Biyografi Yazarlarına Göre İbn Arabî
Doç. Dr. Hüdaverdi Adam

İbn Arabî, islâm dünyasında tesiri çok geniş bir şufi, âlim ve düşünürdür. Büyüklü küçüklü beş yüzün (500) üzerinde eser vermiştir. Afîfî'nin de belirttiği gibi(1) "İslâm dünyasında imam, onun kadar tartışılan ikinci bir kişi olmamıştır. Yüzyıllar boyunca onun bir kafir ya da en büyük bir şeyh (Şeyhu'l-Ekber) olduğu tartışılmıştır." Bunun sebebi üzerinde duran Afîfî "Geçmişteki İslâm âlimleri onun felsefesi ya da tasavvufunun ne olduğu ile ilgilenmek yerine felsefî ve tasavvufi fikirlerinin İslâm'ın nasslanna ne kadar uyduğu veya uymadığı ile uğraşmışlardır. Onu tarafsız bir gözle incelemek ve İslâm Tarihinin ana çatısı içinde layık olduğu yere oturtmak yerine, mü'min mi, kâfir mi olduğunu kanıtlamaya daha fazla zaman harcamışlardır. "(2) der. İbn Arabî hakkında fikir beyan eden âlimleri üç ana kategoride toplayabiliriz:

1-İbn Arabi'nin büyük bir âlim, mürşid ve velî olduğunu kabul edenler.

2-İbn Arabi'nin bazı sözlerini dînî ölçülere zıt bularak onun fasık ya da dinden çıktığına inananlar.

3-İbn Arabî hakkında hüsn-ü zan eden, onun büyük bir zat olduğunu kabul ettikleri halde kitaplarının mütalâasını uygun görmeyenler.

Onu tekfir etme noktasına varan taarruzun sebeplerini araştıran Afîfî bu mevzuda "Muhtemelen bunun en büyük nedeni, onun alışılmamış ve kendine has üslubudur. Dilinin muğlaklığı ve düşüncelerinin kompleks tabiatı onun fikirlerinin, özellikle girift ifade tarzına alışık olmayanlara son derece kapalı gelmesine sebep olur. O, kelimelerden çok fikirlere ve mistik duygularının tüm ayrıntılarına dikkat sarf eden bir yazardır. Onun eserlerini kelimelere takılarak okuyanlar, onu yanlış anlar ve haksız biçimde yargılarlar. Çoğunlukla onu küfürle ve zındıklıkla ilham edenler, bunlardır."(3) der. Her şeye rağmen bir gerçek vardır ki o da şudur: "İnsanlar, onun teorilerini kabul veya reddedebilirler; fakat verimlilik ve etki bakımından onun İslâm tarihinde herhangi bir zamanda yetişmiş en büyük Arapça konuşan sufî olduğu olgusu, bakî kalacaktır. "(4) Bundan dolayı İslâm dünyasında İbn Arabi'nin önemi hem biyografik eserlerde kendisine ayrılan yerden, hem de hayatı hakkında kaleme alınan ve hâlâ Müslümanların ellerinde dolaşan pek çok eserden rahatlıkla anlaşılabilir.

İbn Arabî'ye karşı 'ulema' tarafından ortaya konan tavır, Arapça yazılmış biyografik kitaplarda rahatlıkla görülebilir. Biyografi yazarlarının çoğu onun büyük bir âlim olduğunu ve kendisine büyük kabiliyetlerin bahşolunduğunu kabul eder.

Biyografik eser sahiplerinden biri olan ve İbn Arabi'den 110 yıl sonra vefat eden Şemsuddin ez-Zehebî (ö:748/1348| onun hitabette ve fikirde belagat sahibi olduğuna işaret ettikten sonra "Ona iyi bir akıl ve hafıza bahşedilmişti. Tasavvuf sahasında zirvedeydi. 'İrfan' hakkında pek çok yazılı eser bırakmıştır. Nesirde ve nazımda hayran bırakıcı ifadeleri vardır. " demektedir.(5)

Pek çok âlini tarafından ortaya konan bu tavra meşhur hadis âlimi İbn Hacerel-Askalanî (ö:852/1448) de iştirak eder. O da Zehebî gibi İbn Arabî ve fikirlerine karşı iyi niyetlidir. O, İbn Arabî hakkında "Ayıplanan ve hakkında kötü düşünülenler arasındaydı. Fakat Kur'an ve Sünnet hakkında iyi bir bilgiye sahipti. Ayrıca diğer disiplinlere de katıldı. Birçok âlimden hadis öğrendi.”(6) der

Mısırlı sufi ve fakîh İbn Ebi'l-Mansur (öi:6S2/i283) ise İbn Arabi'ye olan hayranlığını "O ikrisah edilen (kesbii bilgi ile Allah vergisi olan vehbî bilgiyi birleştiren sufi akımın en büyük âlimidir. Tevfıid {Allah'ın birliği) akidesi onun ilmine, ahlakî prensiplerine ve manevî hayatına tamamıyla hâkim olmuştu. O, kendisinin zahirî varlığına hiç dikkat etmedi. Bundan dolayı o, bazen kabul edilebilirken, bazen de tahammül edilemez durumdaydı. " diyerek belirtir.(7)

Onun herhangi bir sistemden etkilenip etkilenmediği hususu da biyografi yazarlarının ilgilendiği konular arasına girmiştir. Bazıları onun "Zahirî" olduğu kanaatini ileri sürerken, bazıları da bunu reddetmişlir. Bunlardan biri olan İbn Musdî (ö;663/l265) onun Zahiriye'den olduğunu ifade ederken,(8) bazı biyografi yazarları ısrarla onun herhangi bir geleneksel ekole bağlı olmadığını belirtirler. Mesela: İbn İmad; onun bir müçtehid olduğunu, eğer o müçtehid olarak kabul edilmezse, yeryüzünde Allah'ın kullarından hiçbirinin müçtehid olamayacağını iddia eder.(9) Bu kanaaıte olan biyografi yazarları buna delil olarak bizzat onun kendi ifadelerini gösterirler.(10)

İbn Arabi'nin bir sufî olarak gösterdiği aktivite biyografi yazarlarının özel ilgisine mazhar olmuştur, îbn Arabî'ye, devrinin sufileri, o kadar büyük teveccüh göstermişlerdir ki. kendi zamanlarının Kuşeyrî'si mesabesinde olmak üzere, tasavvufı eserlerin klasiklerinden sayılan Risaletü'l-Kuşeyrî'nin müellifi Ebu'l-Kasım el-Kuşeyrî'ye (ö: 465/L072) îmaen ona "el-Kuşeyrî" unvanını vermişlerdir.(11) İbnü'l-Medînî (veya Medyenî) de aynı sitayişkar tavırla onun hakikat ehlinin yolunu ilk tertip edenlerden biri olduğunu belirtir.(12) Tasavvuf sahasındaki başarıları yanında onun edebî kabiliyeti de önemle vurgulanmıştır. Tarihçi İbn Neccar (ö: 643/1245) şahsen İbn Arabi ile 608/121'de Bağdat'la görüşmüştür. Bu sebeple sık sık kendisinden ve bazılarını yazmaya karar verdiği Şeyh'in 'hoş sohbetlerinden' ve 'güzel dizelerinden' bahseder.(13) İbn Musdî'nin de İbn Arabi'nin edebî kişiliği üzerinde durduğu bilinmektedir.(14) İbnü'1-İmad ve el-Mekkarî, onun şiir kabiliyetini Divan'ından pek çok alıntı ile açıklamaya çalışmışlardır.(15)

Biyografi yazarlarının ifadelerine bakarak şöyle bir sonuca gitmek mümkün görülebilir: Bilindiği gibi İbn Arabi İslâm dünyasında tartışmalı bir kimliğe sahiptir. Onlar, onun bu tartışmalı yönünü daha çok bilinen anlam bütünlüğüne ve daha az karmaşık bir çerçeveye oturtma çabasındadırlar.

İbn Arabi'nin kimliği hakkında birbirine oldukça zıt görüşler ve kanaatler vardır. Onun 'en büyük bir velî' ve 'şeyh' olmasından, 'zındık' olmasına kadar hakkında hemen hemen her şey söylenmiştir.

Biyografi yazarları böylesine karışık ve kaygan bir zeminde böylesine zor ve mes'uliyetli 'bir kesin hüküm'den kaçınarak kanaatlerini daha çok onun kişiliğine yöneltmek durumunda kalmışlardır. Böylece onlar, İbn Arabî üzerindeki tartışmayı bir düzlüğe çıkarabileceklerini ümit etmişlerdir.

Çoğunlukla bu yazarlar genelde onun öğretilerini kavrayacak durumda değillerdir. Zira İbn Arabi'yi anlama ayrı bir emek ve ihtisas gerektirir.(16) Bu bakımdan onlar onun fikirlerinden ya da fikirleri hakkındaki hükümlerden çok onun şahsına ve eserlerine yer vermişlerdir. Zaman zaman da birtakım sözlerini ön plâna çıkararak onları dine aykırı olarak yorumlamışlardır. Bütün bunlardan dolayı İbn Arabî hakkında biyografi yazarlarının kanaatlerinden yola çıkıldığı zaman, hakkında bazen iyi, bazen de kötü bir kanaatin oluştuğunu görmek hiç de garip görünmeyecektir.(17)

Kaynaklar, İbn Arabi'nin kendisine Anadolu Sultanı tarafından hediye edilen 100.000 dirhem değerindeki evini, başka hiçbir şeyi olmadığı halde, kendisinden Allah rızası için bir şey isteyen dilenciye bağışlaması yanında(18) onun bir cin île evlenip ondan üç çocuk sahibi olduğu meselesini de naklederler.(19) Onun cin ile evlenmesi meselesinin kaynağı Şeyhülislâm İzzeddin b. Abdusselâm'dır (ö: 660/1261).(20) Şeyhülislam İzzeddin, İbn Arabî'ye karşı olanların başında gelir, İbn Arabî için o, 'Şeyhu's-Sû' ve 'yalancı' gibi sıfatlar kullanır.

İbn Arabî'ye karşı 'ulema' tarafından ortaya konan tavır, Arapça yazılmış biyografik kitaplarda rahatlıkla görülebilir. Biyografi yazarlarının çoğu onun büyük bir âlîm olduğunu ve kendisine büyük kabiliyetlerin bahşolunduğunu kabul eder.

el-Kari el-Bağdadî ve Abdulvahap eş-Şaranî gibi açıkça İbn Arabi'yi müdafaa edenler istisna edilecek olursa klasik biyografi yazarlarının yazdıklarından edinilecek ilk intiba şaşkınlık ve karmaşıklıktır. İşin ilginç yanı, İbn Arabi'nin bizzat- kaleme aldığı eserlerini okuyanlar için de durum aynıdır. Zira, okuyucu İbn Arabî için kabul edilebilir gibi görünen pek çok 'metafizik' ve 'teolojik', anlaşılması zor ve çelişkili gibi görünen fikirlerle karşı karşıya gelmektedir.

İbn Arabi'nin ortaya koyduğu bu îzah ve ifade tarzı, hakkında yazılmış olan biyografik eserlere de yansımıştır. Mesela, meşrep ve metod olarak çeşitli görüşlere sahip 'ulema' tarafından onun yazdıklarından alıntılar yapılmış; bunun tabiî bir sonucu olarak da onu tamamıyla reddeden ve ona küfür isnad edeninden, onu büyük bir velî ve şeyh olarak kabul edene kadar çok değişik değerlendirmelere sahip insanlar ortaya çıkmıştır. Fakat en lehte yargılarda bile, insan çoğu kez anlamada zorluk çekmekte, bir sınıflandırma yapamamaktadır. Mesela; Fusûs ve Fütûhat'taki şüpheli, dinin ruhuna aykırı olarak telakki edilen bütün bölümlerin İslâm'ın bu en büyük direğinin gözden düşmesini amaçlayan bazı zındıklarca orijinal metne sokulmuş olabileceği zannına dayanarak, âdeta özür dileyen bir havada görünen meşhur Mısırlı sûfî Abdulvahhab el-Şaranî'yi (ö: 573/1563) buna örnek göstermek mümkündür.(21)

Bununla birlikte bir sonraki sayfada eş-Şaranî kendisini tekzip edercesine İbn Arabî'ye ait tahrif edilmiş ve dinin zahirine zıt ve aykırı olan metinlerin baştanbaşa bütün İslâm uleması tarafından dikkatle tetkik edilip yorumlandığını iddia eder.(22)

İbn Arabi'nin Sünnîliğini aynı nedenlerle tartışmaya açan el-Safedî, Fütûhat'ın birinci cildinde yer alan İbn Arabi'nin akidesini(23) okuduktan sonra, İmam el-Eş'arî ve takipçilerinin görüşleriyle İbn Arabi'nin görüşlerinin aynı olduğu düşüncesine ulaşmıştır, Safedi'nin ifade ettiği İbn Arabi'nin bu akidesi, muhakkikinin değil, taklîd ve nazar erbabına has bir şeklidir.(24) Fakat İbn Hacer'in talebesi ve İbn Arabî'ye karşı acımasız bir fakîh olan İbnu'l-Ahdal'a (ö.;855/l451) bakılırsa, böyle bir sonuca gitmek o kadar kolay görünmemektedir.(25)

Alışılmış İslâm geleneğinden farkını anlamak için İbn Arabi'nin biyografisini yazanların ortaya attığı pek çok açıklama vardır. Bu açıklamalar nazar-ı dikkate alındığında önün bu türden yorumlara gitmesi normal görünür. Bu mevzuda çoğunluğun kabul ettiği bir açıklamaya göre anlaşılmazlığın asıl sebebi, genel olarak bütün sufîlerin, özel olarak ise İbn Arabî'nin kullandığı terminolojidir, İbn Arabî'ye taraftar, en azından müsamahakâr bir çok âlim, onun simgelerle açıklanan ifadelerinin Kur'ân ve Sünnetle bağdaştığını kabul ederek, doğru bir izah ve açıklama ile var olduğu zannedilen çelişkilerin ortadan kalkacağını ileri sürmüşlerdir.(26) Avamdan olan okuyuculara, İbn Arabi'nin açıklamalarını olduğu gibi kabul etmeleri ve onu Allah'ın velîlerinden, sözleri şaşırtıcı ama doğru biri olarak kabul etmeleri tavsiye edilir. Çünkü, doğru mânâlarını anlayamayanlar için bu tür (simgeler ve remizlerle) ifadeler çok tehlikeli olabilir. Bu yüzdendir ki Şeyh, avamın anlayamayarak zarar görmelerinden endişe ederek, yazdıklarını avamın okumasını men etmiştir.

Bu çözüm şekli, yani İbn Arabi'yi ilahî sırlara vukûfiyeti olan bir velî şeklinde düşünme ve avamın onun eserlerini okumaktan men edilmesi sonradan ilim ehli ve hatta sûfîler arasında yaygınlaşmış ve başarıya da ulaşmıştır.(27)

Bu durum, tanınmış meşhur âlimlerden Celaleddin es-Suyutî (öl: 911/1505) tarafından kaleme alınan, Burhaneddin el-Bikâî'nin (öl: 875/1470) "Tenbihu'l-Ğabî bi-Tekfir İbnu'l-Farid ve İbn Arabî" isimli eserine karşı İbn Arabi'yi savunan "Tenbi-hu'l-Gabî bi-Tebrieti İbn Arabî" isimli eserde tafsilatıyla ele alınır.(28) Suyütî'ye göre;

a)İbn Arabi'nin yazdıklarında dine aykırı ifadelerin bulunduğu asla ve kat'a ispatlanamaz.

b)Şayet bu türden ifadelerin mantıklı bir açıklaması mümkün olmuyorsa o zaman bu iş 'batın ilmi'ne sahip olan kişilere bırakılmalıdır.

c)Bu ifadeler bir 'cezbe' yani manevî bir sarhoşluk halinde söylenmiş olabilir. Bundan dolayı da o durumda iken yaptığı veya söylediği şeylerden ötürü mazur görülmelidir.

d)İfadelerin yazarının, imansızlığı kastettiğini ispatlamanın yolu yoktur. Çünkü bu gibi şeyler sadece Allah'ın bilebileceği bir sırdır.(29)

İbn Arabi'nin muarızları tarafından ortaya atılan açıklamaların orijini Zehebî'ye dayanır. Zehebî, İbn Arabî'yi tenkitte çok ileri giderek onu deli olmakla itham eder " Ben İbn Arabi'nin yalanlarının kasdî olduğunu zannetmiyorum. (Söyledikleri), dünyayı terki 'zühd'ü, sağlığına ve hayal gücüne kötü tesir eden bir oruç ve bir nevî delilik (sebebiyledir) "(30) der. Daha sonraki tartışmalarda bu tema, İbn Arabi'nin uyuşturucu bağımlısı olduğu suçlamasına dönüşmüştür. Mesela, el-Huseyn b. el-Ahdal "O, Mısırlı şair İbnu'l-Fârid (öl: 632/1235) gibi haşhaş ve diğer çeşitli uyuşturucuları kullanırdı. İbnu'l-Fârid gizemli şiiri Nazmu's-Sülük'u yazdığında sık sık uyuşturucuya başvurmuştu" der.(31)

Bu suçlama, İbn Arabi'nin görüşlerini birkaç açıdan kabul edilemez ve tehlikeli bulan bazı kalem erbabının İbn Arabî ile ne denli uğraştıklarını gösteren ilgi çekici bir örnektir. Bunun çelişkilerle dolu daha başka örnekleri de vardır. Meselâ, daha önce de kısmen bahsedildiği gibi, İzzeddin Abdusselâm önceleri İbn Arabî'yi zındık ve kâfir olarak ilan ederken, daha sonra samîmî bir konuşmasında onu 'kutup' olarak kabul ettiğini belirtmiştir. Bu çelişkisini, inançları fazla kuvvetli olmayan insanların İbn Arabî'nin ifadeleriyle yoldan çıkmaları endişesiyle izaha çalışmıştır.(32)

Böylece, İbn Arabî'nin yazılarında ortaya çıkan 'Zahirî' ve 'Batınî' gerçekler arasındaki fark, onun kişiliği ve entelektüel mirasını değerlendirmede temel malzemeyi teşkil etmiştir. Fakat, İbn Arabî ve düşüncelerine karşı lehte ve aleyhte olmadan salim değerlendirme yapabilme girişimi yine, Zehebî tarafından başlatılmak istenmiştir. O daha sonra İbn Hacer'in de benimseyip sahipleneceği bir teklifi getirmiştir, " Eğer biri Fusüsu'l-Hikem'i iyice araştırır, tetkik ederse hayretler içinde kalacaktır. " diyen Zehebî, onun yazdıklarına bakarak İbn Arabî'nin, ya ittihadın (Allah ile kulun birleşmesi) çok seçkin bir temsilcisi ya da ittihadı kabul etmeyenleri en büyük inkarcı kabul eden, çok iyi bir Mü'min olduğunu ifade ederek, " En iyisi kalblerimize kesin bir inancı (ikan) nakşedebilmek, bu dünya ve âhirette kesin bir itminana ulaşabilmek için Allah'ın yardımını ve affını istememizdir. " der.

Daha genel bir seviyede İbn Arabi'nin, farklı eğilimlerdeki Müslümanlarca yorumlanması, İslâm topluluğunun entelektüel durgunluğuna etkili bir canlılık ve hareketlilik getirmiştir.Daha da açık ifade etmek gerekirse, İbn Arabî, toplumun üzerinde nüfuz ve otorite için çabalayan kabileler tarafından olduğu kadar rakip dînî ve politik parti ve gruplar tarafından da geniş ölçüde kullanılan bir 'kültürel sembol' geliştirmiştir.

Bu durum Ehl-i Sünnet âlimlerinin genel bir tavn olarak da nitelendirilebilir. Zira, vahye karşı düşmanca eğilimlerden İslâm'ın zahirini korumaya gayret gösteren İslâm âlimleri teorik veya pratik her türlü bid'ate karşı çıkmışlardır. İbn Arabî gibi alabildiğine karışık ve değişken biri gündeme gelince tümüyle reddediş ya da kabul gibi birbirinden oldukça uzak ve farklı görüşlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Fakat bu fark, İslâm ilahiyatı sahasında her zaman olduğu gibi, bu kadar çok ideolojik farklılıkları değil de onların, küfre götüren sonuçlarım takip eden âlimlerin ya da bireylerin karşılaştırılması olarak yansır.

Özetle belirtilecek olursa; İbn Arabi'nin daha sonraki İslâmî gelenekle sağlanan imajı okuyucuya hayret ve şaşkınlık verecek kadar muğlak ve çelişkili olarak görülebilir. Sanki, İbn Arabi'nin diyalektik ve zor metinleriyle oluşturmaya çalıştığı durum da budur. Ona göre, zihin ve ruhun bu durumu, oluşmuş aklî ve mantıkî kategorileri ve hükümleri geçerek,(34) mümkün olan en yüksek gerçeği anlama noktasına ulaşmaya yardım eder.(35)

Biz bu gün Şeyh'in amacına ulaştığını, sadece onun herkese meydan okuyan mirasıyla değil, Müslüman nesillerce anlaşılması güç bir blok gibi olan hayatı vasıtasıyla da söyleyebiliriz. Onun aktivitelerini ve önemini bilinen terimlerle keşfetme ve onun çok boyutlu kişiliği ile fikirlerini tatbik etmek için yapılan her girişim, keşfedilmemiş imkanları ve ölçülmemiş derinlikleri -araştırmacılardan önce- açığa çıkarır... Onun yeni perspektiflere olan eğilimi, ya onu üstad durumuna getirmiş ya da karşıtlarının fikir ve görüşlerine katmıştır.

Daha genel bir seviyede İbn Arabî'nin, farklı eğilimlerdeki Müslümanlarca yorumlanması, İslâm topluluğunun entelektüel durgunluğuna etkili bir canlılık ve hareketlilik getirmiştir. Daha da açık ifade etmek gerekirse, İbn Arabî, toplumun üzerinde nüfuz ve otorite için çabalayan kabileler tarafından olduğu kadar rakip dînî ve politik parti ve gruplar tarafından da geniş ölçüde kullanılan bir 'kültürel sembol' geliştirmiştir.

Somut (müşahhas) örnekler için, Şeyh ve onun eserlerini ilgilendiren olayları anlatan kronolojik eserlere bakılabilir. Onun kültür mirasıyla (eserleriyle) ilgili tartışmalar daha yoğun bir şekilde Mısır, Suriye ve Yemen'de vuku bulmuştur. Zira, lehte ve aleyhte kalem oynatanların İbn Arabi'ye karşı çıkabilecekleri görüşleri daha çok Fusüsu'l-Hikem'de formüle edildiğinden bu kitabın tartışmaların odak noktası olması oldukça mantıklıdır. Bu konuda Zehebî şöyle der:

" Biz İbn Arabî ve benzerlerinin inançları hakkında (mü'min ya da kâfir olduklarına dair) herhangi bir şey söylemiyoruz. Zira vefatlarından önce tevbe etmiş olma ihtimalleri vardır. Üstelik onların işi anlaşılması oldukça güç bir konudur. Yazdıkları ise, kafirden de kötü. Bu sebeple idareciler ve doğru yolda liderlik edenler bu eserlerin okunmasını ve incelenmesini yasaklıyor ve yok edilmelerinde ısrar ediyorlar. Onlar bu eserlerin alınıp satılmasını da yasaklıyorlar. 738/1337'de Mısırlı âlimler onların incelenmesini yasaklayan bir ferman çıkarılması hususunda ortak bir karara varmışlardır. Mısır'ın başkadısı Kadı Bedreddin el-Malikî İbn Arabî'nin kitaplarının Kahire ve İskenderiye'de bulunmadığını ve kimsenin

onları halka göstermeye cesaret edemediğini söyler. Eğer herhangi bir evde bulunursa, onlara el konulur ve yakılır. Kitapların sahibi ise, önce işkence görür ve eğer onun müridi olmuşsa îdam edilir. Fusüs (el-Hikem) ilk defa bir kitapçı dükkanında bulunmuş ve oradan alınarak kadıya götürülmüş ve sonra da herkesin iyiliği için yakılmıştır ."(36)

DİPNOTLAR

1)A. E. Afifi, İbn Arabî, İslâm Düşüncesi Tarihi, 2/19
2)a.g.e.,
3)a.yer
4)A. E. Afifî, a.g.e., 2/34
5)Muhammed b. Şakır b. Ahmed el-Kutubî, Fevatu'l-Vefeyat, 2.
cilt, Kahire, 1299/1881.
6)Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalanî, Lisanu'l-Mîzan, 5/315,
Haydarabad, 1331/1912; Ebu'l-Felah İbnu'1-İmad Şezeratu'z-Zeheb fî
Ahbari men Zeheb, 5/190; (1-8 ciltler) Beyrut 1979.
7)İbn Hacer, a.g.e., 5/315; İbnu'1-İmad, 5/196; el-Mekkarî, Nef-
hu't-Tîb, 571.
8)İbn Hacer, a.g.e., 5/314; el-Kutubî, a.g.e., 2/241; el-Mekkarî,
a.g.e., 569.
9)İbnu'l İmad, 5/200.
10)İbn'ul-İmad, a.g.e., 5/200; el-Mekkarî, a.g.e.,575; es-Seyyid
Ebu Talib Sadık b. Hasan el-Buharî, et-Tacu'1-Mukallal, 175, Tahkîk
ve Ta'lflc Abdu'l-Hakîm Şerafeddin, 2. baskı, Beyrut, 1404/1983.
ll)İbnHacer,a.g.e., 5/314.
12)İbn Hacer,a.g.e., 5/314
13)İbn Hacer,a.g.e., 5/314; el-Mekkarî, a.g.e., 568
14)el-Mekkarî, a.g.e., 568
15)İbnü'1-imad, a.g.e., 5-194; 198-201; el-Mekkarî, a.g.e., 570-
575; 580-583.
16)Anlaşılması güç olan İbn Arabî'nin yazdığı konu değil, onun
ifade tarzı ve kendine özgü bir zihniyete sahip olmasıdır. Basiti karma
şık hale getirmek ve söylemek istediği herhangi bir şeyin anlamını giz
lemek ya da onu özellikle Hallaç'in Tevasîn'in de olduğu gibi başıboş,
çığırından çıkmış, sufîyane ifadeleri tamamıyla anlaşılmaz bir hale
sokmaya çalışmak için bilinçli bir çaba harcadığı hissedilmektedir.
(Afîfî, Muhyiddin İbnu'l-Arabî'nin Tasavvuf Felsefesi, 18; Çev. Meh
met Dağ, A.Ün. İl. F. Yay., Ankara, 1975.
17)İbn Arabi'ye genel olarak şu konularda saldmlmıştır: l- Al
lah'ın kainatla tefsiri, yani kainata Allah demesi... (Hakk ve Halk) ve
bu bağlamda "ittihad" (kainatla Allah'ın aynı olması) ya da "Hulul"
(yani Allah'ın kainata girmesi). (Bu konular için bkz: İbnu'1-İmad,
a.g.e., 5/201; el-Huseyn b. el-Ahdal el-Yemenî, Keşfu'1-öıta an Haka-
ik et-Tevhid ve er-Reddü ala İbn Arabî el-Feylesof es-Sufi, 185-186;
203-204, 208-213; (Ahmed Bukayr Neşri) Tunus, 1964; İbnu'l-Ahdal
(aynı yazar) Muhtasar fi beyanı hali İbn Arabî 4b-5a (el yazma, Le
ningrad referans. No: B4642; Abdu'r-Rahman el-Vekîl, Masra? et-Ta-
savvuf, (pek çok yerinde), Kahire, 1953; Bu kitap İbn Arabî hakkında
yapılmış iki çalışmayı ihtiva etmektedir ki bunlar; Burhaneddin el-Bi-
kaî'nın "Tahzîru'1-Ibad min Ehli'1-Inad" ve "Tenbîhu'l-Gabî ila Tek
fir İbn Arabî" isimli eserlerdir. Aynı suçlama Osman Yahya'nın "His-
toire et Classification" isimli eserinin İbn Arabî hakkında verilmiş fet
valar ve cevaplar bölümünde bulunabilir. Bunun için eserin birinci cil
dinde 114-117 ve 122-132 sayfalarına bakılabilir. (Osman Yahia, His-
toire et Classiciation de L'oeuvre d'İbn 'Arabî, Etüde Critique, 1. ve 2.
ciltler, Damascus, 1964); Abbas el-Azzavî, Muhyiddin İbn Arabî ve el-
Gulatu's-Sufıyye; "el-Kitabu'1-Tezkarî: Muhyiddin İbn Arabî" isimli
kitap içinde bir makale, 142-143, Kahire, 1969; Şevki Beşir Abdu'l-
Mecîd, Nakdu İbn Teymiyye li't-Tasavvuf, 157-161, Hortum, Tarihsiz.
2- Kur'an'ı yorumlamada kullandığı batmî metod (Te'vîlat Batıniyye).
İbnu'l-Ahdal bunu "Vahiyle alay etme" olarak düşünür. [el-Ahdal,
Muhtasar, 2a-b; 29b-30a]. Bu yolla İbn Arabî, geleneksel yoldan ayrı
larak bütün şimşekleri üzerine çekmiştir, bu vadide en çok tartışılan ko
nu da herhalde "Fir'avunun imam" meselesidir. Mesela bkz. İbnu'l-
Ahdal, Keşfu'l- Gıta; 188-189. 3- Velî ile Nebî hakkında, Velî'nin Ne-
bî'den üstün olması şeklindeki izahının yanlış anlaşılması Bkz. îbnu'l-
Ahdal, Keşfu'1-Gıta, 187; Abdu'l-Mecîd, Nakdu İbn Teymiyye li't-
Tasavvuf, 162-164
18)Şemsu'd-Din ez-Zehebî, Mîzanu'l-İ'tidal fi Nakdi'r-Rical,
3/309, Kahire, 1325/1907, İbn Hacer, Lisanu'l-Mîzan, 5/311.
19)ez-Zehebî; Mîzanu'l-İ'tidal, 3/108.
20)Hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. İbnu'1-İmad, a.g.e.,
5/301-302.
21)Abdu'l-Vahab el-Şa'rani, el-Yevakit ve'1-Cevahir fî Beyani
Akaidi '1-Ekabir, 1/6; Kahire, 1318/1900.
22 Şa'ranî, el-Yevakit, 1/8-9.
23)Fütûhatu'l-Mekkiyye, Osman Yahya Neşri, 1/36-38
24)J. W. Morris, İbn Arabî and his interpreters, influences and in-
terpretations JRAS, 106/4 (1986) sn.744.
25)el-Huseyn b- el-Ahdal el-Yemenî, Muhtasar fî Beyan-ı Hal-i
İbn Arabî, el yazması. İnstitute Oforiental Studies. Leningrad, referans
no: B4642
26)Celaleddin es-Suyütî, Tenbîhu'1-Gabî fî Tenzihi İbn Arabî, el
yazması, İnstitute of Oriental Studies, Leningrad, referans no: D539,
varak no: 44a-b; İbnu'1-İmad, a.g. e., 5/191-192; es-Seyyid Ebu Tayyib
Sadık b. Hasan el-Buharî, et-Tacu'1-Mukallal.
27)Bu konudaki en güzel örnek Aden bölgesindeki tanınmış Sufî,
Ebubekir el-Aydarus (ö. 914/1508)'dur. Hayatı hakkında bilgi için bkz:
İbnu'1-İmad, a.g.e., 8/39-40; Şemseddin Muhammed es-Sehavî, ed-
Dav' el-Lami li-Ehli'1-Karni'l-Tasi', 5/16; Kahire, 1355/1936. Anlattı
ğına göre babası İbn Arabî'nin Fütühat'ını ve Fusüs'unu elinde görün
ce, onu onlan okumaktan men etmiş, fakat onu büyük bir velî olarak
kabul etmesini isteyerek "İbn Arabî'nin kitaplarında bulunanların bü
tününün doğru, ancak onlan ilimde zirveleşmiş insanların anlayabile
ceğini söyleyerek, ilmin başında olan insanlar için İbn Arabî'nin eser
lerinin okunmasının zararlı olduğunu belirtmiştir. (Aydarüs b. Ömerel-
Habeşî, İkdu'l-Yevakitu'l-Cevheriyye, 1/9; Kahire 1317). Babasının
hayatı için bkz: (Salih el-Hamîd el-Alevî, Tarîhu Hadramü, 2/757-766;
Cidde, 1968), el-Cüfrî, Kenzu'l-Berahin'l-Kesbiyye, 80-81; Haydara
bad, 1281/1864
28)İbnu'l-İmad,a.g.e., 5/191-192; Muhammed Fevkî Haccac, Me-
vakıf mine't-Tasavvufri-İslâmî, Dirase tahlîliyye li-Tefsiri'l-İnkar
ala's-Sufıyye, 126-138, Kahire; 1404/1984
29)Celaleddin es-Suyütî, 'Tenbihu'1-öabî fî Tenzihi İbn Arabî'
veya (bi-tebrieti İbn Arabî) 47a-b, el yazması, İnstitute Oriental Studi
es, Leningrad, Referans No: D.539
30)ez-Zehebî, Mîzanu'l-İtidal fi Nakli'r-Rical, 3/108, Kahire,
1325/1907; İbn Hacer, Lisanu'l-Mizan, 5/312, Haydarabad,
1331/1912.
31)İbnu'l-Ahdal, Muhtasar, 20a.
32)Claude Addas, İbn Arabî on la quete dıı soufre rouge, 297-299,
Paris, 1989.
33)ez-Zehebî, Mîzanu'l-İ'tidal, 3/109; Kahire, 1325/1907, İbn
Hacer, Lisanu'l-Mîzan, 5/312.
34)J.W. Morris; İbn Arabî and his interpreters, sh/540; JAOS.
106/3 (1986)
35)İbn Arabî'nin bu görüşü geniş bir şekilde M. A. Selis'in "İbn
Arabî's Garden among the flames -are- evaluation" isimli makalesinde
uzun uzun tartışılır.
İbnu'l-Ahdal, Muhtasar fi Beyani Hali İbn Arabî, el yazması,
Oriental Studies, Leningrad, referans no; B4642, sh. 30b.
36)İbnu'l-Ahdal, Muhtasar fi Beyani Hali İbn Arabî, el yazması,
Oriental Studies, Leningrad, referans no; B4642, sh. 30b.

Doç. Dr. Hüdaverdi Adam, Yeni Ümit, 45. Sayı