSM reside no facto de celebrar uma diversidade
que até agora não pôde ser adequadamente teorizada nem
convertida em motor de uma acção colectiva de transformação
social progressista globalmente coerente e localmente ancorada.
De certo modo, o FSM representa o máximo de consciência
possível do nosso tempo. Dialecticamente, a sua fraqueza (a não
discriminação entre soluções diversas) não pode ser separada da
sua força (a celebração da diversidade como um valor em si
mesma) e vice-versa. O FSM é tão transitório como o nosso tempo
e chama a atenção para as possibilidades latentes desta transição.
Nisto reside o seu sucesso.
A segunda pergunta forte para a qual o FSM fornece uma
resposta fraca-forte pode ser formulada deste modo: Existe neste
mundo lugar para a utopia? Existe realmente uma alternativa ao
capitalismo? Depois do fracasso histórico de tantas tentativas de
construção de uma sociedade não capitalista, com consequências
tão trágicas, não deveríamos buscar alternativas dentro do
capitalismo em vez de alternativas ao capitalismo? A perplexidade
causada por esta questão reside em dois factores. Primeiro, na
teoria da história que lhe está subjacente. Se tudo o que existe na
história é histórico, ou seja, tem um princípio e um fim, porque razão
deveria o capitalismo ser diferente? Segundo, a perplexidade
provém de alguns factos perturbadores. Não existirá alternativa
para um mundo em que 500 dos indivíduos mais ricos detêm um
rendimento semelhante ao rendimento somado dos 40 países mais
pobres, com uma população de 416 milhões de pessoas, e onde a
catástrofe ecológica é uma possibilidade cada vez menos remota?
Devemos assumir como um facto inevitável que os problemas
causados pelo capitalismo só poderão ser resolvidos por mais
capitalismo, que a economia altruísta não é uma alternativa credível
à economia do egoísmo, e que a natureza não merece outra
racionalidade que não seja a irracionalidade com que é tratada pelo
capitalismo?
A crise das políticas de esquerda dos últimos trinta ou quarenta
anos deriva em parte das respostas fracas-fracas que a esquerda
convencional tem dado a esta questão. A concepção de uma
sociedade alternativa e a luta para a tornar possível foram a coluna
vertebral da teoria crítica e das políticas de esquerda ao longo do
século XX. Esta concepção, embora vaga, foi suficientemente
consistente para servir como critério de avaliação das condições de
vida da classe trabalhadora, grupos sociais excluídos e vítimas de
discriminação. Com base nesta visão alternativa e na possibilidade
credível de a realizar, foi possível avaliar o presente capitalista
como violento e moralmente repugnante. A força do Marxismo
reside na sua capacidade única de articular um futuro alternativo
com uma forma oposicionista de viver o presente.
Nas últimas décadas, contudo, o neoliberalismo conservador
tornou-se de tal modo dominante que as políticas de esquerda,
particularmente no Norte global, se dividiram em dois campos,
paradoxalmente nenhum deles verdadeiramente de esquerda. Por
um lado, temos aqueles que tomaram a erradicação da ideia de
uma sociedade alternativa como uma derrota de tal modo
devastadora que só restaria espaço para o velho centrismo talvez
agora dominado por uma direita “mais iluminada” (políticas de
alianças antes julgadas impensáveis); por outro lado, temos os que
viram na ausência de uma alternativa a oportunidade para legitimar
e encorajar um novo centrismo, agora dominado pela esquerda (a
terceira via do partido trabalhista no Reino Unido e os seus
desenvolvimentos na América Latina). Qualquer destes dois
campos ignora a perplexidade provocada pela pergunta, negando
qualquer razão para ela.
...
1 Para uma melhor compreensão do carácter político e dos objectivos do Fórum Social Mundial,
ver a Carta de Princípios, em http://www.forumsocialmundial.org.br.
2 Um dos exemplos mais paradigmáticos é a hubris conceptual, aliada a um positivismo estrito,
da principal corrente da sociologia dos movimentos sociais nos EUA (McAdam, McCarthy, Zald,
1996; McAdam, Tarrow, Tilly, 2001).
3 Sobre o conceito de justiça cognitiva global ver Santos, 2003.
4 Ver Santos, 1995 e 2000.
5 Sobre os processos de globalização ver Santos, 2002.