Relativismo, verdad y fe
Ofrecemos
un artículo del profesor de Teología D. Ángel
Rodríguez Luño sobre un tema de
actualidad
http://es.romana.org/art/42_8.0_1
02 de marzo de 2007
SUMARIO
1.
La fe cristiana ante el desafío del relativismo.— 2. El
relativismo religioso.— 3. El relativismo ético-social.—
4. Los problemas antropológicos del relativismo.
1. La
fe cristiana ante el desafío del relativismo
Las
presentes reflexiones toman como punto de partida algunas enseñanzas
de Benedicto XVI, aunque no pretenden hacer una exposición
completa de su pensamiento [1]. En diversas ocasiones y con diversas
palabras, Benedicto XVI ha manifestado su convicción de que el
relativismo se ha convertido en el problema central que la fe
cristiana tiene que afrontar en nuestros días [2]. Algunos
medios de comunicación han interpretado esas palabras como
referidas casi exclusivamente al campo de la moral, como si
respondiesen a la voluntad de calificar del modo más duro
posible a todos los que no aceptan algún punto concreto de la
enseñanza moral de la Iglesia Católica. Esta
interpretación no corresponde al pensamiento ni a los escritos
de Benedicto XVI. Él alude a un problema mucho más
hondo y general, que se manifiesta primariamente en el ámbito
filosófico y religioso, y que se refiere a la actitud
intencional profunda que la conciencia contemporánea —creyente
y no creyente— asume fácilmente con relación a la
verdad.
La referencia a la actitud profunda de la conciencia
ante la verdad distingue el relativismo del error. El error es
compatible con una adecuada actitud de la conciencia personal con
relación a la verdad. Quien afirmase, por ejemplo, que la
Iglesia no fue fundada por Jesucristo,
lo afirma porque piensa (equivocadamente) que ésa es la
verdad, y que la tesis opuesta es falsa. Quien hace una afirmación
de este tipo piensa que es posible alcanzar la verdad. Los que la
alcanzan —y en la medida en que la alcanzan— tienen
razón, y los que sostienen la afirmación contradictoria
se equivocan.
La filosofía relativista dice, en
cambio, que hay que resignarse al hecho de que las realidades divinas
y las que se refieren al sentido de la vida humana, personal y
social, son sustancialmente inaccesibles, y que no existe una única
vía para acercarse a ellas. Cada época, cada cultura y
cada religión ha utilizado diversos conceptos, imágenes,
símbolos, metáforas, visiones, etc. para expresarlas.
Estas formas culturales pueden oponerse entre sí, pero con
relación a los objetos a los que se refieren tendrían
todas igual valor. Serían diversos modos, cultural e
históricamente limitados, de aludir de modo muy imperfecto a
unas realidades que no se pueden conocer. En definitiva, ninguno de
los sistemas conceptuales o religiosos tendría bajo algún
aspecto un valor absoluto de verdad. Todos serían relativos al
momento histórico y al contexto cultural, de ahí su
diversidad e incluso oposición. Pero dentro de esa
relatividad, todos serían igualmente válidos, en cuanto
vías diversas y complementarias para acercarse a una misma
realidad que sustancialmente permanece oculta.
En un libro
publicado antes de su elección como Romano Pontífice,
Benedicto XVI se refería a una parábola budista [3]. Un
rey del norte de la India reunió un día a un buen
número de ciegos que no sabían qué es un
elefante. A unos ciegos les hicieron tocar la cabeza, y les dijeron:
"esto es un elefante". Lo mismo dijeron a los otros,
mientras les hacían tocar la trompa, o las orejas, o las
patas, o los pelos del final de la cola del elefante. Luego el rey
preguntó a los ciegos qué es un elefante, y cada uno
dio explicaciones diversas según la parte del elefante que le
habían permitido tocar. Los ciegos comenzaron a discutir, y la
discusión se fue haciendo violenta, hasta terminar en una
pelea a puñetazos entre los ciegos, que constituyó el
entretenimiento que el rey deseaba.
Este cuento es
particularmente útil para ilustrar la idea relativista de la
condición humana. Los hombres seríamos ciegos que
corremos el peligro de absolutizar un conocimiento parcial e
inadecuado, inconscientes de nuestra intrínseca limitación
(motivación teórica del relativismo). Cuando caemos en
esa tentación, adoptamos un comportamiento violento e
irrespetuoso, incompatible con la dignidad humana (motivación
ética del relativismo). Lo lógico sería que
aceptásemos la relatividad de nuestras ideas, no sólo
porque eso corresponde a la índole de nuestro pobre
conocimiento, sino también en virtud del imperativo ético
de la tolerancia, del diálogo y del respeto recíproco.
La filosofía relativista se presenta a sí misma como el
presupuesto necesario de la democracia, del respeto y de la
convivencia. Pero esa filosofía no parece darse cuenta de que
el relativismo hace posible la burla y el abuso de quien tiene el
poder en su mano: en el cuento, el rey que quiere divertirse a costa
de los pobres ciegos; en la sociedad actual, quienes promueven sus
propios intereses económicos, ideológicos, de poder
político, etc. a costa de los demás, mediante el
manejo hábil y sin escrúpulos de la opinión
pública y de los demás resortes del poder.
¿Qué
tiene que ver todo esto con la fe cristiana? Mucho. Porque es
esencial al Cristianismo el autopresentarse como religio vera, como
religión verdadera [4]. La fe cristiana se mueve en el plano
de la verdad, y ese plano es su espacio vital mínimo. La
religión cristiana no es un mito, ni un conjunto de ritos
útiles para la vida social y política, ni un principio
inspirador de buenos sentimientos privados, ni una agencia ética
de cooperación internacional. La fe cristiana ante todo nos
comunica la verdad acerca de Dios, aunque no exhaustivamente, y la
verdad acerca del hombre y del sentido de su vida [5]. La fe
cristiana es incompatible con la lógica del "como si".
No se reduce a decirnos que hemos de comportarnos "como si"
Dios nos hubiese creado y, por consiguiente, "como si"
todos los hombres fuésemos hermanos, sino que afirma, con
pretensión veritativa, que Dios ha creado el cielo y la tierra
y que todos somos igualmente hijos de Dios. Nos dice además
que Cristo es la revelación plena y definitiva de Dios,
«resplandor de su gloria e impronta de su sustancia» [6],
único mediador entre Dios y los hombres [7], y por lo tanto no
puede admitir que Cristo sea solamente el rostro con que Dios se
presenta a los europeos [8].
Quizá conviene repetir que
la convivencia y el diálogo sereno con los que no tiene fe o
con los que sostienen otras doctrinas no se opone al Cristianismo;
más bien es verdad todo lo contrario. Lo que es incompatible
con la fe cristiana es la idea de que el Cristianismo, las demás
religiones monoteístas o no monoteístas, las místicas
orientales monistas, el ateísmo, etc. son igualmente
verdaderos, porque son diversos modos cultural e históricamente
limitados de referirse a una misma realidad que ni unos ni otros en
el fondo conocen. Es decir, la fe cristiana se disuelve si en el
plano teórico se evade la perspectiva de la verdad, según
la cual quienes afirman y niegan lo mismo no pueden tener igualmente
razón, ni pueden ser considerados como representantes de
visiones complementarias de una misma realidad.
2. El
relativismo religioso
La fuerza del Cristianismo, y el poder
para configurar y sanar la vida personal y colectiva que ha
demostrado a lo largo de la historia, consiste en que implica una
estrecha síntesis entre fe, razón y vida [9], en cuanto
la fe religiosa muestra a la conciencia personal que la razón
verdadera es el amor y que el amor es la razón verdadera [10].
Esa síntesis se rompe si la razón que en ella debería
entrar es relativista. Por ello dijimos al inicio que el relativismo
se ha convertido en el problema central que la evangelización
tiene que afrontar en nuestros días. El relativismo es tan
problemático porque, aunque no llega a ser una mutación
epocal de la condición y de la inteligencia humanas, sí
comporta un desorden generalizado de la intencionalidad profunda de
la conciencia respecto de la verdad, que tiene manifestaciones en
todos los ámbitos de la vida.
En primer lugar existe
hoy una interpretación relativista de la religión. Es
lo que actualmente se conoce como "teología del
pluralismo religioso". Esta teoría teológica
afirma que el pluralismo de las religiones no es sólo una
realidad de hecho, sino una realidad de derecho. Dios querría
positivamente las religiones no cristianas como diversos caminos a
través de los cuales los hombres se unen a Él y reciben
la salvación, independientemente de Cristo. Cristo a lo más
tiene una posición de particular importancia, pero es sólo
uno de los caminos posibles, y desde luego ni exclusivo ni inclusivo
de los demás. Todas las religiones serían vías
parciales, todas podrían aprender de las demás algo de
la verdad sobre Dios, en todas habría una verdadera revelación
divina.
Esa posición descansa sobre el presupuesto de
la esencial relatividad histórica y cultural de la acción
salvífica de Dios en Jesucristo.
La acción salvífica universal de la divinidad se
realizaría a través de diversas formas limitadas, según
la diversidad de pueblos y culturas, sin identificarse plenamente con
ninguna de ellas. La verdad absoluta de Dios no podría tener
una expresión adecuada y suficiente en la historia y en el
lenguaje humano, siempre limitado y relativo. Las acciones y las
palabras de Cristo estarían sometidas a esa relatividad, poco
más o menos como las acciones y palabras de las otras grandes
figuras religiosas de la humanidad. La figura de Cristo no tendría
un valor absoluto y universal. Nada de lo que aparece en la historia
podría tener ese valor [11]. No nos detenemos ahora en
explicar los diversos modos en que se ha pretendido justificar esta
concepción [12].
De estas complejas teorías se
ocupó la encíclica Redemptoris Missio [13] de Juan
Pablo II y la declaración Dominus Iesus [14]. Es fácil
darse cuenta de que tales teorías teológicas disuelven
la cristología y relativizan la revelación llevada a
cabo por Cristo, que sería limitada, incompleta e imperfecta
[15], y que dejaría un espacio libre para otras revelaciones
independientes y autónomas [16]. Para los que sostienen estas
teorías es determinante el imperativo ético del diálogo
con los representantes de las grandes religiones asiáticas,
que no sería posible si no se aceptase, como punto de partida,
que esas religiones tienen un valor salvífico autónomo,
no derivado y no dirigido a Cristo. También en este caso el
relativismo teórico (dogmático) obedece en buena parte
a una motivación de orden práctico (el imperativo del
diálogo). Estamos, pues, ante otra versión del conocido
tema kantiano de la primacía de la razón práctica
sobre la razón teórica.
Se hace necesario
aclarar que lo que acabamos de decir en nada prejuzga la salvación
de los que no tienen la fe cristiana. Lo único que se dice es
que también los no cristianos que viven con rectitud según
su conciencia se salvan por Cristo y en Cristo, aunque en esta tierra
no le hayan conocido. Cristo es el Redentor y el Salvador universal
del género humano. Él es la salvación de todos
los que se salvan.
3. El relativismo ético-social
Pasamos
a ocuparnos del relativismo ético-social. Esta expresión
significa no sólo que el relativismo actual tiene muchas y
evidentes manifestaciones en al ámbito ético-social,
sino también — y principalmente — que se presenta
como si estuviese justificado por razones ético-sociales. Esto
explica tanto la facilidad con que se difunde cuanto la escasa
eficacia que tienen ciertos intentos de combatirlo.
Veamos
cómo formula Habermas esa justificación ético-social.
En la sociedad actual encontramos un pluralismo de proyectos de vida
y de concepciones del bien humano. Este hecho nos plantea la
siguiente alternativa: o se renuncia a la pretensión clásica
de pronunciar juicios de valor sobre las diversas formas de vida que
la experiencia nos ofrece; o bien se ha de renunciar a defender el
ideal de la tolerancia, para el cual cada concepción de la
vida vale tanto como cualquier otra o, por lo menos, tiene el mismo
derecho a existir [17]. La misma idea la expresa de modo más
sintético un conocido jurista argentino: «Si la
existencia de razones para modos de vida no fuese utilizada para
justificar el empleo de la coacción, la tolerancia sería
compatible con los compromisos más profundos» [18]. La
fuerza de este tipo de razonamientos consiste en que históricamente
ha sucedido muchas veces que los hombres hemos sacrificado
violentamente la libertad sobre el altar de la verdad. Por eso, con
un poco de habilidad dialéctica no es difícil hacer
pasar por defensa de la libertad actitudes y concepciones que en
realidad caen en el extremo opuesto de sacrificar violentamente la
verdad sobre el altar de la libertad.
Esto se ve claramente
en el modo en que la mentalidad relativista ataca a sus adversarios.
A quien afirma, por ejemplo, que la heterosexualidad pertenece a la
esencia del matrimonio, no se le dice que esa tesis es falsa, sino
que se le acusa de fundamentalismo religioso, de intolerancia o de
espíritu antimoderno. Menos aún se le dirá que
la tesis contraria es verdadera, es decir, no se intentará
demostrar que la heterosexualidad nada tiene que ver con el
matrimonio. Lo característico de la mentalidad relativista es
pensar que esta tesis es una de las tesis que hay en la sociedad,
junto con su contraria y quizá con otras más, y que en
definitiva todas tienen igual valor y el mismo derecho a ser
socialmente reconocidas. A nadie se obliga a casarse con una persona
del mismo sexo, pero quien quiera hacerlo debe poder hacerlo. Es el
mismo razonamiento con el que se justifica la legalización del
aborto y de otros atentados contra la vida de seres humanos que, por
el estado en que se encuentran, no pueden reivindicar activamente sus
derechos y cuya colaboración no nos es necesaria. A nadie se
le obliga a abortar, pero quien piense que debe hacerlo, debe poder
hacerlo.
Se puede criticar a la mentalidad relativista de
muchas formas, según las circunstancias. Pero lo que nunca se
debe hacer es reforzar, con las propias palabras o actitudes, lo que
en esa mentalidad es más persuasivo. Es decir: quien ataca el
relativismo no puede dar la impresión de que está
dispuesto a sacrificar la libertad sobre el altar de la verdad. Más
bien se debe demostrar que se es muy sensible al hecho, de suyo
bastante claro, que el paso desde la perspectiva teórica a la
perspectiva ético-política ha de hacerse con mucho
cuidado. Una cosa es que sea inadmisible que los que afirman y niegan
lo mismo tengan igualmente razón, otra cosa sería decir
que sólo los que piensan de un determinado modo pueden
disfrutar de todos los derechos civiles de libertad en el ámbito
el Estado. Se debe evitar toda confusión entre el plano
teórico y el plano ético-político: una cosa es
la relación de la conciencia con la verdad, y otra bien
distinta es la justicia con las personas. Siguiendo esta lógica
se podrá mostrar después, de modo creíble, que
de una afirmación que pretende decir cómo son las
cosas, es decir, de una tesis especulativa, sólo cabe decir
que es verdadera o que es falsa. Las tesis especulativas no son ni
fuertes ni débiles, ni privadas ni públicas, ni frías
ni calientes, ni violentas ni pacíficas, ni autoritarias ni
democráticas, ni progresistas ni conservadoras, ni buenas ni
malas. Son simplemente verdaderas o falsas. ¿Qué
pensaríamos de quien al exponer una demostración
matemática o una explicación médica, empezase a
decir que esos conocimientos científicos tienen sólo
una validez privada, o que constituyen una teoría muy
democrática? Si hay completa certeza de que un fármaco
permite detener un tumor, se trata de una verdad médica, a
secas, y no hay nada más que añadir. En cambio a una
forma de concebir los derechos civiles o la estructura del Estado sí
cabe calificarla de autoritaria o democrática, de justa o
injusta, de conservadora o reformista. A la vez hay que recordar que
existen realidades, como el matrimonio, que son a la vez objeto de un
conocimiento verdadero y de una regulación práctica
según justicia. En caso de conflicto, hay que encontrar el
modo de salvar tanto la verdad cuanto la justicia con las personas,
para lo cual se ha de tener muy en cuenta — entre otras cosas —
el aspecto "expresivo" o educativo de las leyes civiles
[19].
En el Discurso del 22 de diciembre de 2005, Benedicto
XVI ha distinguido con mucha nitidez la relación de la
conciencia con la verdad de las relaciones de justicia entre las
personas. Transcribo un párrafo muy significativo: «Si
la libertad de religión es considerada como expresión
de la incapacidad del hombre para encontrar la verdad, y por tanto se
convierte en canonización del relativismo, entonces se eleva
impropiamente tal libertad del plano de la necesidad social e
histórica al nivel metafísico y se le priva de su
auténtico sentido. La consecuencia es que no puede ser
aceptada por quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad
de Dios y está vinculado por ese conocimiento, en virtud de la
dignidad interior de la libertad. Algo completamente diferente es
considerar la libertad de religión como una necesidad que
deriva de la convivencia humana; más aún, como una
consecuencia intrínseca de la verdad, que no puede ser
impuesta desde el exterior, sino que tiene que ser asumida por el
hombre sólo mediante el proceso de la convicción. El
Concilio Vaticano II, al reconocer y asumir con el Decreto sobre la
libertad religiosa un principio esencial del Estado moderno, retomó
el patrimonio más profundo de la Iglesia»
[20].
Benedicto XVI da muestras de un fino discernimiento
cuando reconoce que en el Concilio Vaticano II la Iglesia hizo suyo
un principio ético-político del Estado moderno, y que
lo hizo recuperando algo que pertenecía a la tradición
católica. Su posición está llena de matices. Y
así aclara que «quien esperaba que con este "sí"
fundamental a la edad moderna iban a desaparecer todas las tensiones
y que esa "apertura al mundo" transformase todo en armonía
pura, había minimizado las tensiones interiores y las
contradicciones de la misma edad moderna; había infravalorado
la peligrosa fragilidad de la naturaleza humana, que es una amenaza
para el camino del hombre en todos los períodos de la
historia». Y si afirma que «no podía ser la
intención del Concilio abolir esta contradicción del
Evangelio en relación a los peligros y errores del hombre»
[21], dice también que es un bien hacer todo lo posible por
evitar «las contradicciones erróneas o superfluas con el
fin de presentar a este mundo nuestro las exigencias del Evangelio
con toda su grandeza y pureza» [22]. Y señalando el
fondo del problema, añade que «el paso dado por el
Concilio hacia la edad moderna, que de manera bastante imprecisa se
ha presentado como "apertura al mundo", pertenece en
definitiva al problema perenne de la relación entre fe y
razón, que se muestra siempre con formas nuevas» [23].
El razonamiento de Benedicto XVI muestra un modo de hacer
frente de modo justo y matizado a una posición tremendamente
insidiosa como es el relativismo ético-social.
4. Los
problemas antropológicos del relativismo
Hemos
dicho que el relativismo en el campo ético-social se apoya en
una motivación de orden práctico: quiere permitir hacer
algo a quien lo desea, sin hacer daño a los demás, y
esto sería una ampliación de la libertad. Pero el valor
de esa motivación es sólo aparente. La mentalidad
relativista comporta un profundo desorden antropológico, que
tiene costes personales y sociales muy altos. La naturaleza de este
desorden antropológico es bastante compleja y altamente
problemática. Aquí voy a mencionar sólo dos
problemas.
El primero es que la mentalidad relativista está
unida a una excesiva acentuación de la dimensión
técnica de la inteligencia humana, y de los impulsos ligados a
la expansión del yo con los que esa dimensión de la
inteligencia está relacionada, lo que lleva consigo la
depresión de la dimensión sapiencial de la inteligencia
y, por consiguiente, de las tendencias transitivas y trascendentes de
la persona, con las que esta segunda dimensión de la
inteligencia está emparentada.
Lo que aquí se
llama dimensión técnica de la inteligencia humana, y
que otros autores llaman con otros nombres [24], es la evidente y
necesaria actividad de la inteligencia que nos permite orientarnos en
el medio ambiente, garantizando la subsistencia y la satisfacción
de las necesidades básicas. Acuña conceptos, capta
relaciones, conoce el orden de las cosas, etc. con la finalidad de
dominar y explotar la naturaleza, fabricar los instrumentos y obtener
los recursos que necesitamos. Gracias a esta función de la
inteligencia las cosas y las fuerzas de la naturaleza se hacen
objetos dominables y manipulables para nuestro provecho. Desde este
punto de vista conocer es poder: poder dominar, poder manipular,
poder vivir mejor.
La función sapiencial de la
inteligencia mira, en cambio, a entender el significado del mundo y
el sentido de la vida humana. Acuña conceptos no con la
finalidad de dominar, sino de alcanzar las verdades y las
concepciones del mundo que puedan dar respuesta cumplida a la
pregunta por el sentido de nuestra existencia, respuesta que a la
larga nos resulta tan necesaria como el pan y el agua.
La
sistemática huida o evasión del plano de la verdad, que
hemos llamado mentalidad relativista, comporta un desequilibrio de
estas dos funciones de la inteligencia, y de las tendencias que les
están ligadas. El predominio de la función técnica
significa el predominio a nivel personal y cultural de los impulsos
hacia los valores vitales (el placer, el bienestar, la ausencia de
sacrificio y de esfuerzo), a través de los cuales se afirma y
se expande el yo individual. La depresión de la función
sapiencial de la inteligencia comporta la inhibición de las
tendencias transitivas, es decir, de las tendencias sociales y
altruistas, y sobre todo un empequeñecimiento de la capacidad
de autotrascendencia, por lo que la persona queda encerrada en los
límites del individualismo egoísta. En términos
más sencillos: el afán ansioso de tener, de triunfar,
de subir, de descansar y divertirse, de llevar una fácil y
placentera, prevalece con mucho sobre el deseo de saber, de
reflexionar, de dar un sentido a lo que se hace, de ayudar a los
demás con el propio trabajo, de trascender el reducido ámbito
de nuestros intereses vitales inmediatos. Queda casi bloqueada la
trascendencia horizontal (hacia los demás y hacia la
colectividad) y también la vertical (hacia los valores ideales
absolutos, hacia Dios).
El segundo problema está
estrechamente vinculado con el primero. La falta de sensibilidad
hacia la verdad y hacia las cuestiones relativas al sentido del vivir
lleva consigo la deformación, cuando no la corrupción,
de la idea y de la experiencia de la libertad; de la propia libertad
en primer lugar. No puede extrañar que la consolidación
social y legal de los modos de vida congruentes con el desorden
antropológico del que estamos hablando se fundamenten siempre
invocando la libertad, realidad ciertamente sacrosanta, pero que hay
que entender en su verdaderos sentido. Se invoca la libertad como
libertad de abortar, libertad de ignorar, libertad de no saber hablar
más que con palabras soeces, libertad de no deber dar razón
de las propias posiciones, libertad de molestar y, ante todo y sobre
todo, libertad de imponer a los demás una filosofía
relativista que todos tendríamos que aplaudir como filosofía
de la libertad. Quien le niega el aplauso será sometido a un
proceso de linchamiento social y cultural muy difícil de
aguantar. Pienso que estas consideraciones pueden ayudar a entender
en qué sentido Benedicto XVI ha hablado de "dictadura del
relativismo".
Todo esto también tiene mucho que
ver, negativamente, con la fe cristiana. Quien piensa que existe una
verdad, y que esa verdad se puede alcanzar con certeza aun en medio
de muchas dificultades, quien piensa que no todo puede ser de otra
manera, es decir, quien piensa que nuestra capacidad de modelar
culturalmente el amor, el matrimonio, la generación, la
ordenación de la convivencia en el Estado, etc. tiene límites
que no se pueden superar, piensa, en definitiva, que existe una
inteligencia más alta que la humana. Es la inteligencia del
Creador, que determina lo que las cosas son y los límites de
nuestro poder de transformarlas. El relativista piensa lo contrario.
El relativismo parece un agnosticismo. Quien pueda pensarlo
coherentemente hasta el final lo verá mucho más afín
al ateísmo práctico. No me parece compatible la
convicción de que Dios ha creado al hombre y a la mujer, con
la idea de que puede existir un matrimonio entre personas del mismo
sexo. Esto sólo sería posible si el matrimonio fuese
simplemente una creación cultural: nosotros lo estructuramos
hace siglos de un modo, y ahora somos libres de estructurarlo de otro
modo.
El relativismo responde a una concepción
profunda de la vida que trata de imponer. El relativista piensa que
el modo de alcanzar la mayor felicidad que es posible lograr en este
pobre mundo nuestro, que siempre es una felicidad fragmentaria y
limitada, es evadir el problema de la verdad, que sería una
complicación inútil y nociva, causa de tantos
quebraderos de cabeza. Pero esta concepción se encuentra con
el problema de que los hombres, además de desear ser felices,
de querer gozar, de aspirar a carecer de vínculos para
movernos a nuestro antojo, tenemos también una inteligencia, y
deseamos conocer el sentido de nuestro vivir. Aristóteles
inició su Metafísica diciendo que todo hombre, por
naturaleza, desea saber [25]. Y Cristo añadió que «no
sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede
de la boca de Dios» [26].
El deseo de saber y el hambre
de la palabra que procede de la boca de Dios son inextinguibles, y
ningún aparato comunicativo o coercitivo podrá hacerlos
desaparecer de la vida humana. Por eso estoy convencido de que la
hora actual es una hora llena de esperanza y de que el futuro es
mucho más prometedor de lo que parece. Con las presentes
reflexiones, que no quieren ser negativas, sólo se ha
pretendido exponer con seriedad y realismo el aspecto de la presente
coyuntura que Benedicto XVI ha llamado relativismo, así como
su incidencia en la práctica y difusión de la fe
cristiana en el mundo actual.
Notas
[1]
Aquí tendremos en cuenta los siguientes textos: Ratzinger, J.,
Fede, verità, tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni
del mondo, Cantagalli, Siena 2003 (trad. española: Fe,
verdad y tolerancia, Ed. Sígueme, Salamanca 2005); la
homilía de la "Missa pro eligendo Romano Pontifice"
celebrada en la basílica vaticana el 18 de abril de 2005, y el
importantísimo Discurso de Benedicto XVI a la Curia Romana
con ocasión de la Navidad, del 22 de diciembre 2005.
[2]
Cfr. por ejemplo Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza.
Il Cristianesimo e le religioni del mondo, cit., p. 121. Se vea
también la homilía antes mencionada del 18 de abril de
2005.
[3] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verità,
tolleranza..., cit., pp. 170 ss.
[4] Cfr. ibid., pp.
170-192.
[5] Decimos que el conocimiento de Dios que nos da la fe
no es exhaustivo porque en el Cielo conoceremos a Dios muchísimo
mejor. Sin embargo, lo que nos dice la Revelación es
verdadero, y es todo lo que Dios ha querido darnos a conocer de Sí
mismo. No hay otra fuente para conocer más verdades acerca de
Dios. No hay otras revelaciones.
[6] Hb 1, 3.
[7] Cfr. 1 Tm
2, 5.
[8] Ésta es la tesis defendida a principios del
siglo XX por E. Troeltsch. Cfr. L’assolutezza del
cristianesimo e la storia delle religioni, Morano, Napoli
1968.
[9] Esta es una idea muy presente a lo largo de libro antes
citado Fede, verità e tolleranza...
[10] Cfr.
Ratzinger, J., Fede, verità e tolleranza..., cit., p.
192.
[11] Una exposición y defensa de la tesis pluralista
puede encontrarse en: Knitter, P., No Other Name? A
Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions,
Orbis Books, Maryknoll (NY) 1985; Hick, J., An Interpretation of
Religion. Human Responses to Tracendent, Yale University Press,
London 1989; Amaladoss, M., The pluralism of Religions and the
Significance of Christ, en Id., Making All Things New:
Dialogue, Pluralism and Evangelisation in Asia, Gujarat Sahistya
Prakash, Anand 1990, pp. 243-268; Id., Mission and Servanthood,
«Third Millennium» 2 (1999) 59-66; Id., Jésus
Christ, le seul sauveur, et la mission, «Spiritus»
159 (2000) 148-157; Id., "Do Not Judge..." (Mt 7:1),
«Jeevadhara» 31/183 (2001) 179-182; Wilfred, F., Beyond
Settled Foundations. The Journey of Indian Theology, Madras 1993.
[12] Unos afirman que el Verbo no
encarnado, Lógos ásarkos o Lógos cósmico,
desarrolla una acción salvífica mucho más amplia
que la del Verbo Encarnado, es decir, que la del Lógos
énsarkos (Cfr. por ejemplo Dupuis, J., Verso una teologia
del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, p. 404).
Otros dicen en cambio que es el Espíritu Santo quien despliega
una acción salvífica separada e independiente de la de
Cristo, y fundamentan en el Espíritu Santo el valor salvífico
autónomo de las religiones no cristianas y la verdadera
revelación contenida en ellas.
[13] Cfr. Juan Pablo II,
Carta encíclica "Redemptoris missio" sobre la
permanente validez del mandato misionero, 7-XII-1990.
[14]
Cfr. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración
"Dominus Iesus" sobre la unicidad y la universalidad
salvífica de Jesucristo
y de la Iglesia, 6-VIII-2000.
[15] Cfr. Dupuis, J., Verso
una teologia del pluralismo religioso, cit., pp. 367 y 403.
[16]
Cfr. ibid., pp. 332 y 342.
[17] Cfr. Habermas, J., Teoria
della morale, Laterza, Roma - Bari 1995, p. 88 (original:
Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am
Main 1991).
[18] Nino, C.S., Ética y derechos humanos.
Un ensayo de fundamentación, Ariel, Barcelona 1989, p.
195.
[19] Se llama aspecto "expresivo" de las leyes
civiles al hecho innegable de que las leyes, además de
permitir o de prohibir algo, expresan una concepción del
hombre, de la vida, del matrimonio, y así tienen un efecto
educativo de signo positivo o negativo.
[20] Benedicto XVI,
Discurso a la Curia Romana con ocasión de la Navidad,
22-XII-2005.
[21] Ibidem.
[22] Ibidem.
[23] Ibidem.
[24]
Philipp Lersch la llama función intelectual, y denomina
función espiritual de la inteligencia a la que nosotros
llamamos función sapiencial. Cfr. Lersch, Ph., La
estructura de la personalidad, 4ª ed., Scientia, Barcelona
1963, pp. 399-404.
[25] Cfr. Aristóteles, Metafísica,
I, 1: 980 a 1.
[26] Mt 4, 4.